前言

恩格斯在談到基督教時曾精辟地指出過，“對于一種征服羅馬世界帝國、統(tǒng)治文明人類的絕大多數(shù)達(dá)一千八百年之久的宗教，簡單地說它是騙子手湊集而成的無稽之談，是不能解決問題的”⁽¹⁾。作為世界三大宗教之一的佛教，其歷史的綿長、傳播的廣遠(yuǎn)和影響的巨大，完全可以與基督教相比；批判它，也不是簡單地否定可以了事的。佛教的產(chǎn)生與發(fā)展，如一切宗教一樣，有它的經(jīng)濟基礎(chǔ)與社會歷史條件；它建立自己的宗教理論體系，曾借助于其他思想資料，主要是古代印度哲學(xué)長期發(fā)展所取得的成果；傳播它的教義，又借助了其他意識形態(tài)的形式，例如利用文學(xué)藝術(shù)。由于這樣的種種原因，在龐大的佛教文化遺產(chǎn)中，就包含著極為復(fù)雜的內(nèi)容，表現(xiàn)出佛教教義與哲學(xué)、倫理、文學(xué)等意識形態(tài)的相互影響、相互滲透。不對這龐雜矛盾的現(xiàn)象進(jìn)行分析，也就達(dá)不到徹底批判的目的。

研究佛教與古典文學(xué)的關(guān)系，有這樣幾個界限應(yīng)加以區(qū)別。

一是佛教迷信與佛教義學(xué)應(yīng)加以區(qū)別。宗教建立在盲目信仰的基礎(chǔ)上，神秘主義、蒙昧主義是其認(rèn)識上的基本特征。佛教也是如此。它宣傳一套關(guān)于佛陀，關(guān)于“三寶”（佛、法、僧）、“四法印”（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜稱“三法印”，加一切諸行苦為“四法印”），關(guān)于靈魂不死、因果報應(yīng)、六道輪回、上界西方的迷信，這純粹是一派毒害群眾心靈的謊言。但它還建立起一套龐大復(fù)雜的宗教義學(xué)體系。宗教義學(xué)是為論證宗教信仰服務(wù)的，這決定了它的基本性質(zhì)和功能。然而它又有獨立的理論內(nèi)容。釋迦牟尼在“悟道”之前，曾遍訪印度許多學(xué)者；他創(chuàng)建佛教，在教義理論上汲取了古代印度的許多思想資料。釋迦生前主要是作為人生哲理的說教者出現(xiàn)于世人面前的；他所創(chuàng)立的新宗教的重要特征，就是注重以理論思辨為信仰提供依據(jù)。佛教在長期發(fā)展中，唯心主義的宗教義學(xué)也隨之發(fā)展。它在總體上、主流上看是錯誤的、荒謬的，但吸收了古代印度的思想發(fā)展成果，又不無真理的“顆?！薄＠缭挤鸾讨v“四諦”、“十二緣生”?！八闹B”——苦、集、滅、道，曲折地反映出當(dāng)時現(xiàn)世的苦難和沒有出路；“十二緣生”——“無明”緣“行”，“行”緣“識”……直到“生”緣“老死”，則是人生現(xiàn)象中因果關(guān)系的夸大和形而上學(xué)化。后來大乘中觀學(xué)派提出二諦——俗諦和真諦，以論證諸法從俗諦看假有、從真諦看性空的道理，有一定的辯證色彩。青目注解龍樹《中論》，用谷種發(fā)育說明事物“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”⁽²⁾的緣起理論，反對事物自生、它生、無因生，就是表現(xiàn)出辯證思維的例子。到了大乘瑜伽行派，建立了“三自性”說以解決對于“境”即“客體”的認(rèn)識問題。第一遍計所執(zhí)自性意為周遍計度妄計諸法為實有，第二依它起自性即指諸法因緣而生，第三圓成實自性即在依它起的前提下證得我、法兩空的絕對真實。這實際上也接觸到思維與存在的關(guān)系問題。恩格斯曾指出：“辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的……”⁽³⁾佛教傳入中國以后，適應(yīng)中國的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會實際，歷代義學(xué)大師們又對印度傳譯來的宗教理論加以消化、改造和發(fā)揮，創(chuàng)造了中國的佛學(xué)，形成了眾多的學(xué)派和宗派，在理論上又有不少新的創(chuàng)獲。它們往往吸收了中國傳統(tǒng)的思想材料，對中國思想界又反過來發(fā)生影響。如在六朝，般若學(xué)曾與玄學(xué)合流；隋唐以后的三論宗、天臺宗發(fā)揮了中觀學(xué)派的辯證因素；華嚴(yán)宗的法界緣起、理事圓融的理論論述本體與現(xiàn)象的關(guān)系，直接啟發(fā)了宋代理學(xué)；禪宗的極端主觀唯心主義宗教哲學(xué)，給中國思想界注入了一股反傳統(tǒng)、反權(quán)威的潮流。佛教義學(xué)這種在理論上的復(fù)雜內(nèi)容和它的影響，是不能簡單化地一概否定的。

