唐代“古文運(yùn)動(dòng)”與佛教

論及唐代“古文運(yùn)動(dòng)”，一般認(rèn)為它與中唐的儒學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)相為表里，特別強(qiáng)調(diào)它的辟佛內(nèi)容與作用。但考之歷史實(shí)際，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種看法是片面的。事實(shí)上，唐代的文體革新與散文創(chuàng)作的繁榮，和反佛斗爭沒有必然的聯(lián)系。韓愈倡“古文”，明“古道”，以“古文”反佛，這是“古文運(yùn)動(dòng)”發(fā)展到一定階段的事情，是他和他那一派人的主張。而在他以前或以后的許多“古文”家并不反佛。就是韓愈本人，在思想上、文學(xué)上也受到佛教的影響。本文擬提出一些材料，對(duì)上述淺見略作闡述。

一

佛教在唐代對(duì)于整個(gè)思想、文化包括對(duì)文學(xué)的重大影響，現(xiàn)代的研究者們往往是估計(jì)不足的。揭示這種影響，就會(huì)看到，當(dāng)時(shí)的廣大文人與佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系，許多“古文”家也不例外。

首先，從政治上看。自從釋道安倡弘法必依王者之論，佛教僧侶更自覺地借“人王之力”以擴(kuò)張自己的勢(shì)力。唐王朝統(tǒng)治者又采取了儒、佛、道三教并重的思想統(tǒng)治政策，從而使皇族地主、世俗地主和僧侶地主結(jié)成了更為牢固的（當(dāng)然也是充滿矛盾的）聯(lián)盟。佛教僧侶的代表人物不僅被作為宗教領(lǐng)袖受禮重，他們還掌握著一定政治權(quán)勢(shì)，直接參與政治斗爭。早在唐太宗打天下圍攻王世充時(shí)，就曾得到少林寺和尚的援助（《告柏谷塢少林寺上座書》，《全唐文》卷一〇）。他即位后即頒發(fā)《佛遺教經(jīng)》，說“如來滅后，以末代澆浮，付囑國王、大臣，護(hù)持佛法”（《佛遺教經(jīng)施行敕》，《全唐文》卷九）。武則天擬篡唐稱帝，沙門懷義、法明等撰《大云經(jīng)疏》，盛言受命之事，結(jié)果“釋教開革命之階”（《資治通鑒》卷二〇四，《唐紀(jì)》二〇）。中宗朝，華嚴(yán)宗的創(chuàng)始人法藏參與鎮(zhèn)壓張易之之亂，以功授鴻臚卿，被稱贊為“內(nèi)弘法力，外贊皇猷，妖孽既殲，策勛斯及”（崔致遠(yuǎn)《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》）⁽¹⁾。“安史之亂”時(shí)，荷澤神會(huì)立壇度僧，所獲金帛，以支軍用（《宋高僧傳》卷八《神會(huì)傳》）；肅宗在靈武，密宗不空奉表問起居，陳克服之策（《宋高僧傳》卷一《不空傳》）。唐順宗李誦為太子時(shí)，結(jié)交華嚴(yán)宗名僧澄觀，頻加禮接（《宋高僧傳》卷五《澄觀傳》）；與沙門端甫“親之若昆弟，相與臥起，恩禮特隆”（《宋高僧傳》卷六《端甫傳》）；在繼位后，“詔尸利禪師入內(nèi)殿，咨問禪理”（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四一）。李誦是王叔文、柳宗元、劉禹錫等人的政治革新集團(tuán)的后臺(tái)，他結(jié)交僧徒拉攏宗教勢(shì)力，也給柳宗元等人以一定影響。唐文宗時(shí)發(fā)動(dòng)“甘露之變”的李訓(xùn)，結(jié)交華嚴(yán)五祖宗密，事敗后去終南山往投之，“宗密欲剃其發(fā)而匿之，其徒不可”，后宗密因此被大閹仇士良逮捕（《資治通鑒》卷二四五《唐紀(jì)》六一，《宋高僧傳》卷六）。這些事例，充分表明了唐代僧侶地主的權(quán)勢(shì)和地位。許多大和尚如華嚴(yán)宗的法藏，禪宗的神秀、普寂、義福，開創(chuàng)密宗的“開元三大士”善無畏、金剛智、不空等，都出入禁闥，平交王侯，封爵賜號(hào)，勢(shì)移權(quán)貴，真是“竊人主之權(quán)，擅造化之力”（《舊唐書》卷七九載傅奕語）。這種權(quán)勢(shì)所集之處，自然成了官僚、文人奔競、攀附的對(duì)象。史載陳岵因供奉僧進(jìn)《注維摩經(jīng)》，得濠州刺史，被諫官論奏，唐敬宗李湛反而發(fā)怒說：“陳岵不因僧得郡，諫官安得此言！”（《舊唐書》卷一五三《劉乃傳附劉寬夫傳》）韋貫之為右丞，僧廣宣造門曰：“竊知閣下不久拜相。”（《唐語林》卷三）晚唐時(shí)韋昭度由沙門僧澈薦之中禁，一二時(shí)相皆因之大拜，僧澈之師即悟達(dá)國師，諸相對(duì)之皆申跪拜之禮（《唐語林》卷七）。從這些例子，可見大和尚們?cè)鯓記Q定著官僚、文人的命運(yùn)。魯迅先生指出過，唐人文集多留下幾篇釋教碑文，實(shí)際那正是他們趨附佛教勢(shì)力的表證。許多文人都對(duì)名僧執(zhí)弟子禮，甚至受菩薩戒，主要目的也是要借助他們的政治勢(shì)力以謀求自己的出路。

其次，從經(jīng)濟(jì)上看。唐代僧侶地主通過賞賜、施舍、買賣等形式，大量兼并土地。“國家大寺，如似長安西明、慈恩等寺，除口分地外，別有敕賜田莊，所有供給，并是國家供養(yǎng)”（《法苑珠林》卷六二《祭祠篇》第六九）。許多寺院都有土地千百頃。和尚圓觀竟得到“空門猗頓”的綽號(hào)（《宋高僧傳》卷二〇《圓觀傳》）。睿宗時(shí)，左拾遺辛替否上疏，說“十分天下之財(cái)，而佛有七八”（《舊唐書》卷一〇一《辛替否傳》）。晚唐時(shí)，“自淮而右，戶三丁男，必一男剔發(fā)”（《新唐書》卷一八〇《李德裕傳》），也就是說，寺院奪取了占總勞動(dòng)力三分之一的勞動(dòng)人手。佛教具有如此巨大的經(jīng)濟(jì)勢(shì)力，必然要影響到文化、文學(xué)。唐代寺院供養(yǎng)了一大批學(xué)問僧：一些義學(xué)大師是宗教學(xué)者；靈澈、皎然、道標(biāo)、貫休等詩僧是披著袈裟的詩人；一些翻經(jīng)大師多是精通華梵、學(xué)有素養(yǎng)的文化人；還有像一行那樣的科學(xué)家。當(dāng)時(shí)的寺院，還為知識(shí)分子提供了習(xí)業(yè)、寄居的場所。參與科舉考試的舉子，“自六月以后，落第者不出京，謂之‘過夏’；多借靜坊廟院及閑宅居住，作新文章，謂之‘夏課’”（《南部新書》卷乙）。不少文人借僧寺寄居、讀書⁽²⁾。文人們?cè)诮?jīng)濟(jì)上依靠佛教，必然受到其影響或制約。明顯的例子是柳宗元，他貶官永州寄住在龍興寺，結(jié)交天臺(tái)僧人重巽，得到他的資助，這對(duì)滋長其佛教意識(shí)是起了作用的。

