導論：如何構建“寓言論批評”？

為了讓讀者可以快速而簡略地理解我的這本書，我嘗試以導論的形式總括這本書中一些基本的思想，以及我所提出的“寓言論批評”的核心邏輯——也可以把這一部分看作是帶有“文摘”性質的全書的“簡寫”。

“構建一種批評”，這個說法其實有點“說大話”：一種真正有價值和有效的批評方式，豈是十幾篇文章和一個人讀了幾本書就能完成的？反映論批評歷經(jīng)千年風雨，作為一種批評方式至今不是仍在探索和發(fā)展嗎？一個后學小子，就膽大妄為地提倡一種“批評方式”，當然是不自量力的。

所以，我在這里講“寓言論批評”，更多地是想探討一種“設想”，通過對自己批評寫作和批評研究的思考，來總結一點點瑣碎的經(jīng)驗，嘗試用這點經(jīng)驗來反思中國文化和藝術批評中出現(xiàn)的一些問題，并且探討如何解決這些問題。

我想通過對自己的一點學習和思考的描述，嘗試賦予“文化批評”新的品格。簡單說，半個世紀以來，中國的文藝批評經(jīng)歷了大致這樣一個過程：社會學批評（也包括庸俗社會學批評）、主體論批評（或者叫作經(jīng)驗論批評）和審美批評（也包括形式論批評），今天，則應該是“文化批評”。

這里包含了兩個意思：

1.不同階段的文藝學研究有不同的關注焦點，今天的焦點則是文化批評，或者說，文化批評也可以是文藝批評的一種“思潮”。

2.此前的社會學批評、主體論批評、審美批評都是傳統(tǒng)意義上的“文學批評”和“文藝批評”，而“文化批評”則存在“替代”文藝批評的可能性。不妨說，作為文藝批評之具體方法的文化批評和作為一種批判范式的文化批評，在外延上有不同的規(guī)定：前者作為一種文學藝術的批評方法，是借用文化研究的方法來進行文學藝術研究；后者作為一種新的批評構想或范式，則是與文化研究對等的概念。

用一個圖來表示一下：

這就表明了我的兩個觀點：

1.在文化領域，文學藝術批評正在借用文化研究的資源，走向一種文化批評，即使反對這一趨勢的人也不得不承認，文學研究至少應該重視文化批評的方法；

2.作為觀察社會現(xiàn)實的知識范式，“文化批評”秉承批判理論的傳統(tǒng)，與“文化研究”平起平坐，兩者之間相互維系，也各自獨立。

按照這樣的設想，“文化批評”致力于對社會與文化的議題的研究，其主旨與文化研究是相同的：嘗試對現(xiàn)代社會進行改造。這種改造的工程，所依據(jù)的當然是馬克思主義的主張，也就是建構一個更加美好的未來，推動社會合理和良性地發(fā)展。相對來說，文化研究更多地致力于社會文化的改造，包括工農教育、青年文化的再造和對遏制主義的文化對抗等等；而文化批評則延續(xù)了現(xiàn)代社會由主流文化控制的觀念，致力于對流行在大眾中的各種錯誤觀念的辨析、認知錯覺的分解和話語偽裝的揭示等等。來自英國傳統(tǒng)的文化研究和更多地秉承德國理論的文化批評，雖有異曲同工之妙，卻又各行其道。在中國，用審美拯救社會的思路一直延續(xù)。文學研究力求從社會學的單一政治批判范式中解脫，解放人的主體性，重建人的情感尊嚴和價值理想，與文化研究、文化批評有著共同的追求。也因此，文學研究、文化研究和文化批評可以多元并置，相互溝通，共同營造當前中國學術政治的基本圖譜。

當然，這個設想其實是很理想主義的。因為在實際的狀況里，文學研究、文化研究和文化批評都各自具有不同的學術政治訴求。比如，文學研究的學者愿意更多地強調其研究的文學意義，突出文學本身的價值，而不愿意把文學研究和社會分析聯(lián)系在一起，從而形成一種學院派的研究格局；文化研究的學者也會因為各式各樣的原因，強調自身的社會教育行動的影響力遠遠大于學院教育，出現(xiàn)了人在學院心在鄉(xiāng)間的局面；而文化批評的學者則總是過度夸大觀念改造的意義，并且相信依存大眾媒介的占領行動就可以改造大眾，最終，大眾的改造只不過是知識分子的自我改造。

