Ⅱ　形而上悖逆⁽¹⁾

形而上悖逆是指一個人挺身反抗其人生狀況和整體造化的沖動，之所以形而上，是因為質(zhì)疑世人和造化的終極目的。奴隸抵制其內(nèi)心被強加的生存狀況，形而上悖逆者則抵制作為人被強加的人生狀況。叛逆的奴隸確認其內(nèi)心存在某種東西，促使他無法接受主子對待他的方式，形而上悖逆者則宣稱造化使他大失所望。就其二者而言，問題不僅在于純粹而簡單的否定。確實，在兩種情況下，我們發(fā)現(xiàn)一種價值判斷，借此名義，造反者拒絕認可其自身的人生狀況。

請注意，奮起反抗主子的奴隸，并不在意否定作為生靈的主子，而將其當作主子加以否定。奴隸否定主子有權(quán)否定他，奴隸，他，擅自提出訴求。主子落到這般地步，甚至滿足不了被自己所忽視的這種訴求。倘若世人不能參照某個共同的價值，即被所有人承認在每個人身上都有的價值，那么人與人彼此就無法理解了。叛逆者要求這個價值在自己身上得到承認，因為他猜想或知曉，沒有這個原則，混亂和罪行就會橫行于世。造反運動在他身上體現(xiàn)著光明和團結(jié)的訴求。最起碼的造反，十分反常地，表現(xiàn)出對某些秩序的渴求。

上述描述每一行都適合形而上悖逆者，他在四分五裂的人世揭竿而起，呼吁世人團結(jié)。他以寓于自身的正義本原反對他在世上所看到比比皆是的非正義本原。起初別無他求，只想解決這個矛盾，確立正義的同一性統(tǒng)治，假如他能做到；抑或確立非正義的同一性統(tǒng)治，假如他被逼上絕路。其間，他揭露矛盾。而以死抗爭矛盾所解決不了的人生狀況，抑或以惡對抗被矛盾驅(qū)散的狀況。形而上悖逆追求幸福圓滿，對抗生與死的痛苦。如果說普及的死刑限定人生狀況，在某種意義上，造反與之相向而行。同時，造反者既拒絕自身必死的狀況，又拒絕承認迫使自己生活在這種狀況的強力。因此，形而上悖逆者不一定是無神論者，正如人們所認為的那樣，但必定是辱罵宗教的人，只不過以秩序的名義出言褻瀆宗教，揭露上帝是死亡之父及其至高無上的丑事。

為了闡明這一點，不妨言歸造反的奴隸：在抗爭中，奴隸確定造反針對的主子確實存在，但同時也揭示在其依附中他也擁有主子的權(quán)力，并把自身的權(quán)力肯定下來，不斷質(zhì)疑時至今日主宰著他的權(quán)威性。就此而言，主子與奴隸倒真是難兄難弟：主子暫時的權(quán)勢與奴隸的順從是相對而言的。兩股力量在較勁時互相肯定對方，直至雙方對抗之時，方始消滅對方，于是其中一方泯滅，暫時消失。

同樣，形而上悖逆者奮起反抗權(quán)勢的同時又肯定其存在，那他只在質(zhì)疑這種權(quán)勢存在的那一刻才確認其存在。于是他把人這個至高無上的生靈拖入讓人備受屈辱的冒險，這樣，他空幻的權(quán)力與我們空幻的狀況便是半斤八兩了。形而上悖逆者把至高無上的生靈置于我們拒絕的力量之下，讓他在不肯低頭的世人面前低頭，反過來迫使他融入與我們有關(guān)的荒誕存在，最終把他從超越時間的庇護所拉出來，促使他投入歷史，遠離永恒穩(wěn)定，而這種穩(wěn)定只能在與世人共為唇齒的情況下才可獲得。悖逆者就這樣確認在其層面上一切高人一等的存在至少都是矛盾百出的。

因此，形而上悖逆的歷史不可以與無神論的歷史混為一談，從某個角度講，倒與宗教感知的同代歷史渾然一體。悖逆者挑戰(zhàn)甚于否定，至少起初不廢除上帝，只與其平等對話，但并非彬彬有禮面對，而是一種辯論，是由好戰(zhàn)欲激起的爭論。奴隸始于要求正義，終于想要權(quán)勢。必須輪到他統(tǒng)治。反抗人生狀況的起義有序地變成反抗上天的漫長遠征，以便把國王當囚徒，先宣告廢黜國王，后將判其死刑。世人造反最終變成形而上革命，一路進軍，從表象到實干，從花花公子到革命者。上帝的寶座被掀翻，叛逆者必將承認在自身生存狀況中徒然追求的正義、秩序、團結(jié)，現(xiàn)在要由他用自己的雙手來創(chuàng)造。于是開創(chuàng)為建立世人帝國而進行絕望的奮斗，必要時不惜付出犯罪的代價。這一切不產(chǎn)生可怕的后果是不可能的，我們只不過見識了其中緣故而已。但，這些可怕的后果并不是源于造反本身，抑或這些后果的出現(xiàn)，至少只是因為造反者忘記其來歷，疲倦于“是”與“否”之間嚴酷的拉鋸，最終陷于否定一切或徹底屈服。形而上起義在最初的運行中向我們奉獻的和奴隸造反所奉獻的積極涵義不相上下。我們的任務(wù)將是審視造反這種涵義在其追求的事業(yè)中變成什么，并闡明造反者在忠于或不忠于其初衷時所引發(fā)的趨向。