再次，從思想意識(shí)上看。唐王朝的三教調(diào)和政策，鼓勵(lì)了佛教與儒、道的融和；佛教徒為了擴(kuò)大自己的思想陣地，也極力依照中國傳統(tǒng)倫理、政治觀念改造其教義，這都有助于佛教思想在文人中的擴(kuò)張。另一方面，唐代統(tǒng)治階級(jí)的內(nèi)部矛盾，特別是天寶以后政治的黑暗和腐敗，促使許多人包括知識(shí)分子到宗教中去尋求精神解脫的逋逃藪。王維所謂“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”（《嘆白發(fā)》，《王右丞集》卷一四），代表了相當(dāng)一部分失意文人的思想傾向；白居易所謂“外服儒風(fēng)，內(nèi)修梵行”，形成為文人中的一種潮流；研習(xí)釋典，結(jié)交僧徒，也就成了文人日常的功課。

這樣，唐代整個(gè)文學(xué)，處在佛教的重大影響之下，“古文”家們也是不例外的。

二

從歷史發(fā)展的實(shí)際情形看，反佛不自韓愈始，也不自唐代始。就唐代說，自高祖時(shí)傅奕反佛，代有其人。武后朝有狄仁杰、李嶠、張廷珪、蘇瓌，中宗朝有韋湊、韋嗣立、桓彥范、辛替否、宋務(wù)光、袁楚客、呂元泰、成玨，睿宗朝有裴漼、寧原悌，玄宗朝有姚崇，肅宗朝有張鎬，代宗朝有高郢、常袞、李叔明、韓滉，等等，都有反佛主張。還有道士反佛，如唐初的李仲卿、劉進(jìn)喜支持傅奕；玄宗時(shí)吳筠深詆佛教；武宗朝趙歸真協(xié)助策動(dòng)毀佛等。所有這些人，幾乎與“古文”都沒什么關(guān)系。

傅奕辟佛有一段話：“佛在西域，言妖路遠(yuǎn)，漢譯胡書，恣其假托。使不忠不孝，削發(fā)而揖君親；游手游食，易服以逃租賦……乃追懺既往之罪，虛規(guī)將來之福?！保ā顿Y治通鑒》卷一九一《唐紀(jì)》七）這大體上概括了唐人反佛的內(nèi)容，即一、不忠不孝，違背傳統(tǒng)倫理道德；二、不服賦役，與朝廷爭利；三、來自西域，以夷亂華；四、講究福報(bào)，于事無驗(yàn)。關(guān)鍵還在于經(jīng)濟(jì)利益和倫理綱常問題：佛教的發(fā)展，直接影響到朝廷的財(cái)賦收入和納稅人口，危害建立在“三綱五?！鄙系牡燃?jí)專制制度。因此，唐前期的反佛，主要反映了中央集權(quán)的朝廷與僧侶地主的矛盾，反佛的人多從經(jīng)濟(jì)利益和倫理道德的角度立論。這個(gè)斗爭，基本上與文學(xué)無關(guān)。

而“古文”的興起和發(fā)展，有著另外的原因?！肮盼摹钡某珜?dǎo)有個(gè)長期發(fā)展過程；對(duì)這個(gè)過程的認(rèn)識(shí)現(xiàn)在人們還不盡一致，例如“古文運(yùn)動(dòng)”從何時(shí)算起，就有各種說法。獨(dú)孤及說：“帝唐以文德旉祐于下，民被王風(fēng)，俗稍丕變。至則天太后時(shí)，陳子昂以雅易鄭，學(xué)者浸而向方。天寶中，公與蘭陵蕭茂挺、長樂賈幼幾，勃焉復(fù)起，振中古之風(fēng)，以宏文德。”（《檢校尚書吏部員外郎趙郡李公中集序》，《全唐文》卷三八八）梁肅則說：“唐有天下幾二百載，而文章三變：初則廣漢陳子昂以風(fēng)雅革浮侈；次則燕國張公說以宏茂廣波瀾；天寶已還，則李員外、蕭功曹、賈常侍、獨(dú)孤常州比肩而出，故其道熾?！保ā堆a(bǔ)闕李君前集序》，《全唐文》卷五一八）這是唐代當(dāng)時(shí)人的看法，是比較合乎實(shí)際的。如像這里所說從陳子昂算起，“古文運(yùn)動(dòng)”到韓愈已發(fā)展了一個(gè)世紀(jì)。在這一個(gè)世紀(jì)中，出現(xiàn)了不少提倡革正文體、致力“古文”創(chuàng)作的人物，他們大都不反佛，有些還是虔誠的佛教徒。

可以舉幾個(gè)著名人物做例子。

陳子昂《感遇》詩有批評(píng)佛教的內(nèi)容：“吾觀昆侖化”一首攻駁佛教緣業(yè)之說，“圣人不利己”一首揭露建筑寺院的繁費(fèi)。但同時(shí)他又說“吾聞西方化，清靜道彌敦”，表明他并沒有從根本上否定佛教，批判還限于形跡。他早年在蜀中，從暉上人游，過從甚密。入京后，還寫過《為僧謝講表》等釋教文字。當(dāng)時(shí)武則天佞佛正深，陳子昂論事書疏，議論時(shí)政，言無忌諱，唯不觸及佛教，可見他的態(tài)度。

盧藏用是陳子昂的友人，也是他從事詩文改革的支持者。唐代第一個(gè)肯定子昂轉(zhuǎn)變文壇風(fēng)氣并為之大肆張揚(yáng)的就是盧藏用。他的《陳伯玉文集序》、《陳子昂別傳》、《析滯論》等，也是文體改革的具體實(shí)踐。但他信佛教，結(jié)交沙門懷仁等，“于（龍興寺經(jīng)律）院內(nèi)置經(jīng)藏，嚴(yán)以香燈，天地?zé)o疆，象法常在”（李華《揚(yáng)州龍興寺經(jīng)律院和尚碑》，《全唐文》卷三二〇）。