二是佛教與佛教文化應(yīng)加以區(qū)別。佛教確立終極為真理的體系，就要竭力把整個文化包容在自身之中；另一方面，在佛教勢力強大的情況下，整個社會的思想文化也會受到它的影響和毒害。但是，我們批判佛教，卻不能一筆抹殺佛教文化的歷史價值。因為在佛教的文化遺產(chǎn)中，凝結(jié)著許多歷代佛教信仰者和非信仰者所創(chuàng)造的精神財富。古代佛教教學(xué)有所謂“五明”，即：聲明——聲韻語文之學(xué)；工巧明——工藝術(shù)算之學(xué)；醫(yī)方明——醫(yī)藥學(xué)；因明——佛家邏輯；內(nèi)明——佛學(xué)?？梢姰?dāng)時的僧團(tuán)并不排斥“外學(xué)”。在古印度佛教普及到思想文化領(lǐng)域的情況下，其許多文化遺產(chǎn)成果，是與佛教結(jié)合在一起的。在中國，雖然佛教一直沒能占據(jù)政治的和思想的統(tǒng)治地位，但自它傳入以來影響卻是不小的。它影響于政治、經(jīng)濟，更影響到文化。在哲學(xué)、文學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)、美術(shù)、建筑、書法、舞樂等等許多方面留下了不少有一定價值或值得珍視的東西，應(yīng)作為人類文化成果的一部分加以珍視、研究和借鑒。從文學(xué)的角度講，佛陀和他的弟子中的不少人可說是很富于文學(xué)才能的人，佛典的構(gòu)成中包含著豐富的文學(xué)成分，它們很有文學(xué)性。例如證述釋迦悟道成佛前歷世輪回修行的“本生”經(jīng)⁽⁴⁾，就可視為古代印度寓言的寶庫。像《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等大部經(jīng)典，也以其想象的恢宏、描述的生動而富于文學(xué)色彩。而佛教作為一種宗教意識形態(tài)，在表現(xiàn)形式上與文學(xué)藝術(shù)本來就具有相通之處。恩格斯在分析費爾巴哈對基督教的批判時指出：“神所反映的人也不是一個現(xiàn)實的人，而同樣是許多現(xiàn)實的人的精華，是抽象的人，因而本身又是一個想象的形象?！?sup>(5)列寧在《黑格爾〈哲學(xué)史講演錄〉一書摘要》中引述黑格爾的話：“部分的說來，他們（神）是完美的人的形象，它的產(chǎn)生是由于各形象的相似，由于類似的形象不斷地溶合為同一個形象?！迸⒄f：“注意神——完美的人的形象，參看費爾巴哈?！?sup>(6)這就說明，宗教也要利用想象和形象來表達(dá)自己的觀念，只是這種反映是幻想的、歪曲的而已。所以，許多佛典大量利用譬喻、故事來說法，對佛陀及其世界做出形象的描繪。其中有些出自佛教文學(xué)家的手筆。另外，佛教為了傳教需要，也要利用或創(chuàng)造一些文學(xué)形式，例如中國的俗講和變文。這樣，在三藏十二部經(jīng)中，有不少屬于文學(xué)的成分，爬梳剔抉，會發(fā)現(xiàn)許多有價值的東西。