該隱⁽²⁾的兒子們

形而上悖逆者，就本義而言，只在十八世紀末以結(jié)構(gòu)嚴密的形式出現(xiàn)在思想史上?，F(xiàn)代則在墻垣坍塌的巨響中開啟。但從此，其結(jié)果接連不斷展現(xiàn)，而且塑造了我們時代的歷史，這種想法并不夸張。是否可以說形而上悖逆者在此前就沒有意義了呢？其范例久遠早已有之，既然我們的時代愛好自身富有普羅米修斯造反精神。然而，果真如此嗎？

最初的神譜向我們指明普羅米修斯被鐵鏈鎖在地球盡頭的石柱上，因拒絕求饒而成為永遠被驅(qū)逐的殉道者。埃斯庫羅斯⁽³⁾還提升了這位英雄的高大形象，把他塑造得具有遠見卓識：“降臨于我的任何災(zāi)難沒有我預(yù)見不到的”，使他吼出對諸神的憎恨，把他投入“命定的絕望海洋”，末了將其獻給閃電和霹靂：“嗨！瞧見我忍受不公了吧！”

因此，不能說老祖宗不懂得形而上悖逆，早在撒旦⁽⁴⁾之前，他們已經(jīng)樹立起叛逆者痛苦而崇高的形象，向我們提供悖逆的睿智最偉大的神話。古希臘取之不盡的天才雖然塑造了大量依附和謙卑的神話，但也創(chuàng)造出揭竿而起的范例。毫無疑義，某些普羅米修斯式特征依然存活于我們當今造反歷史中，比如與死亡作斗爭：“我把世人從死亡的頑念中解脫出來?！庇秩纾仁乐鹘蹬R說：“我們在他們身上培育了盲目的希望。”再如慈悲：“由于太愛世人而得罪宙斯。”

然而，不能忘記《帶來火種的普羅米修斯》，埃斯庫羅斯三部曲悲劇的最后一部，宣告被寬恕的造反者王國。古希臘人毫無敵意。他們膽大包天，卻始終堅持他們奉若圭臬的尺度。他們的叛逆不是針對造物主，而是針對宙斯，因為宙斯一向只不過是諸神之一，盡管是主神，但生命也是有限的。至于普羅米修斯，他是個半神，事關(guān)特有的清算，涉及對善的質(zhì)疑，而并非有關(guān)善與惡之間的普遍斗爭。

這是因為古代人雖然相信命運，但首先相信的是自然，相信自己以參與而存在的自然。造自然的反等于造自己的反，以頭擊墻嘛。于是，唯一黏附的造反便是自殺。希臘人自身的命運是一種聽天由命的盲目力量，正如人們遭遇自然的力量。對希臘人而言，過度的頂點是用棍擊海：蠻人的瘋狂。古希臘人一定也描繪“過度”，因為“過度”是客觀存在，但予以地位的同時加以限制。阿喀琉斯⁽⁵⁾在帕特洛克羅斯⁽⁶⁾死后的挑戰(zhàn)，以及悲劇英雄詛咒自己的命運而祈神降福，都未招致全盤否定神祇。俄狄浦斯心知肚明自己并非無辜⁽⁷⁾，身不由己成了罪人，也成了命運的一部分。他抱怨，卻未吐出不可彌補之言。安提戈涅⁽⁸⁾本人之所以造反，是因為以傳統(tǒng)的名義，讓兄弟們在墳?zāi)怪邪蚕?，以便禮儀得以遵守。從某種意義上講，安提戈涅涉及的是一種反動的造反。古希臘人的反思，這種兩面派思想，幾乎總在唱反調(diào)，在悲愴欲絕的曲調(diào)后面響徹俄狄浦斯永恒的諾言，盡管雙目失明，窮困潦倒，但將承認一切皆善?！笆恰迸c“否”得以平衡，以至于柏拉圖以卡利克萊斯⁽⁹⁾預(yù)示尼采式庸俗典型，尼采甚至驚呼：“讓一位有優(yōu)良天性的人出現(xiàn)吧……他逃脫了，踐踏我們的規(guī)矩、我們的巫術(shù)、我們的咒語以及一切毫無例外違反自然的規(guī)律。我們的奴隸揭竿而起，顯示自己當家做主了。”甚至彼時柏拉圖道破自然一詞，盡管他是擯棄規(guī)律的。

問題在于，形而上悖逆意味著對創(chuàng)世的簡單化觀點，是希臘人所不具備的。對他們而言，不是諸神為一方，世人為一方，而是世人走向諸神的一級級臺階。與罪行相對立的無辜觀念，把一切歸結(jié)為善與惡斗爭的歷史觀念，都跟他們不搭界。在他們的世界里，過錯甚于罪過，唯一的終極罪過就是“過度”。完全憑歷史記載的世界恐怕是我們的世界，在這樣的世界里，相反，不再有什么過錯，只有罪過，首當其沖的則是“適度”。人們就這樣弄明白殘暴與寬容的奇怪混合，正是從希臘神話中所吸取的。希臘人從來沒有把思想搞成壁壘森嚴的營地，與他們相比，這讓我們備感自慚形穢?？傊旆粗徊贿^自以為反對某人。涉及人的上帝這一概念，即造物主，故而對一切事情負責，唯獨對于人類抗議賦予其意義?？梢哉f，造反的歷史，在西方世界，是與基督教歷史不可分割的，這么說并不離譜。確實要等到古代思想最后時刻才發(fā)現(xiàn)造反開始找到自身的語言，在某些過渡期的思想家學(xué)說中，最為深刻的思想家當屬伊壁鳩魯⁽¹⁰⁾和盧克萊修⁽¹¹⁾。