張說在改革文體和文風(fēng)上是有貢獻(xiàn)的。特別是他的碑狀記序文字，行文比較典雅渾樸。他與蘇颋并稱“燕、許大手筆”，在當(dāng)時(shí)很有影響。他是佛教信徒，并對(duì)神秀“問法執(zhí)弟子禮”，神秀死后，親服師喪，為撰《唐玉泉寺大通禪師碑》（《宋高僧傳》卷八《神秀傳》）。他還參與過義凈、菩提志流的譯經(jīng)工作。在他的文集中，多有如《般若心經(jīng)贊》、《唐陳州龍興寺碑》、《書香能和尚塔》等釋氏文字。

李華與蕭穎士、賈至為友，是最早有意識(shí)地寫“古文”并取得突出成就的人。但他說：“五帝三王之道，皆如來六度之余也?！保ā杜_(tái)州乾元國清寺碑》，《全唐文》卷三一八）這就把佛抬高到儒之上。他又寫道：“儒墨者，般若之笙簧；詞賦者，伽陀之鼓吹。”（《杭州余姚縣龍泉寺故大律師碑》，《全唐文》卷三一九）這又把文學(xué)當(dāng)成佛教的工具。當(dāng)然，他又提倡尊儒重道，二者在他的思想中是并存的。他與當(dāng)時(shí)佛教的幾個(gè)宗派都有關(guān)系。他的《東都圣善寺無畏三藏碑》，碑主是密宗創(chuàng)始人之一的善無畏，頌揚(yáng)其“解邪縛于心門，舍迷津于覺路，法雨大小而均澤，定水方圓而滿器”（《全唐文》卷三一九）的功德，《潤州天鄉(xiāng)寺故大德云禪師碑》，碑主法云，是大照禪師普寂門弟子。而其《故左溪大師碑》，碑主是天臺(tái)八祖玄朗；李華曾在九祖荊溪湛然門下受業(yè)，被視為天臺(tái)宗人（志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷七《東土九祖第三之二》）。他還與靈一、朗然等結(jié)交?！皞鞣鸾绦囊笔撬膭?chuàng)作的重要內(nèi)容。

另一位較早提倡“古文”的人獨(dú)孤及，“體黃老之清凈，包大雅之明哲”（梁肅《朝散大夫使持節(jié)常州諸軍事守常州刺史賜紫金魚袋獨(dú)孤公行狀》，《全唐文》卷五二二），同時(shí)又并容佛教。晚年任舒州刺史，曾贊助湛然等為禪宗三祖僧粲建塔，并親書《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》，對(duì)這位禪宗祖師大加推揚(yáng)，說“其教大略以寂照妙用攝群品，流注生滅觀四維上下，不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同夢(mèng)幻，亦無得無證，然后謂之解脫”（《全唐文》卷三九〇）。這表達(dá)了他自己對(duì)禪宗教義的理解。他與詩僧靈一也有交誼，在《唐故揚(yáng)州慶云寺律師一公塔銘》中稱靈一為“善友”，贊揚(yáng)其“吻合詞林，與儒墨同其波流”。他也寫過《金剛經(jīng)報(bào)應(yīng)述》、《佛頂尊勝陀羅尼幢贊》等宣揚(yáng)佛法的文章。

梁肅在“古文運(yùn)動(dòng)”中是承前啟后的人物。他就學(xué)于獨(dú)孤及，韓愈、李翱等都曾及門授業(yè)。他又是地地道道的佛教信徒。他學(xué)天臺(tái)之道于荊溪湛然，又是湛然弟子元始的門弟子。他對(duì)天臺(tái)教義理解甚深，曾以天臺(tái)止觀學(xué)說文義弘博，覽者費(fèi)日，著《止觀統(tǒng)例》六卷，是為闡揚(yáng)天臺(tái)止觀學(xué)說的重要文獻(xiàn)。他的《天臺(tái)法門議》、《臺(tái)州隋故智者大師修禪道場碑銘》、《常州建安寺止觀院記》、《維摩經(jīng)略疏序》等，都是闡述天臺(tái)教的文獻(xiàn)。后來天臺(tái)宗人著僧史，把他納入天臺(tái)傳法世系之中。

權(quán)德輿是韓、柳前輩，是貞元年間文壇上有影響的人物之一。他提出“尚理、尚氣、有簡、有通”的文章論，對(duì)“古文運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展很有影響。他寫了許多文集序，品評(píng)文章，推進(jìn)了文體改革。他曾游于著名禪師馬祖道一門下，著《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘》。他還為不空寫過《唐大興善寺故大宏教大辯正三藏和尚影堂碣銘》。他曾稱贊百巖禪師說：“嘗試言之，以《中庸》之自誠而明以盡萬物之性，以《大易》之寂然不動(dòng)感而遂通，則方袍、褒衣其極致一也。向使師與孔圣同時(shí)，其顏生、閔損之列歟？釋尊在代，其大慧、綱明之倫歟？”（《唐故章敬寺百巖禪師碑銘》，《權(quán)載之文集》卷一八）這是明顯的調(diào)和儒釋思想。他又結(jié)交道士吳善經(jīng)，推崇吳筠，寫過《唐故中岳宗元先生吳尊師集序》。他周流三教，可說是代表了當(dāng)時(shí)文人的一種典型傾向。

從韓愈提倡“古道”與“古文”的統(tǒng)一，使辟佛成了“古文運(yùn)動(dòng)”的重要內(nèi)容以后，“古文”家中才出現(xiàn)了反佛的一派，但也遠(yuǎn)不是每一個(gè)寫“古文”的人都反佛。柳宗元與韓愈并稱，是“古文運(yùn)動(dòng)”的主要領(lǐng)袖，就并不反佛，為此還與韓愈進(jìn)行過長期爭論。他與天臺(tái)宗關(guān)系甚密，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》把他列入“荊溪旁出世家”；他的文章《圣安寺無姓和尚碑》等也收入《名文光教志》。他的友人，也是“古文運(yùn)動(dòng)”的重要參加者劉禹錫也信佛。元稹、白居易對(duì)“古文”創(chuàng)作也很有貢獻(xiàn)：元稹用散體寫制誥，從而使“古文”擴(kuò)大應(yīng)用于朝廷典章，白居易的抒情散文很有特色，他們都與佛教有瓜葛。