三是佛教思想與具體歷史人物對它的接受、理解和發(fā)揮應(yīng)加以區(qū)別。中國歷史上有許多文人接受佛教，但領(lǐng)會往往各有角度，理解也很不相同。所以，對他們所信仰、接受或宣揚的佛教思想應(yīng)作具體分析。例如明代的李贄，借鑒禪宗來闡揚一種反道學(xué)、反迷信、追求個人自由的觀念與生活作風(fēng)；譚嗣同在《仁學(xué)》中，利用唯識理論建立其平等、博愛的理想。特別應(yīng)該注意到，在長期封建社會中、在經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治之下，有些人在學(xué)問或態(tài)度上對“圣人”表示懷疑、不敬以至進(jìn)行批評，往往借用佛學(xué)為武器。所以，唐代以后的許多在歷史上起過積極作用的杰出人物，如柳宗元、劉禹錫、蘇軾、王安石、李贄、方以智、龔自珍、魏源、譚嗣同、康有為、梁啟超、章太炎等，都有不同程度地傾心佛學(xué)的表現(xiàn)。至于借用佛學(xué)義理在哲學(xué)上以至文學(xué)理論上另做發(fā)揮的更大有人在。這些發(fā)揮，不同程度地表現(xiàn)出宗教唯心主義的影響和限制，但又往往有獨立的理論內(nèi)容。

在分清這些界限之下，對于宗教迷信要堅決揭穿，對于宗教唯心主義要徹底批判，對于宗教文化中有價值的遺產(chǎn)要有分析、有批判地清理、繼承，其中包括佛教文學(xué)和佛典中有文學(xué)價值的部分。采取這種科學(xué)的、批判的、實事求是的態(tài)度，才能對佛教在歷史上的活動和影響正確地加以認(rèn)識，也才能徹底肅清其影響而挽救包含于其中的一切有價值的東西。

唐代是中國佛教大發(fā)展的時期，也是中國文學(xué)受佛教影響較嚴(yán)重的時期。這種影響的廣泛和深入，與佛教發(fā)展的形勢有直接關(guān)系。

在唐代，佛教得到統(tǒng)治者的大力提倡，勢力迅速擴張。唐代歷朝帝王，除毀佛的武宗外，都禮敬佛法。當(dāng)然動機與情況很不一致。唐太宗李世民并不迷信佛教，在他的統(tǒng)治下曾屢次檢校佛法、沙汰僧尼，他給佞佛的蕭瑀手詔，有“至于佛教，非意所遵，雖有國之常經(jīng)，固弊俗之虛術(shù)”⁽⁷⁾的話，但他又對佛教表示禮重，特別是支持了玄奘的譯經(jīng)事業(yè)，對以后佛教的發(fā)展起了巨大作用。武則天大力提倡佛教，倚為篡奪統(tǒng)治權(quán)的助力。“安史之亂”后，代、德、憲三朝都佞佛。特別是代宗時，大臣王縉、元載等惑于佛說，在朝廷盛陳果報；代宗則一心回向，使得僧侶出入宮禁，官為監(jiān)卿，勢傾王公；每當(dāng)吐蕃內(nèi)侵，則在內(nèi)道場令僧誦《護(hù)國仁王經(jīng)》以祈福佑。穆、敬、文三朝也循例禮佛做法事。朝廷這樣提倡、支持佛教，是寺院經(jīng)濟發(fā)展、僧侶地主階層勢力擴張的結(jié)果，也是出于思想統(tǒng)治的需要。特別是在“安史之亂”以后，唐王朝已急劇地走下坡路，矛盾重重，危機四伏，統(tǒng)治階級乞靈于佛教為精神安慰與支持，也利用佛教來欺騙和麻痹群眾。在這種情勢下，可以說是實現(xiàn)了釋道安借助人王之力以弘揚佛法的理想。佛教得到以帝王為代表的整個統(tǒng)治階級的保護(hù)和支持，在政治、經(jīng)濟、思想、文化等各個領(lǐng)域迅速擴展了勢力。從文學(xué)領(lǐng)域看，雖然六朝時也有不少文人如謝靈運、顏延之等人結(jié)交僧徒，研習(xí)佛說，但絕不如唐代那樣普及與深入。在唐代，文人們普遍地熟悉佛典，禮敬佛法，不少人甚至登壇受戒為佛弟子。例如“古文”家的梁肅就是天臺宗的義學(xué)大師，白居易晚年則居香山寺為居士。德宗朝的韋渠牟初為道士，又為僧，后入仕，被權(quán)德輿稱揚為“洞澈三教”、“周流三教”⁽⁸⁾。而權(quán)德輿本人作為朝廷耆宿、文壇領(lǐng)袖，也尊禮佛徒。許多文人在思想上出入儒釋，甚至在行動上也周流儒、釋。中、晚唐的許多詩僧，實際是披上袈裟的文人，例如靈澈，雅好篇章，與包佶、李紓、嚴(yán)維、劉長卿、皇甫曾等交游；道標(biāo)，與之交游者有李吉甫、呂渭、盧群、孟簡、白居易、劉長卿等人；皎然則受到顏真卿、李紓等人的禮重。這些現(xiàn)象，表明佛教勢力侵入文學(xué)領(lǐng)域的嚴(yán)重。在階級社會中，統(tǒng)治階級的思想就是統(tǒng)治思想。唐代統(tǒng)治階級好佛，對佛教在社會上的發(fā)展起了重大作用。