伊壁鳩魯可怖的悲傷已經(jīng)發(fā)出一種新的聲音，這種悲傷大概來自對死亡的焦慮，希臘人的精神狀態(tài)對此可并不陌生。但，這種悲傷所包含的悲愴情調(diào)予人以啟示：“人們可以確保與各種各樣的東西相對抗。至于死亡，我們一概如同斷垣殘壁的城堡中居民們那般坐以待斃?！北R克萊修明確指出：“這個廣袤世界的實體是為死亡和毀滅保留的?！币虼?，為何不及時行樂呢？伊壁鳩魯說：“我們等待復(fù)等待，消耗自己的生命，必將操勞過度而死亡?！彼员仨毾順?。然而是多么奇怪的享樂呀！享樂竟然就是堵塞城堡，確保面包和凈水，待在寧靜的陰暗處。既然死亡威脅著我們，那就必須證明死亡根本算不了什么。恰如愛比克泰德⁽¹²⁾和馬可·奧勒留⁽¹³⁾，伊壁鳩魯把生死置之度外?！八劳鲇谖覀儾蛔愕溃驗橄屩餆o法感知，而感覺不到的東西于我們毫無意義?！蹦敲词翘摕o嗎？不，人世一切皆為物質(zhì)，死亡僅僅意味著返回元素。實有，就是石頭。伊壁鳩魯所謂奇特的快感主要在于沒有痛苦，這就是石頭的幸福。我們偉大的古典作家們都會有令人驚嘆的感情沖動，為了逃脫命運，伊壁鳩魯扼殺感受性，首先感受性的第一呼聲正是希望：這位希臘哲學(xué)家對諸神的論說別無歧異。世人的一切不幸皆來自希望，因希望使他們脫離城堡的沉默，把等待拯救的他們拋到城根。這些不理智的舉動并無其他結(jié)果，無非把精心包扎好的傷口重新打開而已。所以伊壁鳩魯并不否定諸神，不過遠離諸神罷了，但遠離得使人眩暈，以至于心靈不再有其他出口，只能重新自囿門戶。“享有真福和不朽的生靈沒有麻煩，也不給任何人制造麻煩”。盧克萊修添枝加葉道：“無可爭辯，諸神憑其天性就可在最深層的平安中享受長生不老，因為諸神根本沒有我們的麻煩，早把麻煩擺脫得一干二凈。”因此，讓我們忘卻諸神吧，永遠不要再想了：“無論你們白天的思想，還是夜里的夢境都不會使你們心煩意亂了?！?/p>

此后，人們還會遇到造反這個永恒的主題，雖然有些重要的細微差別。一個既無獎賞又無懲罰的天神，一個耳背失聰?shù)纳衩鳎窃旆凑邆兾ㄒ坏淖诮滔胂?。晚輩維尼⁽¹⁴⁾咒罵神明默不作聲，而伊壁鳩魯則斷定，既然人必有一死，世人緘默比神明話語更好準備迎接天命。這位古怪的智者殫精竭慮在世人周圍建立圍墻，重修城堡，無情地窒息人類希望抑制不住的呼喚。于是，這一戰(zhàn)略撤退一旦完成，僅在此時，伊壁鳩魯，充當世人中間的一尊神，高唱凱歌，充分標示他的造反防御性：“噢，命運哪，我識破了你的圈套，堵死了你可能襲擊我的所有道路。我們不會被你征服，也不會被任何壞勢力征服。當不可避免的開拔鐘聲敲響，我們將蔑視那些死抓住生存不放的人們，高唱美妙的歌曲：啊，我們尊嚴地度過了一生！”

盧克萊修是他那個時代唯一大刀闊斧推進這個邏輯的，并將其推入現(xiàn)代祈求。實質(zhì)上，他沒有對伊壁鳩魯學(xué)說增添任何東西。他自己也摒棄任何超越感知的詮釋原則。原子只是生靈的最后庇護所，生靈一旦回歸原始元素，將追隨永劫不復(fù)的死亡所具有又聾又瞎的永垂不朽，對盧克萊修就像對伊壁鳩魯而言，象征著唯一可能的幸福。然而，他必須承認，原子不是自行聚合在一起的，而要認同一個更高的規(guī)律，最終還得聽從他刻意否定的命運，為此他承認一種偶然的運行，叫做搭接結(jié)構(gòu)，由此原子彼此相遇并糾纏在一起。我們已經(jīng)要注意了：此處提出了現(xiàn)代的大問題，智者發(fā)現(xiàn)想使世人免于命運的主宰無異于將其任憑命運擺布。為此，現(xiàn)代智者竭力重新賦予世人一種命運，即歷史命運。盧克萊修還達不到這一點，他憎恨命運和死亡，滿足于陶醉的大地：原子偶然之間聚合成生命，同時生命偶然之間消散為原子。不過他的語匯倒是表明一種新鮮的感知。盲堡變成四周設(shè)防的兵營。Mania mundi（世界城根）是盧克萊修的辭語中關(guān)鍵用語之一。誠然，這個營地中的大事是窒息希望。然而，伊壁鳩魯自成系統(tǒng)的克己演變成令人戰(zhàn)栗的禁欲，不時還冠以詛咒。盧克萊修則認為虔誠說不定就是：“不受任何事情干擾的智者能夠正視一切?！钡@樣的智者卻因世人遭受非正義而顫抖。在憤怒的驅(qū)使下，涉及罪行、無辜、犯罪和懲罰的新概念貫穿那首有關(guān)事物性質(zhì)的偉大詩篇，其中講述“宗教的第一樁罪行”，即伊斐革尼婭⁽¹⁵⁾及其無辜被殺，指出神明的特點就是：“經(jīng)常站到犯罪者一邊，以冤枉的懲罰剝奪無辜者的生命?！北R克萊修之所以譏諷對另一個世界懲罰的恐懼，正如伊壁鳩魯，并非處于防衛(wèi)性造反的運作，而是出于進攻性推理：既然自今日起我們看得相當清楚善并未受到獎賞，為何惡要受到懲罰呢？