由此可見，韓愈以前的“古文家”不反佛，韓愈以后的“古文家”也不是人人都反佛。這其中的原因是值得探究的。

首先，要看到文體改革的特殊的社會(huì)基礎(chǔ)。唐代實(shí)行文體改革的，主要是那些依靠政能文才登上社會(huì)舞臺(tái)、政治上富有積極變革意識(shí)的“文章之士”。這類人的勢(shì)力到武則天統(tǒng)治時(shí)期大為增強(qiáng)。后來沈既濟(jì)奏稱“太后君臨天下二十余年，當(dāng)時(shí)公卿百辟，無不以文章達(dá)”（《詞科論》，《文苑英華》卷七五九《雜論中》）。據(jù)梁肅說，到“開元中……海內(nèi)和平，士有不由文學(xué)而進(jìn)，談?wù)咚鶒u”（《侍御史攝御史中丞贈(zèng)尚書戶部侍郎李公墓志銘》，《全唐文》卷五二〇）。這些“文章之士”，比較接近社會(huì)下層，更多地了解社會(huì)實(shí)際，因此思想也較為活躍，有一定的變革現(xiàn)實(shí)的要求。而唐王朝自高宗統(tǒng)治后期，土地兼并加劇，賦役日重，北邊連年動(dòng)亂，朝廷內(nèi)部政爭也很激烈，各種社會(huì)矛盾逐漸尖銳化、表面化了。這樣，那些“文章之士”就急需一種有實(shí)效的文章形式來表達(dá)改革的呼聲。第一個(gè)在文壇上“橫制頹波”的陳子昂，就立志在“王霸大略，君臣之際”（盧藏用《陳子昂別傳》，《全唐文》卷二三八）。他寫作詩文，立言措意，多在時(shí)事。接著，蘇安恒、狄仁杰等以他們直言無隱、文風(fēng)凌厲的奏疏，開唐文創(chuàng)作的新局面。到開、天年間，蕭穎士、李華、獨(dú)孤及、元結(jié)等人繼起，這也是一批志在經(jīng)世濟(jì)時(shí)、勇于參與現(xiàn)實(shí)斗爭的人物。在他們的手下，“古文”寫作逐漸造成了聲勢(shì)。

正如前面指出過的，前期“古文家”之不反佛，根本原因在于他們還沒有和佛教發(fā)生根本的利益沖突。當(dāng)時(shí)受佛教及其寺院經(jīng)濟(jì)損害和威脅的主要是朝廷，還不是一般的知識(shí)分子。對(duì)那些“文章之士”來說，他們既沒有門第身份可以依恃，又沒有家學(xué)傳統(tǒng)可以夸耀，僧侶的勢(shì)力反而可以作為攀登仕途的助力。所以當(dāng)時(shí)不少出身“微賤”的文人，都去結(jié)交僧徒⁽³⁾。再者，佛教在確定人的身份品級(jí)上又提出了一套不同于門閥等級(jí)制度的理論。所謂“是法平等，無有高下”，以至主張僧徒可以不拜王者，這都打擊了世俗的門第品級(jí)。華嚴(yán)宗倡“一闡提人皆可成佛”的理論，后期天臺(tái)宗主張“無情有性”之說，都認(rèn)為一切有情以至無情物均有佛性，這也有著否定人有所謂先天品級(jí)的意義。禪宗主張“明心見性”，以為人人皆有的凈心就是佛性，這個(gè)宗派比較接近下層，禪宗的許多大和尚都出身低微。佛教的這套觀念，也適宜于那些社會(huì)地位較低的“文章之士”反對(duì)門閥特權(quán)的斗爭。所以在當(dāng)時(shí)，“文章之士”與僧侶可以結(jié)成一定形式的聯(lián)盟。

這些“文章之士”在思想上一般是信守儒家學(xué)說的。就是信佛的張說、李華、梁肅等，也都講圣人之道、六經(jīng)之志。但在他們那里，儒、佛又可以并存不悖。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的儒學(xué)，主要是一種倫理、政治思想；在哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論上，雖然也提出了“天人之際”的理論，但卻是很粗糙，也很軟弱的。而唐代佛教在大量翻譯佛教經(jīng)典的基礎(chǔ)上，建立起眾多的宗派，發(fā)展了系統(tǒng)的、精致的宗教哲學(xué)，提出了完整細(xì)密的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論。例如法相宗的“阿賴耶緣起”理論，對(duì)人的感覺、意識(shí)做了細(xì)致的分析；華嚴(yán)宗提出“一真法界”變現(xiàn)出“事理圓融”的現(xiàn)實(shí)世界，對(duì)所謂“事”與“理”、“本體”與現(xiàn)象的關(guān)系進(jìn)行了研究；禪宗主張直指心性，頓悟成佛，提出一種主觀唯心主義的人性論、認(rèn)識(shí)論。如此等等，這類哲學(xué)雖然是顛倒的、繁瑣的，是為宗教神學(xué)服務(wù)的，但它們所探討的正是中國儒家學(xué)說研究得非常不夠的問題。這種哲學(xué)以其奇妙的思辨、細(xì)密的分析、神秘的語言被中國知識(shí)分子所嘆服；特別是從這種哲學(xué)中引申出來的人生哲學(xué)、人生理想更引起那些在現(xiàn)實(shí)苦難面前痛苦彷徨的人的共鳴。所以在唐代論及儒、佛二教，許多人認(rèn)為它們約義立宗，并無差別，同出異名，殊途同歸。就是那些反佛的人，也往往肯定佛教輔助王化，誘掖人心的作用，肯定其以清凈為宗，無為為本的一面。因此他們?cè)谡蝹惱砩现v儒道，在人生觀、人生態(tài)度上卻可以用佛說。結(jié)果在唐代出現(xiàn)了一些很矛盾的現(xiàn)象，有些政治上很積極的人物卻信佛教，有些人有顯明的唯物主義觀點(diǎn)又贊賞佛理。最典型的可舉出柳宗元和劉禹錫。另外如盧藏用寫《析滯論》、李華寫《卜論》，都有力地反對(duì)迷信思想，而二人又都信佛教。還有些人在辟佛與禮佛二者間急劇轉(zhuǎn)變。白居易早年寫《策林》，作《兩朱閣》詩，大力抨擊佛教；但后來卻轉(zhuǎn)向嚴(yán)重地佞佛。前面提到的蘇瓌，一方面著論反佛，另一方面又禮敬佛徒。這在當(dāng)時(shí)并不被認(rèn)為多么矛盾。因?yàn)楫?dāng)時(shí)人是從不同角度來看待儒、佛二者的。