但是，無論從哪個角度來說，當前文藝學（也許文化研究更多是跨學科的）的三種形態(tài)，都呈現(xiàn)出一種“現(xiàn)實闡釋的焦慮”。對于堅守利維斯主義的文學研究陣地的學者來說，或者懸置現(xiàn)實問題，甚至放棄學術和現(xiàn)實之關聯(lián)的思考；或者一面埋頭治學一面另起爐灶罵罵社會……這些都可以看作是面對現(xiàn)實問題的失語性焦慮的后遺癥；而諸多文化研究的行動者，更愿意凸顯“現(xiàn)實急迫性問題”的關注意義，齊澤克批評的那種“沒有時間反思，我們必須馬上行動”的境況，正是用急迫性的問題壓抑現(xiàn)實闡釋和反思的意義；而文化批評所倡導的“文化”似乎僅指構造現(xiàn)實的符號事件，爆炸性的新聞、熱播的節(jié)目和正在流行的口頭禪等等，缺乏對現(xiàn)實問題的總體性闡釋的形而上學特性構成其致命的缺陷。

所以，我設想提出“寓言論批評”，一方面想要給文學的社會學批評提供一個新的思考途徑，來解決審美批評或者說形式主義批評對現(xiàn)實的隔絕問題；另一方面，也想給文化批評一個新的意義，通過重構總體性，“恢復”文化批評的“批判”傳統(tǒng)——盡管在西文中，“批評”與“批判”本來就是一個概念。

那么，我所主張的這種批評是如何構建的呢？

“黑格爾主義”與“多元主義”

大約是2013年吧？在上海大學王曉明教授主持的一次學術會議上，南京大學的胡大平教授聽完我的主題發(fā)言后評價說，沒想到周志強還是一個黑格爾主義者！

在經(jīng)歷了“后現(xiàn)代熱”之反本質主義之后，評價我是黑格爾主義者，好朋友的話自然有善意嘲笑的意味，卻也無意中說出了我對于文化批評的基本主張：文化批評不能僅僅是一時興起的嬉笑怒罵，而應該建立在對于現(xiàn)代社會的總體性闡釋的基礎之上。

事實上，“多元主義”已經(jīng)成為目前人們認識社會理解生活的基本共識?！艾F(xiàn)實”不過是不同的價值觀念和不同的理解方式“建構”起來的東西，不存在一種歷史或者生活的“本真”狀況。所以，“多元主義”通過鼓勵理論的多生態(tài)發(fā)展，暗中把“歷史真理”這個命題取消掉了。多元主義肯定有很多思想上的源流。在中國，市場邏輯成為第一生存邏輯的時候，“黑貓白貓”的知性分辨就失去了意義，而“逮著老鼠”的實用主義法則自然占據(jù)人們的頭腦意識。于是，所謂“多元主義”，歸根結底可以導源于“以效用取代認知”的市場邏輯——條條大路通羅馬，萬千河流能賺錢。所以，表面上肯定不同人具有不同的價值，任何人的價值都不能用其他人的價值來壓抑或者取代，但實際上，多元主義鼓勵了這樣的政治無意識：沒有任何東西是值得珍視的，除了能帶來好處的東西；任何能帶來好處的東西，都是有價值的東西。

“現(xiàn)實”確實是“敞開”的。即什么樣的行動，就可以導致什么樣的“現(xiàn)實”，什么樣的理論也會創(chuàng)生什么樣的“現(xiàn)實”。這個世界上并沒有一個“終極的現(xiàn)實”，譬如理念或者本質什么的；但是，這絲毫也不能妨礙我們把構建更好的現(xiàn)實而不是更有用的生活作為一種歷史哲學的根本性主張。事實上，“多元主義”所否定的就是現(xiàn)代社會中人的自身處境的根本性矛盾或者困境的存在：任何現(xiàn)實都是被建構的，所以，任何困境都是一種偶然性的個人遭遇，不存在特定時期的根本性矛盾，也就不存在可以代表或呈現(xiàn)特定時代之根本性危機的困境。

在這樣的意義上說，“黑格爾主義”正是對這種相對主義以及多元主義的拒絕。因為沿著多元主義的線索，我們看到的是一種對當前資本社會進行合理性辯護的訴求；而黑格爾主義首先承認一個時期有一個時期的總體或者說整體的“精神”，也就蘊涵了在紛繁復雜的今天仍舊執(zhí)著追問資本社會的結構性矛盾的可能性。

我個人并沒有對黑格爾的哲學做深入的研究，甚至沒有認真地研究他的思想體系。我當然不認為黑格爾主義就等于黑格爾。但是，黑格爾的理念論卻預設了黑格爾主義的基本問題框架。20世紀90年代初，我本科畢業(yè)后到山東省濱州師范?？茖W校工作（現(xiàn)在改名為濱州學院），因為一位同事郭德強老師的指引，我開始閱讀山東大學周來祥教授的著作。他提出了人類美學發(fā)展的三個時期：樸素的和諧、崇高的丑和辯證的和諧。這是我平生第一次用這樣一種整體性的眼光打量我所感興趣的美學和藝術的發(fā)展。后來由于特殊的機緣，我見到了周來祥教授。他告訴我看書不要太雜，他說他一輩子總是在閱讀《資本論》和四卷本的《美學》，受益匪淺。這番話鼓勵了我，我用了四五年的時間，把精力放在黑格爾的美學和馬克思的資本研究中。也因此上躥下跳地閱讀了一點康德和王國維。這個時候的我，幻想著建立一個類似周來祥教授所建構的那種對于歷史精神的總體把握的理論體系。這個沖動直到1997年才被我的導師王一川先生否定。