伊壁鳩魯本人在盧克萊修的史詩中變成了不得的叛逆者，其實他并非如此。“在所有的人眼中，人類因循茍且于世，過著卑賤的生活，在宗教鐵蹄下茍且偷生，高踞上天的宗教面孔顯露無遺，以其猙獰的面目威脅著生命有限的世人，但有一個人，一個希臘人，第一人，敢于舉起現(xiàn)世的眼睛敵視宗教，直起腰板與上天抗爭……此后，輪到宗教被推翻，被踩在腳下，而我們，勝利將我們捧上天?！边@段文字讓人覺得這番新的褻瀆神明之言與古代人的詛咒之間蠻有差別的。希臘的英雄們可以爭取成為天神，但同時諸神早已存在了。于是問題在于晉級高升罷了。盧克萊修筆下的世人與之相反，是在舉行一場革命。他否定不盡責且有罪過的諸神，同時自己取其位而代之。他走出壁壘森嚴的營地，以人類痛苦的名義向神明發(fā)起最初的進攻。在古代世界，殺害是不可解釋的，而且不能抵償?shù)?。在盧克萊修作品中，殺害世人已經(jīng)只不過是對天神殺害的一種回答。盧克萊修敘事詩結(jié)尾呈現(xiàn)瘟疫控訴者的尸體堆滿神殿一片不可思議的慘狀，這決非偶然。

人的個體化神明概念就這樣在伊壁鳩魯和盧克萊修的同代人中慢慢被感知，否則新的用語就不可理解了。正是針對這種個體化的神明，造反才得以作為個人進行清算。個體化的天神一旦開始主宰，造反便接踵而來，張牙舞爪，毅然決然說不。隨著該隱的到來，第一次造反與第一樁罪行相向而行。造反的歷史，如同我們今日所經(jīng)歷的，該隱子孫們的歷史遠勝于普羅米修斯信徒們的歷史。在這層意義上，《舊約》的上帝尤其調(diào)動造反活力。倒過來說，當人們像帕斯卡爾⁽¹⁶⁾那樣，完成悖逆智者生涯之后，必須皈依亞伯拉罕、伊薩克以及雅各布的上帝⁽¹⁷⁾。最懷疑的靈魂向往最大的冉森派⁽¹⁸⁾。

從這個觀點來看，《新約》可視為企圖預(yù)先反駁天下所有的該隱，使天神的形象變得溫和起來，在天神與世人之間降生一個說情者?；絹淼绞郎辖鉀Q兩個主要問題：罪惡與死亡，恰好是造反者的問題?；降慕鉀Q辦法在于首先背負兩大問題的重責。這個神人也忍辱負重，吃盡苦頭。罪惡與死亡卻不再歸咎于他，因為他痛心入骨，隨后死亡。戈爾高達山⁽¹⁹⁾之夜在人類歷史上之所以同樣重要，是因為在那樣黑暗的年代神明公然放棄自己的傳統(tǒng)特權(quán)，心懷絕望，卻一直生活在死亡的焦慮中：基督背負十字架，厲聲責問上帝：“我的上帝，你為什么要拋棄我？”臨終前竟然發(fā)出令人懼怕的懷疑。臨終若有永恒希望的支持，會輕松些吧。神若想變成人，則必須陷入絕望。

諾斯替教派⁽²⁰⁾的教義是古希臘文化與基督教教義相合作的成果，是對猶太教思想的反動，在兩個世紀中，企圖加劇這場運動。比如瓦朗坦⁽²¹⁾就想像出眾多說情者，眾所周知。但這個形而上的主保瞻禮節(jié)始源⁽²²⁾與古希臘文化中的調(diào)停真言起著相同的作用。始源力求減少困苦的人和無情的神面對面時的荒誕性。這特別使馬爾西雍⁽²³⁾起到殘忍而好戰(zhàn)的第二神作用，這個造物主⁽²⁴⁾創(chuàng)造了有限的世界和死亡。我們應(yīng)當憎恨他，同時應(yīng)當通過禁欲否定他的創(chuàng)造，直到采取戒除性行為而否定他的創(chuàng)造物。故而事關(guān)自豪而反叛的禁欲，只不過馬爾西雍把造反改了道，走向低級別的神，以便更好頌揚高級別的神。諾斯替教派的教義起源于希臘，一直居中斡旋，傾向于把猶太教的遺產(chǎn)從基督教義中摧毀，也刻意預(yù)先避開奧古斯丁⁽²⁵⁾學(xué)說，因為這個學(xué)派為一切造反提供論據(jù)。例如，巴西里德斯⁽²⁶⁾認為，殉教者是造了孽的，基督本人也不例外，因為他們受苦受難嘛，古怪的思想，但力求從苦難中消除非正義。諾斯替教派的信徒們僅僅想借用給世人種種機會的古希臘啟蒙概念替代無所不能而專橫武斷的圣寵。第二代諾斯替信徒中派別林立，表現(xiàn)出古希臘思想多元而執(zhí)拗的努力，以便使基督教勢力更便于世人接受，從而排除造反的理由，因為古希臘文化認為造反是最壞的惡行。然而，天主教會譴責這種拼搏，卻在譴責的同時，導(dǎo)致造反者成倍增加。