由此可見，早期“古文家”之受佛教影響，是有一定社會(huì)原因和思想條件，可以說是有一定必然性的。

三

宋人論韓愈，說他是“文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺”。由上述事實(shí)可以證明，這個(gè)估計(jì)是過高了?！捌鸢舜ァ辈蛔运?，在文體改革上，他只是繼承自陳子昂以來百年間許多人努力探索的未竟之業(yè)；“濟(jì)天下之溺”也不是他一人之功，反佛的早就大有人在，他的觀點(diǎn)并沒有多少超出前人的范圍。但他的勞跡是不可磨滅的。其中重要一點(diǎn)，正是在他的手下，把文體改革與反佛斗爭結(jié)合起來了。這一方面，使“古文運(yùn)動(dòng)”確定了更明確的指導(dǎo)思想，為它增添了一個(gè)具有重大社會(huì)意義的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，從而提高了“古文運(yùn)動(dòng)”的思想性和現(xiàn)實(shí)性，擴(kuò)大了“古文”的影響；另一方面，他為辟佛斗爭樹立了一個(gè)明確的理論綱領(lǐng)和歷史依據(jù)，提出了一種有力的文字工具，這也就使辟佛斗爭的理論水平和戰(zhàn)斗力提高了。再加上他的杰出的文才和卓越的創(chuàng)作實(shí)踐，他對(duì)自己從事的事業(yè)又有極高的熱忱、極大的魄力和堅(jiān)強(qiáng)意志、犧牲精神，使他在“古文運(yùn)動(dòng)”和辟佛斗爭中都取得了突出成績。這種功勞還是很巨大的。

但也應(yīng)當(dāng)指出，文體改革與反佛斗爭結(jié)合起來，這不單單決定于某個(gè)人的動(dòng)機(jī)，仍然是有一定社會(huì)原因的。從政治上看，唐王朝自“安史之亂”后，陷于藩鎮(zhèn)割據(jù)、宦官專權(quán)、朋黨相爭、少數(shù)民族連年內(nèi)侵的內(nèi)外交困局面。朝廷暗弱，政出多門，極需要整頓頹敗中的統(tǒng)治秩序，強(qiáng)化社會(huì)紀(jì)綱。為了復(fù)興中央集權(quán)的王朝統(tǒng)治，就要有一個(gè)統(tǒng)一的思想，因此就出現(xiàn)了重新確立儒家一家之道在思想領(lǐng)域中的統(tǒng)治地位的要求，從而掀起了儒學(xué)復(fù)古的高潮。另一方面，從經(jīng)濟(jì)上看，由于藩鎮(zhèn)割據(jù)地區(qū)不輸賦稅，回紇、吐蕃內(nèi)侵使得邊鄙日蹙，國家財(cái)源緊張；土地兼并過程加劇，農(nóng)民大量流亡；在這種情況下，寺院經(jīng)濟(jì)惡性發(fā)展，許多農(nóng)民投身寺院以逃避賦役，不但給朝廷造成了嚴(yán)重問題，而且損害了世俗地主各階層的利益。這樣，佛教猖獗日甚，統(tǒng)治階級(jí)某些人佞佛日深，社會(huì)上辟佛的呼聲也日高。韓愈就以一代文宗身份，作為反佛的強(qiáng)有力的代表出現(xiàn)了。

前人曾指出過，韓愈反佛反的是“擅施供養(yǎng)之佛”，議論多在粗淺的形跡之間。這是有一定道理的。就以代表其辟佛主張的《論佛骨表》為例，其攻擊佛教的著眼點(diǎn)主要在“老少奔波，棄其業(yè)次”、“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”、“不知君臣之義，父子之情”、“事佛求福，乃更得禍”幾點(diǎn)，都不出傅奕等人駁議的范圍。所以柳宗元指責(zé)他“退之所罪者，其跡也”（《送僧浩初序》，《柳河?xùn)|集》卷二五）。柳宗元是從為佛說辯護(hù)的立場提出批評(píng)的，但卻是頗中韓愈的要害的。韓愈主要是從倫理道德上、從經(jīng)濟(jì)利益上辟佛的。但韓愈也給辟佛斗爭提供了新依據(jù)，那就是他虛構(gòu)的“道統(tǒng)”論。中國儒學(xué)在孔子之后，“儒分為八”，孟、荀對(duì)立，發(fā)展為漢儒嚴(yán)分家法的注疏章句之學(xué)，又糅之以名、法、佛、道，內(nèi)容頗為龐雜無統(tǒng)。韓愈提出從堯、舜到孔、孟的“道統(tǒng)”來與百家雜說相對(duì)立，在一種唯心的、神秘的形式上力圖保衛(wèi)中國傳統(tǒng)思想文化的獨(dú)立性，為辟佛找依據(jù)，這在歷史上是起了一定積極作用的。對(duì)他的“道統(tǒng)論”可以另作評(píng)價(jià)，但不論如何卻應(yīng)肯定他提倡“道統(tǒng)”以對(duì)抗佛教的意義。

然而仔細(xì)分析起來，韓愈辟佛雖然立志甚高，出言頗壯，實(shí)際上不僅在理論上是軟弱的，在一些重要方面還受到佛教的影響，以至偷運(yùn)了佛教的唯心主義宗教哲學(xué)內(nèi)容。

他的“道統(tǒng)”論在形式上就是模擬了佛教祖師傳法的神秘形式。佛教傳宗傳法，重在對(duì)佛說的領(lǐng)悟；而韓愈虛構(gòu)的“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”（《原道》，《韓昌黎全集》卷一一），就等著他本人來復(fù)興的圣人之道，傳繼更為神秘。而他把“道統(tǒng)”作為世界的本體，也顯然受到佛教，主要是華嚴(yán)宗的影響。先秦儒學(xué)論“道”主要是指政治、道德、倫理的準(zhǔn)則規(guī)范，而沒有從本體論上加以發(fā)揮。從孟子到董仲舒，逐步把“道”與“天命”結(jié)合，確立了神秘的、先驗(yàn)的“天道”觀念，但這種粗糙的唯心主義“天命”觀早經(jīng)王充等人給以批駁了。佛教各宗派興起，分別建立了各自的本體論，有“阿賴耶緣起”、“真如緣起”、“法界緣起”等說。華嚴(yán)宗的“法界緣起”說，認(rèn)為“法界”是宇宙萬有的總相，舉天下萬物都是“一真法界”的變現(xiàn)，而“法界之相……總具四種：一、事法界；二、理法界；三、理事無礙法界；四、事事無礙法界”（澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》上）。這里所謂“事法界”，概指客觀存在，被認(rèn)為是“依心而現(xiàn)”的假象，即所謂“俗諦”；“理法界”，即所謂“真空”之理，這是“真諦”。理、事二者的關(guān)系是理為本，事為末。華嚴(yán)宗的這種本體論是宋人建立理學(xué)的重要理論淵源。而韓愈在對(duì)“道”的理解上，正借鑒了華嚴(yán)宗的這種理論。韓愈把“道”抽象化，神秘化，哲理化。他也講“天道”，曾被劉、柳駁得體無完膚，那是他拙劣地抄襲前人的語言。屬于他自己的獨(dú)特心得的是那種哲理化的“道”。他不再把“道”當(dāng)做一種行為準(zhǔn)則，而把它與表明具體道德屬性的“仁”與“義”分開，又把“道”與“教”分開。他說“道”是“虛位”，是高度抽象哲理化的。論及“道”與客觀現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，他說“其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農(nóng)、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟、米、果、蔬、魚、肉”，這樣，“圣人之道”是本體，而整個(gè)現(xiàn)實(shí)中的萬事萬物，從社會(huì)生產(chǎn)到上層建筑都是它的體現(xiàn)。這就與華嚴(yán)宗講“四法界”相通了。在韓愈的時(shí)代，華嚴(yán)宗比較發(fā)達(dá)，他顯然是受到其影響的。這樣，韓愈就為宋儒理學(xué)借鑒華嚴(yán)宗的本體論而發(fā)展出“理一分殊”的理論開了先路。