在一川師開設的“文藝美學專題”課上，討論希臘精神的時候，我用周來祥教授的和諧論思想闡述了古希臘美學的靜穆與崇高。一川師反問我：“在你看來，是古希臘時代本身和諧，還是你認為古希臘時代和諧？”這使我大吃一驚：難道這是問題嗎？不正是因為古希臘時代是和諧的，我才會這么認為的嗎？

之后一川師專門找到我，提醒我要換換腦筋換換書。按照導師的要求，我用了四五年的時間去閱讀阿多諾、本雅明、馬爾庫塞、阿爾都塞、杰姆遜和伊格爾頓。這是一張生動有趣的書單。無論稱之為西方馬克思主義還是新馬克思主義，這些學者的思想帶給我的震撼都是空前的，總結如下：

1.現(xiàn)代社會是與此前的傳統(tǒng)社會完全不同的社會，其社會經(jīng)驗和生活樣式都由現(xiàn)代社會賦予；

2.現(xiàn)代社會的核心方式乃是資本主義——當然是歷史的偶然造就了歐洲資本主義的全球流行，但是，這種流行已經(jīng)成為幾百年的事實；

3.資本主義的根本性危機從來沒有消失過，卻反復生產(chǎn)著已經(jīng)消失了的幻覺；

4.作為“主體的自我”，乃是建立在社會的預設位置上的，不是“我”成為“我”，而是對于“我”的幻覺造就了“我”；

5.歷史乃是一個“History”，是“他的故事”，我們沒有辦法接觸到歷史，只能通過講述歷史而“創(chuàng)生”歷史——這意味著，我們通過對歷史的認知才能發(fā)現(xiàn)歷史；

6.后現(xiàn)代主義時期，符號的狂歡和仿真的現(xiàn)實，讓“現(xiàn)實”變得不重要，重要的是操控現(xiàn)實的符號生產(chǎn)；

在這個時期，我也就自然空前地懷疑本質主義，而相信多元主義乃是未來時代的主流。尤其是杰姆遜對我的影響巨大。他一方面堅守他所說的馬克思主義的“始終歷史化”，另一方面，也在大力鼓吹后現(xiàn)代主義的歷史平面化；一方面提出歷史是由文本的互文性溪流構成，另一方面，卻又不忘記提醒，作為單個的人來說，并沒有隨便想象歷史的權利。這樣，杰姆遜似乎搖擺在兩種看起來截然對立的社會觀念之中：“現(xiàn)實”或“歷史”只不過是特定敘事的后果，不同的敘事，出現(xiàn)不同的現(xiàn)實和歷史；在終極的意義上，“現(xiàn)實”依舊魅影重重，掌控大局。

于是，我開始了最早對于大眾文化的關注。因為杰姆遜的影響，我對大眾文化抱持了一種“理解+闡釋”的態(tài)度。這有點像是杰姆遜在《后現(xiàn)代主義與文化理論》這本名著中所宣稱的那樣：我是一個后現(xiàn)代文化的評論者?！霸u論”這種態(tài)度激勵了我。事實上，杰姆遜接受了葛蘭西轉向之后的大眾文化觀，結構主義的思想深深影響了他。按照這樣的想法，現(xiàn)代社會是一個由馬克思所講的“生產(chǎn)方式”作為核心編碼（The master code）所主導的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)內部的每個要素都具有各自的位置和功能。于是，杰姆遜的思想幫助我在接受了后現(xiàn)代主義的理論視野之后，依舊愿意用宏大敘事的方式解讀我們所處的時代。在我看來，大眾文化內部存在各式各樣的編碼，分解這些編碼，重構一個時代的精神地圖，便成為大眾文化批評的題中之意。

但是，杰姆遜的理論也最終令我迷失：既然一切都是平面化的編碼，那么，我們所遭遇的具體的困境便顯得輕飄飄了。杰姆遜讓我們看到了這個世界的抽象的痛苦，卻無法顯示馬克思在《論猶太人問題》中所強調的那種“感性的、單個的、直接存在的”人的痛苦[1]。在這個時刻，黑格爾主義用它的反面的形式激發(fā)了我對文化批評的理解：文化批評就是通過重組文化編碼的方式，激活大眾文化的積極因素；人的解放，在后現(xiàn)代時期就是符號的解放本身。

所以，在這個時期，大約1997—2005年，對于大眾文化，尤其是各種新興的媒介文化——互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字電視、MP3等等，我都采取了積極認可的態(tài)度。事實上，我的文化批評之路，最早乃是開始于“文化評論”。后現(xiàn)代主義去政治化的理論景觀開始讓我迷醉。我感興趣于后現(xiàn)代主義所鼓吹的戲仿、改寫或者挪用等說法，乃至于堅持只研究和討論問題本身，不對問題做出任何判斷；而新媒介與建立在新媒介基礎上的新生活更成為我關注的課題。那個時候我相信，人類已經(jīng)告別了革命的時代，進入到一個多元價值并存、自由話語爭鋒的年代，這個世界似乎已經(jīng)終止于現(xiàn)有的歷史模式了。