唐代佛教宗派林立，義學(xué)發(fā)達(dá)。在六朝大量譯經(jīng)的基礎(chǔ)上，經(jīng)玄奘系統(tǒng)傳譯瑜伽行派經(jīng)典，整理、重譯般若類經(jīng)典，佛典翻譯已相當(dāng)完備。加上佛學(xué)經(jīng)魏、晉以來幾百年的理解、消化，形成了具有自己獨特內(nèi)容的中國佛學(xué)。這樣，在六朝義學(xué)各學(xué)派的基礎(chǔ)上，到隋、唐形成了佛教各宗派。各宗派都有自己的立宗典據(jù)、傳承系統(tǒng)和理論體系。佛教宗派的建立與相互斗爭，以及佛學(xué)與其他學(xué)說、宗教的相互斗爭，又進(jìn)一步促進(jìn)了佛學(xué)理論的發(fā)展。如天臺、慈恩、華嚴(yán)、禪宗等各宗派，都建立起嚴(yán)密系統(tǒng)的學(xué)說體系，在理論上有很大的發(fā)揮。而當(dāng)時統(tǒng)治思想領(lǐng)域的儒家章句經(jīng)學(xué)，已經(jīng)僵化，正在尋求出路。這樣，佛典的精妙的義理、龐大的理論體系，就更吸引了苦于儒經(jīng)章句束縛的文化人。在佛教傳入中國的前期，被人們接受的主要是禪數(shù)與般若。而禪數(shù)雜以方術(shù)，般若與玄學(xué)合流，給文學(xué)造成影響的主要是小乘經(jīng)宣揚的鬼神靈異、六道輪回之類的故事。佛學(xué)的精深的義理被文人所接受要經(jīng)過一個過程。到了唐代，宗派林立的佛學(xué)理論才真正深入到文人的意識之中。他們接受佛教影響，已不是表面地掇拾故事，玩賞概念，而能在宇宙觀、人生觀、認(rèn)識論等根本方面理解和發(fā)揮佛說。以至像韓愈、李翱這樣嚴(yán)格辟佛的人，也受到佛教思想的浸染。