在哲學(xué)另一個(gè)重大問題即人性論上，韓愈受佛教影響更深。傳統(tǒng)儒學(xué)中孟子有“性善”論，荀子有“性惡”論，董仲舒有“性三品說”，都不能很好地解決人性問題，特別是不能根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)的要求解決人性改造的問題。佛教講成佛做祖，“人性”問題就是佛教哲學(xué)討論的最重要的問題之一。佛教講的是“佛性”，實(shí)際上是“人性”。唐代佛教的有些宗派，竭力論證佛性的普遍性。典型的如荊溪湛然在《金剛錍》中提出“無情有性”說，認(rèn)為磚甓瓦石都有佛性。這一方面是廉價(jià)地向群眾推銷佛國的入門券，同時(shí)也企圖按宗教要求改造現(xiàn)實(shí)的人性。禪宗也宣揚(yáng)人人普遍具有佛性。傳為五祖弘忍所作《最上乘論》說：“一切眾生迷于真性，不識(shí)心本，種種妄緣，不修正念，故即憎愛心起。以憎愛故，則心器破漏；心器破漏故，即有生死；有生死故，則諸苦自現(xiàn)?！蹦献诨勰軓?qiáng)調(diào)萬法盡在自心，只是被俗情沉迷了，一切塵勞妄想都是真性迷惑的表現(xiàn)，因此“故知不悟即佛是眾生，一念悟即眾生是佛”（法海本《壇經(jīng)》），所謂成佛就是通過頓悟而“頓現(xiàn)真如本性”。這種肯定佛性的普遍性而視七情六欲為一切罪孽根源的見解，實(shí)際上否定了人們求生存求解放的要求，用虛構(gòu)的“真如本性”來束縛人的意志，又把一切現(xiàn)世苦難歸結(jié)為自身的幻覺。這種人性論看似合情合理，實(shí)是以虛假的詭辯施行欺騙。韓愈在人性論上，一方面，繼承了董仲舒的性三品說，另一方面又偷販佛說。他論人性，區(qū)分“性”與“情”，說“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也”（《原性》，《韓昌黎全集》卷一〇）。他把仁、義、禮、智、信看作是人的先天品性，而喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲是后天的七情。由此，他一方面發(fā)揮了《中庸》“正心誠意”之說，另一方面又是與禪宗講佛性與“明心見性”相通的。后來李翱著《去佛齋》文，排佛主張與韓愈同，又寫《復(fù)性書》三篇，繼續(xù)容納佛說以發(fā)揮韓愈的人性論。他主張性善而情惡，普通人的性為情欲所浸染，“情即昏，性斯匿”（《復(fù)性書》上，《李習(xí)之文集》卷三），因此要通過“齋戒其心”達(dá)于“至誠”，也就是“復(fù)性”。這種以神秘的領(lǐng)悟以求達(dá)到“圣人”境界的辦法，正是禪宗理論的變種，李翱早年曾執(zhí)文謁梁肅，受其稱賞，在接受佛說上可能也受到其影響。僧史記載他又曾謁見惟儼禪師問道，并評(píng)論他“著《復(fù)性書》上、下二篇，大抵謂本性明白，為六情玷污，迷而不返，今牽復(fù)之，猶地雷之復(fù)見天地心矣。即內(nèi)教之返本還源也”，又說他“明佛理，不引佛書援證，而征取《易》、《禮》而止，可謂外柔順而內(nèi)剛逆也”（《宋高僧傳》卷一七《惟儼傳》）。而韓愈卻稱贊“習(xí)之可謂究極圣人之奧矣”（《論語筆解》卷下《子路第十三》），可見韓愈是贊同他的觀點(diǎn)的。

所以，韓愈與佛教的關(guān)系，也是很復(fù)雜的。他辟佛功績卓著；同時(shí)又受到佛教思想的影響，在自己所明的“圣人之道”中容納了佛教觀念。他在堅(jiān)定的反佛言詞之下，汲取佛教的本體論與人性論，給傳統(tǒng)的儒家學(xué)說補(bǔ)充了重要內(nèi)容。這樣，表現(xiàn)出由漢儒的章句之學(xué)向宋儒性理之學(xué)的轉(zhuǎn)變，力圖通過消融佛說以奪取佛教在理論上的某種優(yōu)勢(shì)。這就為宋儒反佛的成功開拓了道路。從這個(gè)角度看，正因?yàn)樗诩{、消化了佛說，才使辟佛更為有力。宋儒的性理之學(xué)，講“理一分殊”，講“心理性命”，是一種結(jié)合了佛教宗教哲學(xué)的新型的儒學(xué)。韓愈在發(fā)展這種新儒學(xué)武器上，又是開了先路的。

四

從“古文”的表現(xiàn)形式方面看，更受到佛經(jīng)翻譯文學(xué)的相當(dāng)大的影響。這也是佛教與中國古典文學(xué)關(guān)系的值得注意的方面。

按佛教自身的理論，只有佛即釋迦牟尼說法的記錄才叫“經(jīng)”（也有例外，如禪宗六祖慧能的傳法記錄叫《壇經(jīng)》）。但這大量外來的佛典，在宗教宣傳的形式下包含著印度文化和文學(xué)的寶貴財(cái)富。自從佛教傳入中國，佛典大量被翻譯過來。許多中國和外國的譯師以極其虔誠的態(tài)度，認(rèn)真從事翻譯工作。他們本人往往是精通華、梵（胡），博涉文史的語言大師。譯文要求忠實(shí)流暢，又能被群眾所接受，這就要講究表現(xiàn)形式和語言藝術(shù)。許多經(jīng)典一譯再譯，不斷提高水平。這樣，出現(xiàn)了在整個(gè)世界史上也是空前的翻譯事業(yè)，培養(yǎng)出鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空這樣卓越的翻譯家，組織了世界上第一批官營譯場。到了唐代，入藏佛經(jīng)約二千多部，七千余卷⁽⁴⁾。近人嚴(yán)可均編的《全上古三代秦漢三國六朝文》七百四十六卷（當(dāng)然，唐代所存遠(yuǎn)較此數(shù)為多），如從卷數(shù)看，僅及唐代所存佛典的十分之一強(qiáng)。從這個(gè)比較，我們可以看出翻譯的成果有多么龐大。