沿著一個個世紀，該隱的種族節(jié)節(jié)取得勝利，可以這么說，《舊約》的上帝遇上意想不到的命運。說來離譜，褻瀆神者反倒讓基督教執(zhí)意把猜忌之神從歷史舞臺趕走之后，又讓其重新活靈活現(xiàn)回來了。他們天大的膽量之一，恰恰使基督本人歸附他們的陣營，讓基督的歷史中止于十字架頂端以及臨終前凄厲的呼喊聲中。就這樣，一個與仇恨之神勢不兩立的形象留存下來，這樣的神更符合造反者們對創(chuàng)世的設(shè)想。直到陀思妥耶夫斯基和尼采，造反只針對某個殘忍而任性的神明，這種神明偏愛犧牲Abel（亞伯）⁽²⁷⁾甚于犧牲該隱。毫無過硬的理由，卻借此挑起第一樁謀殺。陀思妥耶夫斯基憑著想像，尼采借著事實，過度延伸造反思想的范圍，連愛神也不放過清算。尼采認為上帝在他同代人心目中已經(jīng)死亡。他跟隨前輩施蒂納抨擊對上帝的幻想，而上帝披著道德的外衣滯留在他那個時代的精神中。然而，直到他們那個年代，不信教的思想，比如說，僅限于否定基督的歷史，按薩德的說法，“這部平庸的小說”，甚至在其否定中仍保留兇橫上帝的傳統(tǒng)。

與之相反，只要西方信奉基督教，《福音書》⁽²⁸⁾便是天與地之間的媒介。造反每聲孤零零的吶喊都體現(xiàn)著最為痛苦的映象。既然基督受過這么大的痛苦，而且是自愿的，那么任何苦難不再是非正義的了，每個痛苦都是不可或缺的了。從某種意義上說，基督教辛酸的直覺及其人心合情合理的悲觀主義，對世人而言，普遍化的非正義跟完全的正義都同樣使人滿足。唯其一個無辜的神被犧牲，才能使無辜遭受長期而普遍的折磨具有正當性。唯有上帝的痛苦，即最大的苦難，才能減輕世人臨終的痛苦。只要上至天下至地，一切毫無例外受苦受難，出奇的幸福才有可能降臨。

然而，自從基督教走出連連獲勝的時期，一直遭受理性的批判，因為基督的神性被否定了，痛苦重新變成世人命中注定的遭遇。窩囊的耶穌不過是個新添的無辜者，代理亞伯拉罕上帝的人們聳人聽聞地折磨著他。把主子與奴隸們分離的深淵重新打開，造反始終對著忌妒的上帝鐵板面孔不斷呼喚。不信教的思想家和藝術(shù)家早已準備這一新的決裂，字斟句酌地抨擊道德觀和基督神性?？?sup>(29)的藝術(shù)世界相當成功地表現(xiàn)特殊無賴們的世界，無賴們冷嘲熱諷，起初竊笑，末了像莫里哀筆下的唐璜那樣嘲諷，竟然無法無天。醞釀十八世紀末的動蕩長達兩個世紀，既是革命的，也是褻瀆神明的，不信教的思想盡一切努力使基督成為一個無辜者，抑或一個傻瓜，以便將其歸化于人世，不管他們做高尚的事，抑或可笑的事。總之，平臺就這樣將被掃清，對準虎視眈眈的上天發(fā)起大進攻。

絕對否定

歷史上是薩德首次發(fā)動了嚴密連貫的攻勢，他把截至梅利埃神甫⁽³⁰⁾和伏爾泰不信教的思想論據(jù)匯集起來，構(gòu)建了一架單一而巨大的戰(zhàn)爭機器。不言而喻，薩德的否定是最極端的。他從造反唯一得出的是絕對的“不”。他身陷囹圄二十七年，居然沒有產(chǎn)生過妥協(xié)的想法。一般來說，如此漫長的囚禁會孕育出奴仆或殺手，抑或兩者兼于一人。如果說他的天性堅強得足以在牢房深處構(gòu)建一種并非屈從者的倫理，那么多半將是主宰者的倫理。孤家寡人的倫理學(xué)是以權(quán)力為前提的。有鑒于此，薩德是個典范。這不，他受到社會的殘酷對待，也殘酷地回敬社會。他作為作家是其次的，盡管受到我們同代人某些喝彩叫好和輕率追捧。如今他如此直率地受到贊揚，究其原因，與文學(xué)已渺不相關(guān)了。

人們贊譽他為戴鐐銬的哲學(xué)家，首位絕對否定的理論家。薩德確實當之無愧。他在牢底的夢想無邊無垠，現(xiàn)實根本奈何不了他?？衽械玫降闹腔墼阪i鏈中失去，卻變得清晰可辨了。薩德只有一種邏輯，即情感的邏輯。他沒有創(chuàng)建什么哲學(xué)，而是個被迫害妄想癥患者，沉迷于畸形怪胎的夢想。這種夢想只不過碰巧帶有預(yù)言性罷了。薩德對自由的偏激訴求使他陷入備受奴役的帝國，他對生活的奢求遭禁之后，變得越來越瘋狂，于是沉湎于摧毀世界的迷夢來求得滿足。至少在這一點上，薩德是我們的同代人。不妨對他連續(xù)不斷的否定進行一番探幽析微吧。