事實上，這段時間的經(jīng)驗也讓我意識到，黑格爾主義與多元主義極有可能并生共存而相互提供支持。黑格爾主義對于抽象的整體性的敘述，因為不能落到現(xiàn)實社會政治經(jīng)濟的實處，而很容易落入后現(xiàn)代主義的理論迷宮，并沉溺其間。杰姆遜所說的那種“始終歷史化”，無形中變成了“總在歷史化”，即“歷史永在成為歷史的途中”，這也就事實上“取消了歷史”：杰姆遜借用拉康的理論把“現(xiàn)實”書寫為一個神秘而抽象的“The Real”的時候，也就等于不再承認現(xiàn)時代還有真實。

提出“傻樂主義”

2005年之前，我一直無意識地信奉“符號的變革會帶來世界的變革”。我在《文藝研究》發(fā)表的關于“私人媒介”帶來文化變革或者時代革命的主張，乃是這一時期這種信念的成果（盡管文章發(fā)表于2007年）。然而這個信念很快就被動搖——與一川師在中國現(xiàn)代文學館的草坪上散步，他忽然很嚴肅地跟我提到了“技術決定論”，并警告我小心不要陷入其中；中國人民大學的曾艷兵教授是我多年的老友，他曾經(jīng)感興趣后現(xiàn)代的種種議題，卻最終完成了對后現(xiàn)代主義的學術批判。在一次酒后，他很認真地跟我說：“后現(xiàn)代提出的問題是后現(xiàn)代主義解決不了的?！边@句話其實令我很震撼，因為在此之前我一直認為我們真的到了只需要提出問題就等于解決問題的時候了。

2005年，我開始了南開大學文學院的教學生涯。因為課程設置的原因，也因為李瑞山教授的激勵，我決心系統(tǒng)研究大眾文化理論，并考察文化研究的內涵。借此，我開始重讀馬克思主義，把主要精力放在了法蘭克福學派的批判理論上。娛樂文化的繁榮與房地產(chǎn)迅速發(fā)展造就的社會階層分化，構成了新思考的背景。我嘗試重新闡釋馬克思主義的文化批判問題，嘗試把文化的問題與社會政治經(jīng)濟的問題聯(lián)系在一起進行研究。我認為，只有從社會經(jīng)濟和政治角度觀察社會文化和生活的發(fā)展，才可能真正構建現(xiàn)代生活本身。

也是在此時，我完成了《大眾文化理論與批評》一書的撰寫。在寫作這本書的過程中，我重讀了馬克思的一些經(jīng)典文獻，尤其是重讀了《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》。我開始慢慢接受與此前北師大的老師們所倡導的“文化詩學”有所不同的文學和藝術研究思路。在我看來，我們今天要解決的核心問題不是文學和文化產(chǎn)品的意義是什么，而是其社會功能是什么。換言之，文學和文化的研究，其目的不應該限定于闡釋（Interpretation）和評論（Review），更在于對其所在的社會位置和它所生產(chǎn)的政治無意識的后果進行定位和剖析。而一旦我從這樣的角度入手，就立刻對中國的大眾文化產(chǎn)生不滿。我曾經(jīng)這樣描述這種不滿給我的思考所帶來的影響：“我越來越意識到，中國社會陷入新媒介社會，一方面可以進一步擴大普通人的話語權，強化他們文化表達的力量；另一方面，新型的媒介文化和娛樂文化也可以成為一種‘造夢’的推手，成為‘塑造’人們‘現(xiàn)實處境’認識的整體性圖景。于是，我越來越懷疑這種大眾文化所帶來的符號的‘大解放’，懷疑它不僅不能帶來現(xiàn)實層面的變革，反而會舒緩人們呼喚進步和發(fā)展的能量，造就生活繁華的假象，甚至讓人們深深被娛樂、傻樂所圍困，找不到進入現(xiàn)實處境的入口。于是，情感越多，真實的經(jīng)驗越少；符號越多，歷史性的理解也就越少?！?span >[2]

沿著這樣的思路，幾年前我還抱持的“大眾文化釋放大眾訴求、帶來社會變革”的觀念瞬間崩塌。高高的房價、貧富的分化、社會治理的難題和日益自私冷漠的情感，都與電影電視里面那些浪漫美麗的童話世界相去甚遠。一面是垂頭喪氣機械瑣碎的生活，一面是裝瘋賣傻哈哈大笑的小品；學界還在討論“日常生活的審美化”，我卻感覺到日常生活已經(jīng)被娛樂美學進行了有效的“情感圍困”。恰逢天津師范大學的夏康達教授——一位耿直而內心純粹的長者——一如既往地向我約稿，我就撰寫了《從娛樂到傻樂》這篇論文，系統(tǒng)闡釋了我對新世紀以來中國大眾文化去政治化的傻樂主義生產(chǎn)邏輯的批判。