而且，唐代文人大都熟悉佛典，如《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《維摩經(jīng)》等，可說是文人的必讀書。自從謝靈運(yùn)參加《大般涅槃經(jīng)》的修訂，有許多文人參與佛經(jīng)翻譯。唐代官方組織譯場，更任命一些著名的官僚、文人襄助。太宗時(shí)波頗譯《寶星經(jīng)》，房玄齡、杜正倫、蕭璟監(jiān)護(hù)勘定；高宗時(shí)，于志寧、來濟(jì)、許敬宗、薛元超、李義府、杜正倫擔(dān)任玄奘譯場的潤文使；睿宗朝菩提流志譯成《大寶積經(jīng)》，潤文官有盧粲、徐堅(jiān)、蘇縉、薛璩、陸象先、郭元振、張說、魏知古，被贊為“儒釋二家，構(gòu)成全美”（《宋高僧傳》卷三《菩提流志傳》）。許多學(xué)有素養(yǎng)的文人參與譯經(jīng)，提高了譯文水平；而反過來，又會(huì)影響世俗文字的寫作。

首先，佛教譯經(jīng)提供了一種新的文體，即所謂“譯經(jīng)體”。這是無數(shù)華、梵（胡）譯師努力創(chuàng)造的成果。與“俗下文字”的駢文相較，它的特點(diǎn)一是比較質(zhì)樸，即僧肇評(píng)論譯經(jīng)大師鳩摩羅什的譯文所說“陶練覆疏，務(wù)存論旨，使質(zhì)而不野，簡而必詣”（《百論序》）；二是比較通俗，因?yàn)橐嫦蛉罕娮鲂麄?；三是駢散間行，有許多是用簡潔生動(dòng)的散體文寫的。我們講六朝文壇，一般僅看到駢文的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)；但實(shí)際上，在社會(huì)上流行的還有這一大批譯經(jīng)。它們?cè)S多都是華梵結(jié)合、雅俗共賞、駢散間行的優(yōu)美散文。這里可以舉兩個(gè)例子。一是羅什譯《法華經(jīng)》卷二《譬喻品第三》，以火宅之喻說明拔濟(jì)眾生：

若國邑聚落有大長者，其年衰邁，財(cái)富無量，多有田宅及諸僮仆，其家廣大，唯有一門，多諸人眾，一百二百乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，墻壁落，柱根腐敗，梁棟傾危，周匝俱時(shí)欻然火起，焚燒舍宅。長者諸子，若十、二十或至三十在此宅中。長者見是大火從四面起，即大驚怖而作是念：我雖能于此所燒之門安穩(wěn)得出，而諸子等于火宅內(nèi)樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛無已，心不厭患，無求出意……父知諸子先心各有所好，種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言：“汝等所可玩好，希有難得……”爾時(shí)諸子聞父所說珍玩之物適其愿故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅……

再一個(gè)例子是竺法護(hù)所譯《修行道地經(jīng)》卷三《勸意品第九》，敘述昔一國王欲選一明智之人以為輔臣，選中一人，欲試之，乃使其擎滿缽油從北門走至南門去城二十里調(diào)戲園，設(shè)所執(zhí)油墜一滴則殺頭。此人執(zhí)滿缽油行走，遇全城縱觀，父老兄弟妻子號(hào)哭悲哀；又遇一國無雙的絕妙女子；又遇醉象馳突，城中失火，諸蜂嚙人，全城混亂等種種令人驚悚情景，但他“一心擎缽，一滴不墜……所以者何？秉心專意，無他念故”，因而受到國王的贊賞。佛教修證方法有所謂“精進(jìn)”，是達(dá)到涅槃的“六度”之一。這個(gè)故事就是講“精進(jìn)”工夫的。像這樣的文章，構(gòu)思的新巧，行文的生動(dòng)，都在中國文人眼前開辟了新境界，寫“古文”的人不能不受其影響。

其次，在表現(xiàn)方法上。佛經(jīng)中的許多作品文學(xué)性很強(qiáng)。例如《維摩詰經(jīng)》，寫一個(gè)道行很高的居士維摩詰以疾做喻廣為說法的故事。前一部分講佛派眾弟子前往問疾，一個(gè)個(gè)弟子都推托不敢出面，最后派了文殊師利。其中生動(dòng)地描繪了維摩詰的形象，風(fēng)趣的對(duì)話猶如緊湊的戲劇語言。眾弟子每人講一個(gè)與維摩詰交往的故事，從多方面襯托出主要人物的精神風(fēng)采。佛陀跋陀羅譯的六十卷本《華嚴(yán)經(jīng)》，以優(yōu)美的文筆敷衍弘妙義理，寫壯麗的華嚴(yán)世界猶如神話小說?！斗鹚匈潯窋⑹龇鹨簧氖论E，如去掉迷信內(nèi)容，可做傳記文學(xué)讀，也可做敘事詩讀。佛經(jīng)還廣設(shè)譬喻。《法華經(jīng)》說：“我以無數(shù)方便、種種因緣、譬喻言辭，演說諸法?！保ā斗ㄈA經(jīng)》卷一《方便品第二》）法藏說：“法非喻不顯，喻非法不生?！保ā洞蠓綇V佛華嚴(yán)金獅子章》）他曾在武則天殿前指金獅子為喻，演說華嚴(yán)宗“十玄”、“六相”、“三性”、“五教”教義，是以巧譬說佛法的著名例子。佛經(jīng)中的寓言遠(yuǎn)比我國諸子寓言為多，也更為豐富生動(dòng)。著名的如《法華經(jīng)》中的火宅、化城等喻，成為唐人習(xí)用的事典。《六度集經(jīng)》中包括著更多的佛教故事。佛教律藏中有譬喻經(jīng)一類，如署名吳僧康會(huì)編譯的《舊雜譬喻經(jīng)》、蕭齊求那毗地譯的《百喻經(jīng)》等，就是抄攝佛經(jīng)故事而成，其中大多數(shù)故事應(yīng)為天竺寓言?？梢耘e《舊雜譬喻經(jīng)》卷下第三十九為例：