在唐代佛教大發(fā)展的情況下，出現(xiàn)了調(diào)和儒、佛、道三教的思潮。傳統(tǒng)儒學(xué)是代表世俗權(quán)力的，是為維護(hù)封建統(tǒng)治的權(quán)威服務(wù)的。而佛教開始以外來宗教的面目出現(xiàn)，教徒自視為“方外之人”，在教義上和實際上都與封建統(tǒng)治階級存在一定矛盾。佛教要在中國生存和發(fā)展，就必須解決這個矛盾。佛教逐漸中國化的過程，也是儒、釋調(diào)和的過程。早在東晉時孫綽就說過：“周孔即佛，佛即周孔……佛者梵語，晉訓(xùn)覺也，覺之為義，悟物之謂，猶孟軻以圣人為先覺，其旨一也?！?sup>(9)劉宋釋慧琳說：“知六度與五教并行，信順與慈悲齊立耳。殊途而同歸者，不得守其發(fā)輪之轍也?！?sup>(10)到了唐代，統(tǒng)治階級更實行兼容三教的思想統(tǒng)治政策，使儒、佛、道各適其用。而佛教也努力使自己適應(yīng)世俗統(tǒng)治，甚至大力宣揚儒家倫理思想的忠（如《仁王護(hù)國般若波羅蜜多經(jīng)》）孝（如《盂蘭盆經(jīng)》）等等。朝廷上進(jìn)行三教講論，“初若矛盾相向，后類江海同歸”⁽¹¹⁾。在社會上，儒與佛的教義可以并行不悖；在文人中，外服儒風(fēng)，內(nèi)宗梵行成為風(fēng)氣。如魯迅所說：“其實是中國自南北朝以來，凡有文人學(xué)士，道士和尚，大抵以‘無特操’為特色的。晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點注解。唐有三教辯論，后來變成大家打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍(lán)碑文也不算什么大事?！?sup>(12)當(dāng)時有些反佛的人，也不否定佛教的教義，如姚崇諫造佛寺，卻說：“但發(fā)心慈悲，行事利益，使蒼生安樂，即是佛身?！?sup>(13)而一些佛教徒也并不反對世俗倫理，如中唐時的神清說：“釋宗以因果，老氏以虛無，仲尼以禮樂……各適當(dāng)時之器，相資為美。”⁽¹⁴⁾這樣，儒、釋相調(diào)和，有助于擴大佛教宣傳的陣地，同時也使文人得以更自由地接受它，理解它。從思想史上看，這更是融鑄為統(tǒng)合儒、釋的宋明理學(xué)的一個發(fā)展過程。

在唐代，佛教影響文學(xué)之廣泛與深刻，非其他朝代可比。大致表現(xiàn)在下列方面。

文人的世界觀與人生觀。唐代文人接受佛教義學(xué)，理解更為深入。許多人已不只是愚妄地迷信，而更注重教義的探求。像王維，在禪宗思想影響下，形成了忍辱無諍、隨遇而安的人生哲學(xué)；柳宗元則努力于對天臺教義的理解。反佛的韓愈、李翱則接受了佛家的心性學(xué)說。這種理解的深入，表明影響的深重，批判起來也就更加困難。

認(rèn)識論。這也直接關(guān)聯(lián)到文學(xué)理論。如唐代佛教的許多宗派都注重對“境”的研究，這里包含著不少哲學(xué)上認(rèn)識論的問題，如認(rèn)識中“主體”與“客體”的關(guān)系；認(rèn)識的可靠性和相對性；名言在認(rèn)識中的作用；形象在認(rèn)識中的地位等等。這都給文人們以啟發(fā)。唐代文學(xué)理論特別是詩論的發(fā)展，借鑒和汲取了佛學(xué)在這方面的成果。

創(chuàng)作題材和主題。魯迅先生曾指出：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。”⁽¹⁵⁾這里說的就是佛教對創(chuàng)作題材、主題的影響。在這一方面，到唐代繼續(xù)發(fā)展，如沈既濟《枕中記》的夢游題材與《雜寶藏經(jīng)》卷二《波羅那比丘為惡生王所苦惱緣》相似，李朝威《柳毅傳》的情節(jié)顯然受到《賢愚經(jīng)》卷八《大施抒海品》的影響。在詩歌方面，以禪理入詩也已相當(dāng)普遍。

文學(xué)體裁。在佛教的影響下，出現(xiàn)了像變文這樣新的文學(xué)體裁。唐代寓言文學(xué)的發(fā)展，也受到佛典譬喻的影響。此外，還有一些潛移默化的方面，如唐代的議論文字，對六朝時弘法論辯文字有所借鑒；而佛典的偈頌則促進(jìn)了詩歌的通俗化和議論化。