一個文學(xué)家

薩德是無神論者嗎？他入獄前在《神父與垂死者對話》（1782）中說是的，人們也信了，但后來他瘋狂褻瀆神明，人們又將信將疑起來。圣奉⁽³¹⁾，這個薩德作品中最殘忍的一個人物，決不否定上帝，只限于發(fā)展神秘學(xué)教派的理論，崇拜邪惡創(chuàng)世神，從中取其適當?shù)耐普?。有人說，圣奉不是薩德。不錯，想必不是吧。小說人物從來不是創(chuàng)造這個人物的小說家，倒是有可能所有的人物集于小說家一身。不過，薩德筆下所有的無神論者原則上確定上帝不存在，道理明擺著的，所以他認為，要是上帝存在，也意味著上帝麻木不仁，邪惡多端或兇狠殘忍。薩德最有名望的作品是《茱斯蒂娜或美德的厄運》（1791），其結(jié)局展現(xiàn)了神明的愚蠢和仇恨。茱斯蒂娜在暴風(fēng)雨中奔跑，而罪犯瓦瑟耶則發(fā)誓將改信異教，假如她幸免天雷的電擊。霹靂⁽³²⁾刺死茱斯蒂娜，瓦瑟耶獲勝，于是世人的罪行將繼續(xù)回報神明的罪行，從而產(chǎn)生一種不信教者的打賭，回駁帕斯卡爾的打賭⁽³³⁾。

有鑒于此，薩德對上帝的看法至少是，上帝是個有罪的神明，踐踏世人，否定世人。他認為，殺害是一種神明的象征，這在宗教史上頗為常見。那么為什么世人要行善積德？囚徒第一個反應(yīng)便是躍入極端結(jié)論：既然上帝殺害并否定世人，就什么也不能禁止世人否定并殺害同類。這種激憤的挑戰(zhàn)完全不像1782年《對話》里尚可找到的那種心平氣和的否定了。他既不平靜也不幸福，而是疾呼“什么都不屬于我，什么也不出于我”，于是他得出結(jié)論：“不，不，善德和邪惡，全部混雜在棺材里了?！彼_德認為，上帝的理念唯一可循的就是“上帝不可能原諒世人”?！霸彙币辉~，在這位高談施虐的導(dǎo)師筆下已經(jīng)很古怪了。但他不能原諒的正是他自己，每當產(chǎn)生一種思想，就被自己對世界的絕望看法完全駁倒，就被自己的囚徒狀況完全駁倒。從此，薩德的推理就受到雙重抗爭的引導(dǎo)：反對世界秩序和反對他自己。由于這兩種抗爭無論在哪里都是矛盾的，在一個受迫害者迷亂的心里也不例外，他的推理始終都是模棱兩可的或理所應(yīng)得的，無論根據(jù)邏輯的明晰度，還是從憐憫的著力度加以研究，一概如此。

因此，他要否定世人及其倫理，因為上帝否定兩者。但同時他將否定上帝，盡管上帝迄今一直為他作擔保，并且跟他是同謀。以什么名義？一個身陷囹圄的人得以活下來，靠的是對世人的憎恨，他身上最強烈的本能就是性本能，所以用的是性本能的含義。薩德筆下的重要罪犯為自己的罪行找借口，說什么他們的性欲過度旺盛，自己無法控制。那么什么是性本能？所謂性本能，一則是本性呼喚，再則是占有欲的盲目沖動，要完全占有人體，甚至不惜把人體毀滅。薩德以本性的名義否認上帝，因為那個時代的意識形態(tài)資料給他提供了機械論的說辭，所以他把本性視為一種摧毀的力量。對他而言，本性即性也。薩德的邏輯把他引向一個無法無天的世界，唯一的主宰定是極度的性欲力量。那是令他陶醉的王國，使他發(fā)出最美好的呼喚：“讓地球上所有的妙人兒都來回應(yīng)我們唯一的欲望吧！”薩德筆下的人物表明本性需要犯罪，先把本性摧毀而后創(chuàng)新本性，因此世人摧毀自身之時就會協(xié)助本性創(chuàng)新，他冗長的推理僅僅旨在建立囚犯薩德的絕對自由，他被壓制得太公正了，恨不得把一切炸個稀巴爛。在這一點上，他與自己的時代作對：他訴求的自由并非關(guān)乎道德準則的自由，而是關(guān)乎本能的自由。

薩德大概夢想過某種全球共和國，通過宗教改革派的一名智者扎梅⁽³⁴⁾向我們闡述其綱領(lǐng)；進而向我們指出，造反的方向之一，雖然是解放全世界，但只要造反運動加速進行，造反就越來越不能忍受制約。然而薩德全身心都與這個虔誠夢想格格不入。他不是人類的朋友，因為他憎恨博愛者。有時他談及平等，那是一種數(shù)學(xué)概念：人與物是等價的，受害者均有可恥的平等。人一旦將其欲望推至極端，就必定要主宰一切，其真正的功成名遂寓于憎恨之中。薩德的共和國并不是把自由作為原則，而是把不信教作為原則。這位特殊的民主主義者寫道：“正義并不真正存在，而是一切激情的神化?！?/p>