昔有鱉，遭遇枯旱，湖澤干竭，不能自致有食之地。時(shí)有大鵠，集住其邊，鱉從求哀，乞相濟(jì)度。鵠啄銜之，飛過都邑上。鱉不默聲，問：“此何等？”如是不止。鵠便應(yīng)之。應(yīng)之口開，鱉乃墮地，人得屠裂食之。

夫人愚頑無慮，不謹(jǐn)口舌，其譬如是也。

這完全是文學(xué)寓言。唐代“古文家”寫寓言文，顯然受到它們的影響。季羨林先生曾指出過，柳宗元的《黔之驢》與佛經(jīng)故事有相似之處。他的《蝂傳》則與《舊雜譬喻經(jīng)》第二十一“見蛾緣壁相逢，諍斗共墮地”命意相近。柳宗元把寓言發(fā)展成形象生動(dòng)、構(gòu)思新穎、具有諷刺色彩和訓(xùn)誡意味的獨(dú)立散文體裁，是對(duì)佛典有所借鑒的。此外，佛典演說教理雖很神秘、繁瑣，但也有論理精密、邏輯性強(qiáng)的優(yōu)點(diǎn)，講究概念的辨析，推理的深微，這對(duì)促進(jìn)唐代論理文的發(fā)展是起了積極作用的。

再次，在語言運(yùn)用方面。佛經(jīng)輸入了許多新的詞語，豐富了漢字的詞匯，這是很明顯的。佛經(jīng)原是梵文⁽⁵⁾，在翻譯過程中還保留了不少原文句式，如多用倒裝句、提示句，多用長的修飾語，喜歡重復(fù)、排比等等，這則豐富了漢語的句法。佛經(jīng)中還習(xí)用一些修辭手法，如比喻、夸張等等。這里可舉一個(gè)例子，韓、柳散文中有所謂“博喻”，如韓愈《送石處士序》中說到石洪的論辯技巧“若河決下流而東注，若駟馬駕輕車就熟路而王良、造父為之先后也，若燭照數(shù)計(jì)而龜卜也”等等，向?yàn)槿藗兯Q道，而這種寫法在佛經(jīng)中比比皆是。從取喻的豐富、生動(dòng)而多變化看，韓愈等的比喻真是小巫見大巫。例如《法華經(jīng)》卷六《藥王菩薩本事品第二十三》說到《法華經(jīng)》的作用：

譬如一切川流江河諸水之中，海為第一，此《法華經(jīng)》亦復(fù)如是，于諸如來所說經(jīng)中，最為深大；又如土山、黑山、小鐵圍山、大鐵圍山及十寶山，眾山之中，須彌山為第一，此《法華經(jīng)》亦復(fù)如是，于諸經(jīng)中最為其上；又如眾星之中，月天子最為第一，此《法華經(jīng)》亦復(fù)如是，于千萬億種諸經(jīng)法中最為照明；又如日天子能除諸暗，此經(jīng)亦復(fù)如是，能破一切不善之暗……此經(jīng)能大繞益一切眾生，充滿其愿，如清涼池能滿一切諸渴乏者，如寒者得火，如裸者得衣，如商人得主，如子得母，如渡得船，如病得醫(yī)，如暗得燈，如貧得寶，如民得王，如賈客得海，如炬除暗，此《法華經(jīng)》亦復(fù)如是……

這種表現(xiàn)方法是很生動(dòng)而有氣魄的。此外，由于佛經(jīng)許多故事本來自民間，譯成漢語又要照顧普通群眾的接受水平，所以用了不少俗語口語，這也豐富了漢語語文?？傊?，“古文”家創(chuàng)造新文體，從中汲取了不少滋養(yǎng)。

佛經(jīng)翻譯文學(xué)是為宗教服務(wù)的，而它在文學(xué)上是有價(jià)值的，對(duì)中國文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大、深遠(yuǎn)的影響。從“古文運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展看，它是“古文”家們用資借鑒的重要?dú)v史材料之一。當(dāng)然，起了積極作用的是宗教外衣掩蓋下的文學(xué)，而不是宗教教義；創(chuàng)造這份遺產(chǎn)的應(yīng)看作是一些卓越的譯師，而不單單是宗教徒。

以上，只從幾個(gè)方面，粗略分析了“古文運(yùn)動(dòng)”與佛教的關(guān)系。事實(shí)說明，那種認(rèn)為“古文運(yùn)動(dòng)”與辟佛斗爭相一致的看法是沒有根據(jù)的。承認(rèn)這個(gè)事實(shí)，就得改變“古文”的成功由于反佛、“古文”的勝利歸功于韓愈的成見，而必須從其他方面探求“古文”興起與發(fā)展的原因。另一方面，我們也會(huì)看到，佛教傳入中國，譯經(jīng)事業(yè)大發(fā)展，影響及于我國思想文化的各個(gè)領(lǐng)域。“古文運(yùn)動(dòng)”不能不受到它的影響。宗教迷信以各種形式、通過各種途徑滲透到文學(xué)之中，這是中國封建文學(xué)的特征之一；佛經(jīng)翻譯文學(xué)又對(duì)文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了一定積極作用。這就形成了宗教與文學(xué)的復(fù)雜關(guān)系。對(duì)這種關(guān)系加以清理，是我們應(yīng)當(dāng)做的工作。

（原載《文學(xué)遺產(chǎn)》一九八二年第三期）

(1)　“張易之”或作“張柬之”，與史實(shí)不符。此據(jù)《五祖略記》。又本文所引佛典，均據(jù)《大正藏》。

(2)　顏真卿好居佛寺（《泛愛寺重修記》，《全唐文》卷三三七）；李泌嘗讀書衡岳寺（《太平廣記》卷三八《李泌》）；李端少居廬山，依皎然讀書（《唐才子傳》卷四）；裴垍讀書靈山寺（元稹《感夢(mèng)》，《元氏長慶集》卷七）；柳宗元居于永州龍興寺；（見文集）杜牧曾住揚(yáng)州禪智寺（見文集），等等。

(3)　只要查閱一下《宋高僧傳》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，許多與名僧結(jié)交的官僚、文人是出身于所謂“近代新門”的人物，如許敬宗、李義府、張說、張九齡、李逢吉、錢徽等。

(4)　據(jù)道宣《大唐內(nèi)典錄》著錄二四八七部，八四七六卷；智升《開元釋教錄》是二二七八部，七〇四六卷；圓照《貞元新定釋教目錄》是二四四七部，七三九九卷。其中包括部分中土撰述。

(5)　北傳佛典最初用混合梵文編纂，但一部分漢譯是從中亞“胡語”（如吐火羅文）轉(zhuǎn)譯的。