2009年，首都師范大學的陶東風教授主持召開青年學者論壇。陶老師顯然不太認同我的觀點，卻依舊毫不客氣地將我推上了全國青年論壇的大會主題發(fā)言席。這是我第一次以趙本山的小品為例，闡述新的思考背景下自己的文化批評作品；也是在當時大家都傾向于認同“草根文化”的民主性和解放性的時候對大眾文化進行的整體性的批判。在這篇論文中，我第一次用“娛樂工程”這個概念闡述我對娛樂文化反智主義政治功能的批判。也是從這一刻開始，我真正從文化評論轉向了文化批評。

對于我個人來說，這肯定是一個巨大的轉變。首都師范大學的胡疆鋒教授一直致力于青年亞文化的研究，對我對中國大眾文化的激烈批判態(tài)度抱持了警惕。他覺得這個改變值得反思和批判。他認為，我從一個大眾文化的鼓吹者變成了大眾文化的批判者。我有時候為自己辯護，覺得這種變化不是我自己造成的，而是文化自身變化的后果[3]。而我跟疆鋒最大的分歧，恐怕在于我們對大眾文化尤其是亞文化的社會政治功能有不同的理解。在他的研究中，大眾文化，尤其是亞文化，肯定不能被文化工業(yè)全權壟斷，不能僅僅把它們看作是虛假個性和偽經(jīng)驗的意義載體，而是“大眾”（尤其是有獨立思考和階級意識的青年）生命經(jīng)驗的表達，并蘊含了對權力話語的熱情抵抗。我反對這一主張，因為這種表達和抵抗，無法擺脫大眾文化的商品邏輯，甚至還可能是一種吸引年輕消費者進行文化消費的商業(yè)策略，并以這種抵抗者的姿態(tài)幻覺掩蓋真實社會危機。然而，盡管我們無法相互說服，卻保持了堅定不移的“革命友誼”。

說到這個轉向，就不能不向從2009年始就對我提攜有加卻又總是存在思想分歧的陶東風教授致敬。作為我的師長，我既以得到陶老師的認可為榮，也無意識地與陶老師的文化批評保持著“差異”——這是不是一種“影響的焦慮”呢？

然而，共識依舊大于分歧。我們至少都同意，當前我們的社會生活出現(xiàn)了很多值得關注的問題，而這些問題并不僅僅是導致這些問題本身的直接原因的直接后果，還是更加幽深的歷史困境的后果。簡單說，我們在黑格爾主義的思路上達成了共識：存在支配性的矛盾；卻在馬克思主義的思路上發(fā)生了分歧：我認為資本社會的引擎出了問題，他認為這個引擎的動力沒有被開發(fā)出來。

不妨打個不恰當?shù)谋确剑阂粋€孩子生病了，大部分人會反思醫(yī)療體制和父母的生育觀念，而陶老師會更多地關注不良的醫(yī)療體制和生育觀念依存于怎樣的生活環(huán)境，我卻更感興趣“生病”這個事件之所以成為“事件”，乃是因為在一定時期內總是存在“醫(yī)療的階級差距”問題——如果人人都能看得起病，其實“孩子生病”就僅僅是一個醫(yī)療故事而非社會故事了。所以，當陶老師批評網(wǎng)絡文學等裝神弄鬼沒有呈現(xiàn)這個時代的“歷史真實”的時候，我卻固執(zhí)地認為，這個時代到處在生產(chǎn)“偽經(jīng)驗”，其文體的政治內涵決定了它不會致力于歷史真實的生產(chǎn)。事實上，正是陶老師的鞭策，讓我不斷反思自己，不讓自己的文化批評流于空疏。

遭遇盧卡奇和本雅明

大約2012年左右，我決心在南開大學文學院給碩士生和博士生開設“批判理論”的課程。對盧卡奇的閱讀似乎讓我終于可以找到一種文化批評的理論起點，或者說立場。

之所以“選擇”批判理論，是經(jīng)過一番考慮的。

我不懂德文，肯定不能致力于批判理論的研究工作。同時，我也一直對“啃”一個或一派理論家沒有耐心、能力和興趣。少年時期形成的懶散無著的心態(tài)，似乎一直影響著我的一切。我從來不認為哪一個過去的——無論是西方的還是東方的思想家，可以發(fā)明出適合今日中國之問題框架所需要的理論思想。對于理論家的學習和研究，應該抱持一種“思想對話”的心態(tài)，而不是學究式的索隱式研究。

但是，我還是決心下功夫把我一直鐘情的批判理論進行一番精細研究，其目的當然不在于回答“阿多諾的后期思想是什么”或者“哈貝馬斯如何令法蘭克福學派發(fā)生了思想方式的轉型”，我更喜歡“重建”批判理論的“批判”議題。