《小客廳里的哲學(xué)》（1795）一書中，多爾芒塞⁽³⁵⁾誦讀一篇奇文，題為《法蘭西人，你們?nèi)粝氤蔀楣埠团?，就再努力一把！?sup>(36)。這篇短文很有點名氣，沒有比這篇文字更能說明問題了，正如皮埃爾·克洛索夫斯基⁽³⁷⁾正確指出，這篇短文向革命者指明，他們的共和國建國根基，是殘殺享有神權(quán)的國王，這樣就等同于1793年1月21日他們把上帝送上斷頭臺，從此革命者們自我解禁，永遠不必禁止自己犯罪，不必扼制作惡本能。君主政體在維護自身的同時，維護著關(guān)乎上帝的理念，用以建立法律。而共和政體自立門戶，其道德風(fēng)尚應(yīng)當是沒有戒律的。但，克洛索夫斯基硬是認為薩德懷有很深的褻瀆神明情結(jié)，并認為這種對宗教的憎惡把薩德引向他所陳述的結(jié)論，這是很可疑的觀點。更有可能的是薩德先下結(jié)論，而后發(fā)現(xiàn)了適當?shù)恼摀?jù)，證明他向彼時政府提出的要求是正當?shù)?，即絕對允許他所主張的道德風(fēng)尚。情欲的邏輯推翻了傳統(tǒng)的推理秩序，把結(jié)論置于大小前提之前。薩德在上述短文中，運用一連串詭辯來證明誹謗、盜竊和殺害是合理的，并要求新城邦容忍這些行為，我們只要把這篇奇文拿來共賞一下，便足以叫人心悅誠服。

然而，就在此處，薩德的思想最為深刻。他以彼時異乎尋常的洞察力，拒絕自由與德行那種華而不實的結(jié)合。自由，尤其當自由是囚徒的夢想時，不可能忍受限制。自由，要么是罪行，否則不再是自由了。在這個基本論點上，薩德從來沒有改變過。此公所宣揚的，僅是些矛盾百出的東西，但有個論點卻是始終前后一致，絕對一以貫之的，即有關(guān)死刑的觀點。作為精明干練的業(yè)余殺手，作為性犯罪的理論家，他從來不肯忍受法定的罪行。“我被國家囚禁，眼睜睜等著上斷頭臺，所遭受的痛苦百倍于所有可以想像的巴士底監(jiān)獄?！彼_德在這樣的恐懼下，喪盡了在恐怖時代⁽³⁸⁾那種公開表現(xiàn)為溫和派的勇氣，彼時還大度地為其貴族岳母求情，盡管正是她將其投入巴士底獄。幾年之后，諾迪埃⁽³⁹⁾也許不知不覺但簡明扼要概括了薩德頑固捍衛(wèi)的立場：“在感情極度狂熱下殺死一個人，是可以理解的。但在認真思考的冷靜中以某個可尊敬的政府部門為借口，一個人殺死另一個人，這就令人難以理解了?！币虼?，殺人必償命，這個想法一旦露頭，像薩德這樣的人是會拿來發(fā)揮的。君不見，薩德比我們當代人更講道德。

然而，薩德對死刑的憎恨始于一味憎恨頗為相信自己美德的人們，抑或頗為相信自己事業(yè)美滿的人們，因為他們竟敢懲罰別人，并且一勞永逸地懲罰別人，而他們自己本身就是罪犯。人總不能同時為自己選擇犯罪又為別人選擇懲罰吧。必須打開監(jiān)獄，抑或證明自己的美德，但不可能拿出證據(jù)。人們一旦認可殺人，哪怕僅有一次，就勢必將其普遍化。按本性行事的罪犯不可能站在法律一邊而不被判罪?！澳銈?nèi)粝氤蔀楣埠团?，就再努力一把！”意味著：“認可犯罪的自由吧，這是唯一合理的自由，永遠投入反叛吧，正如投入圣寵的懷抱！”因此，完全屈從于惡，便是走向一種可怖的禁欲，勢必使共和國驚恐萬狀，而天性善良的共和國剛受到啟蒙哪！這不，共和國的第一次騷亂就把薩德的《索多瑪一百二十天》（1777）手稿焚燒了，可謂意味深長的巧合，所以勢必揭露這種異端的自由，并重新將如此犯忌的鼓吹者禁錮起來。但同時，共和國給了他令人毛骨悚然的機會，迫使他把造反的邏輯推得更遠。

全民共和國，對薩德而言，曾經(jīng)是一個夢想，從來不是一種意圖。政治上，他真正的立場是犬儒主義。他的《犯罪之友會社》公然聲稱擁護政府及其法律，卻又隨時準備違犯法律。于是，追隨者紛紛投票支持保守派議員。薩德所思考的方略是以政權(quán)寬厚的中立為前提的。犯罪的共和國不可能是全民的，至少暫時不可能，必須佯裝服從法律。然而，在一個唯有以殺害為規(guī)則的世界里，在罪惡的天空下，以犯罪之天性為名義，薩德實際上僅僅服從孜孜不倦的欲望法則。但自己無節(jié)制的欲望也等于接受別人的無節(jié)制欲望。允許摧毀意味著自己也可以被摧毀。因此，必須斗爭和統(tǒng)治。這個世界的法則只不過是暴力的法則，其動力就是權(quán)力意志。