語言與修辭方法。佛典翻譯豐富了漢語的詞匯和語法，進(jìn)而影響到文學(xué)語言。佛典文字的恢宏的想象、巧妙的譬喻、大膽的夸張以及排比、重復(fù)等修辭方法，對中國文人也有很大的吸引力。

總之，佛教對唐代文學(xué)發(fā)展的影響，遠(yuǎn)較一般設(shè)想的廣泛、深刻得多。但這方面的問題，近年來學(xué)術(shù)界研究很少。除了受到前一段“左”的路線的干擾之外，治宗教史者無暇顧及、治文學(xué)史者多無力顧及也是造成這種局面的重要原因。佛典卷帙浩大、名相繁復(fù)、經(jīng)義精微，掌握很難，研究更不易。但是，佛教的影響是評價一些重要作家、研究一些重要文學(xué)現(xiàn)象的關(guān)鍵問題，非認(rèn)真探討不可。

筆者佛學(xué)知識甚少，古典文學(xué)水平有限，思想認(rèn)識與學(xué)力實無以解決這樣繁難的課題。但是自覺到這一工作的重要，仍愿意以自己這樣淺薄的作品來“拋磚引玉”。本書所收文章集中在學(xué)術(shù)界一直注意較少的佛教影響于詩文創(chuàng)作和文學(xué)理論方面。第一組三篇（《唐代“古文運動”與佛教》、《韓愈與佛教》、《試論柳宗元的“統(tǒng)合儒釋”思想》）討論佛教與唐代散文的關(guān)系；第二組三篇（《王維的佛教信仰與詩歌創(chuàng)作》、《白居易的佛教信仰與生活態(tài)度》、《唐五代的詩僧》）討論佛教與唐代詩歌的關(guān)系；第三組一篇（《論皎然〈詩式〉》）是關(guān)于文學(xué)理論的；附錄的一組《讀藏雜識》，是筆者的讀書筆記，也大都是關(guān)系到詩、文與文學(xué)批評的。全書談不到系統(tǒng)，各篇沒有什么內(nèi)在聯(lián)系，也沒有一定格式。主要想通過典型事例分析，提出些問題，借以使人得窺唐代文學(xué)受佛教影響的概貌。筆者的學(xué)力也只允許這樣做。其中一部分文章在刊物上發(fā)表過，此次收入本書作了某些修訂。

筆者對佛教的理解難免錯誤，對如何看待與解釋文學(xué)與佛教關(guān)系的諸問題殊無把握。謹(jǐn)以惶恐心情敬乞?qū)＜?、讀者與同行教正。

(1)　恩格斯《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯全集》第19卷第328頁。

(2)　龍樹著，鳩摩羅什譯《中論》。

(3)　恩格斯《自然辯證法》，《馬克思恩格斯全集》第20卷第565頁。

(4)　完整的《本生經(jīng)》保存在南傳巴利文《小部》佛典中，計五百四十七個故事。漢譯“本生”故事散見《六度集經(jīng)》、《生經(jīng)》等典籍中。

(5)　恩格斯《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第4卷第232頁。

(6)　列寧《哲學(xué)筆記·黑格爾〈哲學(xué)史講演錄〉一書摘要》，《列寧全集》第38卷第331頁。

(7)　《舊唐書》卷六三《蕭瑀傳》。

(8)　見《唐故太常卿贈刑部尚書韋公墓志銘》，《權(quán)載之文集》卷二三；權(quán)德輿《左諫議大夫韋公詩集序》，《權(quán)載之文集》卷三五。

(9)　孫綽《喻道論》，《弘明集》卷三。

(10)　慧琳《黑白論》，《宋書》卷九七。

(11)　錢易《南部新書》卷乙。

(12)　魯迅《準(zhǔn)風(fēng)月談·吃教》。

(13)　姚崇《諫造寺度僧奏》，《全唐文》卷二〇六。

(14)　《北山錄》卷一《圣人生第二》。

(15)　魯迅《中國小說史略》第五篇《六朝之鬼神志怪書》（上）。