在我看來，對于法蘭克福學派的很多理論家來說，猶太人的身份構成了其理論的“解放沖動”。猶太人經(jīng)濟上的巨大成功與政治上的無權狀態(tài)，無形中形成了法蘭克福學派在文化政治方面的強烈訴求。在我想象中，或者猶太人真的是最具有無產(chǎn)階級屬性的族群：偉大的哲學能力與除非解放全人類否則就無法解放自身的處境，創(chuàng)生了批判理論的深刻意蘊——當然，我對猶太人的這種評價，與馬克思對猶太人意識或者說猶太人精神的批判并不一致[4]。在批判理論發(fā)生的時候，以哲學的形式反思法西斯主義何以發(fā)生以及現(xiàn)代文化如何取消了人們對于強權的憤怒，成為他們關注的問題核心。事實上，批判理論用一種形而上的方式構建了“現(xiàn)代社會的批判哲學”，形成了對資本主義時代根本性問題和生活困境的總體性表達。

給我巨大震撼的乃是盧卡奇和本雅明。

當盧卡奇提出馬克思主義并不是一種科學，這等于引導我們思考：“馬克思主義的科學性不是自然科學意義上的科學性，而是一種認識和理解方式的科學性，其意義不僅僅在于它可以提供歷史的闡釋，更在于它提供了真實性地推動歷史的變革模型。也就是說，馬克思主義確立了斗爭的、對立的，即矛盾地認識和改造歷史的模式；這種模式的價值在于，它總是以一種辯證性的方式敞開被歷史遮蔽的生活處境——至少在迄今為止的歷史中，人類生活的基本秘密乃在于，社會中的一部分人總是被另一部分人壓迫、剝削，而各種各樣的歷史哲學及其附屬品都在掩蓋這個秘密。”[5]

一方面是剝削制度的總體性存在，另一方面則是對這一事實進行自我辯護的合理化過程。人們已經(jīng)沒有能力脫離建立在資本主義合理化基礎上的“理性”而想象和安排自己的生活。資本主義的文化把情感神圣化，使之抽離人的現(xiàn)實境遇；把思想抽象化，使之擺脫具體的政治語境；把道德普遍化，使之變成可以指責任何問題的武器。于是，盧卡奇所說的“物化”，歸根到底乃是把現(xiàn)實和人的關系顛倒了過來，用人的內心的生活取代人的外在的生活。于是，當電影明星白百合因為被偷拍而表達自己心情不好的時候，網(wǎng)友跟帖說“心疼你白百合”，而另一則網(wǎng)友回復說：“你吃著方便面心疼一個身家過億的人？還是先心疼你自己吧！”在這里，盧卡奇所致力于思考的階級意識問題浮出水面：所謂階級意識，也就是一種能夠真實地意識到自己生活處境的真實意識，對于無產(chǎn)階級來說，就是意識到“只有解放全人類才能解放自己”的那種意識。這樣，在盧卡奇那里，“真實”不等于科學意義上的“事實”，“真實”乃是一種正確地意識現(xiàn)實社會真實處境的意識，也就是解放的意識。

正是在這里，盧卡奇為我所醉心的文化批評提供了基本的文體政治意涵：文化批評乃是一種“構建真實”的文體，作為社會行動，乃是重建解放意識的行動。這顯然是建立在一種“總體性批判”的基礎上的行動。如果沒有這種總體性的意識，即首先意識到個人在一個大的時代里的真實處境，那么，我們就會被文化藝術作品中那些具體的、活生生的“生活”迷惑，就會因為留戀“生活的真實”而忘記“現(xiàn)實的真實”。就會遭遇到“有生活而無現(xiàn)實”（如《鄉(xiāng)村愛情故事》）、“美生活而假現(xiàn)實”（如《歡樂頌》）的狀況，甚至出現(xiàn)只懂生活細節(jié)真實而不懂歷史真實的狀況，就會否定“假生活而真現(xiàn)實”（如《赤腳醫(yī)生萬泉河》《涂自強的個人悲傷》《炸裂志》《望春風》等）。

然而只有總體性批判還是遠遠不夠。還要解決如何實現(xiàn)這種總體批判的策略問題。我在2016年撰寫了系列關于文化批評的社會學內涵的文章。在《喚起一種危機意識》和《我這樣理解“文化批評”》兩篇文章中，我都嘗試強調將盧卡奇的物化理論與本雅明的“緊急狀態(tài)”問題聯(lián)系在一起進行思考。于是，所謂“物化”就是對“危機意識”的掩蓋，而“危機”以其周期性和內在性常在，文化批評也就致力于將我們習以為常的日常生活與周而復始的內在的危機進行勾連，從而呈現(xiàn)出“緊急狀態(tài)”。

所謂“緊急狀態(tài)”，本雅明這樣描述：

被壓迫者的傳統(tǒng)告訴我們，我們生活在其中的所謂“緊急狀態(tài)”并非什么例外，而是一種常規(guī)。我們必須具有一個同這一觀察相一致的歷史概念。這樣我們就會清楚地意識到，我們的任務是帶來一種真正的緊急狀態(tài)，從而改善我們在反法西斯斗爭中的地位。[6]

我用自己的方式“改寫”了本雅明和盧卡奇。

首先，我更愿意把本雅明的一生看作是一種“寓言”：“這是從一個人類巨大災難走向另一個人類巨大災難的過程。這個過程本身就構成了現(xiàn)代人類社會困境的基本寓言。換言之，從‘一戰(zhàn)’到‘二戰(zhàn)’，期間人類社會之發(fā)展進步、工業(yè)制造能力之輝煌成績，以及豐富多彩的娛樂文化生產(chǎn)，都呈現(xiàn)出一個欣欣向榮的時代氣象?？墒牵沁@個欣欣向榮的時代氣象，卻深藏著難以彌合的矛盾和危機。這正是本雅明之鋼鐵玻璃建筑的隱喻性背景：在富麗堂皇之中因為隱含著坍塌和廢墟，玻璃建筑才如此富有魅力；反之，這種魅力又來自于隨時坍塌的未來的可預期性，因此隱含著被拯救的內驅力?！?span >[7]

在這里，本雅明所說的“緊急狀態(tài)”，與馬克思恩格斯對資本主義危機狀況的描述有著緊密的聯(lián)系?！胺睒s”和“危機”的交替，生產(chǎn)過剩和停滯的反復交替，其實已經(jīng)蘊含了“緊急狀態(tài)”的內涵。當然，在我看來，“緊急狀態(tài)”這個概念所蘊含的力量乃在于其對繁榮和進步神話所召喚起來的社會沖動進行了翻轉性的批判。我曾經(jīng)說過，本雅明更愿意強調，平靜甚至勃勃生機，進步發(fā)展而奮發(fā)圖強，這些現(xiàn)代資本主義社會所鼓吹的常見現(xiàn)象，卻是內在地趨向于坍塌的“緊急狀態(tài)”。本雅明的“緊急狀態(tài)”就是寓言性地認識到的當下俗世本身，是我們所處的這個琳瑯滿目志得意滿的時代[8]。

不妨說，“緊急狀態(tài)”恰恰指向一種隱藏在繁花似錦的時代里面的日常危機。這是馬克思早就發(fā)現(xiàn)了的危機：資本主義根深蒂固的矛盾，使之成為一種總是帶著自我埋葬的未來趨勢的狀況。所以，透過偉岸的玻璃大廈，我們可以看到坍塌的危機；穿過不斷發(fā)展進步的歷史長廊，我們應該意識到面臨斷崖的窘困。換言之，現(xiàn)代社會就像是內部暗潮涌動而表面井井有條的風景，如何透過這亂花漸欲迷人眼的景觀，看到緊急狀態(tài)的危機，正是文化批評的使命。

寓言與名詞帝

顯然，本雅明的思想啟發(fā)我們，可以在壁壘森嚴的、整飭的資本主義圖景里面找到批判美學的入口和重新構建未來的向往。也正因如此，文化批評有理由趨向于救贖的渴望：即用文化的政治批評對抗資本主義世界。一方面，緊急狀態(tài)置身于普通的生活之中，另一方面，任何普通的生活現(xiàn)象，尤其是文化現(xiàn)象，就立刻變成了緊急狀態(tài)的不同形式。而這正是寓言論批評的現(xiàn)實基礎。

換一個角度說，盧卡奇所說的物化的世界，構造創(chuàng)生了寓言批評的現(xiàn)實基礎?，F(xiàn)代社會是雙重敘事的社會：一方面是偉大的創(chuàng)造，另一方面是偉大的破壞；于是，現(xiàn)代社會一方面存在馬克思所說的那種剝削和壓迫，另一方面則是用（商品）文化的形式為不存在這種壓迫和剝削做辯護。拜物教的誕生，證明了這樣一種現(xiàn)代社會文化與現(xiàn)實之間的“寓言性關系”：任何事物都不是表面看起來的那個樣子，因為拜物教的文化在扭曲、改造和偽裝現(xiàn)實[9]。

盧卡奇說：

籠罩在資本主義社會一切現(xiàn)象上的拜物教假象成功地掩蓋了現(xiàn)實，而且被掩蓋的不僅是現(xiàn)象的歷史的，即過渡的、暫時的性質。這種掩蓋之所以可能，是因為在資本主義社會中人的環(huán)境，尤其是經(jīng)濟范疇，以對象性形式直接地和必然地呈現(xiàn)在他的面前，對象性形式掩蓋了它們是人和人之間的關系的范疇這一事實。它們表現(xiàn)為物和物之間的關系。[10]

現(xiàn)在，我們可以重新理解盧卡奇所說的“物化”：所謂“物化”，也可以看作是一種“去危機化”，或者說“去緊急狀態(tài)趨勢”。由此，盧卡奇提醒我們意識到，現(xiàn)代社會本身就在生產(chǎn)一種可恥的寓言：你不能從你自身的現(xiàn)實處境來理解你的生活，而需要引入生活之外的意義——美輪美奐的城市、浪漫迷人的愛情、溫情脈脈的慈愛與無限寬容的宗教——來闡釋自己的生活。

“寓言”乃是這樣一種文本結構：其內部的意義需要借助外部的意義來“拯救”。整個資本主義文化的特點，乃是來自抽象空間里的神圣意義“拯救”瑣碎無聊空白同質的真實生活。寓言的時代自然需要寓言的批評。

簡單地說，面對寓言式的現(xiàn)代文化生產(chǎn)邏輯，我們需要構建一種“新型寓言”來代替這種“舊寓言”，即用馬克思主義的烏托邦代替文化生產(chǎn)中的異托邦，用創(chuàng)造新的社會的勇氣來代替溫情浪漫的文化生產(chǎn)的妥協(xié)和虛弱；用召喚起來的危機意識來代替被裝飾起來的文化奇觀；總之，用來自解放意識的總體性寓言，代替源于壓抑和遏制的詭辯寓言。

那么怎樣構建這種關于危機意識的文化批評寓言呢？

我的策略就是“概念”。

我的亦師亦友的同事王志耕教授鼓勵我，不妨學習一下齊澤克，通過發(fā)明富有沖擊力的概念形成理論的力量。他的提醒，讓我重新反思了這幾年我不斷創(chuàng)造新概念的價值和意義：只有通過植根于一個時代的精神狀況，創(chuàng)造富有沖擊力的概念，才能把人們“帶離”每個人所處的“安然自得”，才能擺脫“常識圍困”，然后構造一個新的理解世界和未來的寓言。這不就是我的文化批評的特點嗎？

簡言之，只有“概念”，一種在到處是油鹽醬醋茶的物質化生活里可以創(chuàng)造抽象的形而上沖動的東西，才能把我們習以為常的經(jīng)驗爆炸成可以重組的意義。

所以，寓言論批評，也可以看作是通過概念的爆發(fā)力將人們從具體的生活經(jīng)驗里拖拽出來的方式。每一次詞語的發(fā)明，都是一次擊碎同質化歷史意識的過程，也是一次為當下的生活打開外部之門的行動。

我的博士生陳琰嬌于是叫我“名詞帝”。

這幾年來，我發(fā)明了一系列的概念，也算是不辜負這個“名詞帝”的稱號吧?！吧禈分髁x”“聲音政治”“倫理退化癥”“怨恨社會”“都市新倫理”“私通機制”“新窮人困境”“青春戀物癖”“多語性失語癥”“敘事閹割”“唯美主義的耳朵”“卑戀情結”“現(xiàn)代主義的現(xiàn)實主義”“嘻劇”“解放性壓抑”“偽經(jīng)驗”“現(xiàn)代性跳轉”“脹滿情感的無情者”“聲音拜物教”“聽覺中心主義”……

在2014年的一篇文章中，我用“文化批評的政治想象力”來總結這種寓言論批評的品格和策略。即概念的創(chuàng)生，乃是建基于辯證意象的想象力、社會學的想象力和烏托邦的想象力的基礎之上的文化行動。學術界也許需要穩(wěn)定的術語來界定或限定自己的研究，而文化批評所面對的現(xiàn)代文化生產(chǎn)，卻需要豐富多彩的新詞語來賦予其另外的意義。我們并沒有生活在無新意的文化經(jīng)驗中，于是，我們也需要新的概念來創(chuàng)造這個時代的“概念星叢”，為人們謀劃新的認識的星空圖譜。

用寓言的批評視野來看待世界，文化批評正在確立這樣一種認識范式。我希望用這種范式來重新反思反映論與審美論的批評，并批評學科化的和學院派的批評的去政治化傾向。

所以，寓言論批評致力于重新拯救“潛伏”在我們日常生活經(jīng)驗里的解放意義，并通過這種拯救，重新喚起對于未來的希冀。我提出，文化批評要有政治想象力，這種想象力就是敢于相信更加美好的未來的烏托邦沖動的能力、一種借助于這種想象來辯證分析現(xiàn)實的認識能力，也就是能夠在個人的處境中寓言性發(fā)現(xiàn)整個歷史的秘密的能力。

簡單說，文化批評作為一種寓言論批評，不是為了批評，而是為了召喚；不是為了理解和闡釋這個時代，而是為了想象另一種未來；不是鼓勵簡單地付之于行動的反抗和抵制，而是鼓勵歷史性地思考我們結構性的生活困境。

將我們的生活變成歷史處境的寓言，并召喚危機意識以抵制物化意識，重新確立馬克思主義的批判議題，應該就是我所說的寓言論批評的核心。