犯罪之友實際上只尊重兩種權(quán)力：一種建立在以出身偶然性為基礎(chǔ)上的權(quán)力，可見于薩德筆下的會社；另一種是被壓迫者往上爬所獲取的權(quán)力，他們耍盡無賴，暴發(fā)升遷，竟與不信教的達官顯貴平起平坐，薩德將他們塑造為常見的人物。這一小撮強勢人物，這些被納入犯罪之友會社的人物，他們心知肚明自己擁有一切權(quán)力。誰若懷疑這種令人生畏的特權(quán)，哪怕須臾之間，也會立即被驅(qū)逐出這幫徒子徒孫的隊伍，重新淪為受害者。結(jié)果，他們在道德上信奉某種布朗基主義⁽⁴⁰⁾，聽憑一小撮男女堅定地凌駕于一個盲從者階層，因為他們掌握著一種離奇的學(xué)問。對他們而言，唯一的問題在于組織起來行使全部權(quán)力，將其欲望擴大得駭人聽聞。

只要世界不認可犯罪法，他們就無法讓全球刮目相待。薩德甚至從未相信過他的國家會同意額外努力而變成“共和政體”。假如犯罪和欲望不受全世界法律保護，假如他們不能主宰，哪怕在明確規(guī)定的領(lǐng)土上統(tǒng)治，那么他們不再是一統(tǒng)的道德典范，而是沖突的起因。一旦他們不再是法則，世人便回歸一盤散沙，聽天由命。所以必須按照新法律確切的標準，全盤創(chuàng)造一個新世界。一統(tǒng)性訴求被造物主辜負之后，便竭盡全力在一片小天地里得以自我滿足。強權(quán)法則從來沒有耐心實現(xiàn)世界帝國，總是立即責無旁貸地劃定其行使權(quán)力的地域，即使不得不用帶刺的鐵絲網(wǎng)周匝而圍，并在四周建立觀察塔樓。

薩德筆下的強權(quán)法則建起封閉的場所、壁壘森嚴的城堡和七道圍墻，逃跑是不可能的，這里的性欲暨犯罪會社遵守鐵面無情的規(guī)則，沒有沖突。最放縱的反抗，自由的全面訴求，到頭來都遭到多數(shù)派的制服。對薩德而言，人的解放在這些放蕩墮落的地堡里業(yè)已完成，由邪惡政治局處理男男女女的生與死，因為他們一勞永逸地陷入了必然地獄。薩德的著作充斥這些得天獨厚的場所描述，每每不信教的封建主們向聚在一起的受害者證明他們的絕對性無能和奴才相，重彈《索多瑪一百二十天》中德·布朗吉公爵的老調(diào)，他向平頭百姓說：“你們已經(jīng)是世上的死人了?！?/p>

薩德本人同樣也寓居自由之塔，不過是在巴士底城堡監(jiān)獄。絕對造反伴隨他隱藏在污穢不堪的監(jiān)獄堡壘，不管被迫害者還是迫害者，誰都無法從那里出去。為了締造他的自由，薩德不得不籌劃絕對避免不了的事。欲望的無限自由意味著否定他人和消滅憐憫，那勢必扼殺心靈，導(dǎo)致“智力極差”；更有甚者，住處封閉和規(guī)章制度導(dǎo)致知識更加貧乏。在他虛構(gòu)的傳奇性城堡里，規(guī)章制度起著關(guān)鍵的作用，造就一片互不信任的天地。這有助于一切都在預(yù)料之中，以至于不讓一絲意外的溫情或憐憫來擾亂干好事干樂事的計劃。奇怪的好事樂事，沒錯，倒是在執(zhí)行戒律：“每天上午十點起床……”并且樂在其中。然而，必須阻止這種快樂蛻變?yōu)橐缿?，必須加以限制，硬化快樂感。為此，還必須使快樂的對象永遠不像人的表現(xiàn)。假如人是“一種絕對物質(zhì)化的植物”，那么人只能當作物件所受到的對待，當作實驗的物件所受到的對待。

薩德的共和國是用鐵絲網(wǎng)周匝而圍的，那里只有機械和機械師。規(guī)章制度是機械的使用說明書，機械的每個配件都有自己的位置。那些污穢不堪的女修院有其規(guī)章制度，是大量從宗教團體抄襲來的。不信教的人就這樣爭先恐后公開懺悔，但指標改變了：“假如他的行為是純潔的，那他就受譴責?！?/p>

有鑒于彼時的風(fēng)尚，薩德就這樣建立起一個個理想的會社。不過與其時代相反，他所構(gòu)建的密碼卻是人之初性本惡。他以先驅(qū)自詡，一絲不茍地建造權(quán)力和仇恨的城邦，甚至于把他所征服的自由用數(shù)字表達出來。他用冷冰冰的賬簿概括其哲學(xué)，記載如下：“3月1日前屠殺十人；從3月1日起屠殺二十人；之后回落到十六人，共計四十六人。”

假如一切到此為止，薩德的功績僅在于那些注定被埋沒的先驅(qū)們。然而，城壕上的吊橋一旦拉起，那就必須在城堡里生活了。不管規(guī)章制度怎么嚴密細致，終究預(yù)見不了一切。還可能是破壞性的，而非建設(shè)性的。那些備受折磨的團體頭頭們在那里找不到他們所覬覦的滿足。薩德經(jīng)常提及“甜美的犯罪習(xí)慣”，然而，那里沒有任何恰似甜美的東西，更恰當?shù)卣f，有的是身戴鐐銬者的狂怒。關(guān)于找樂子，確有其事，不過，最大限度的樂子，總伴隨著最大限度的破壞。占有被扼殺的東西一旦與痛苦交配，定是完全自由的時刻：城堡的一切組織活動勢必趨向這個時刻。然而，性犯罪消滅肉欲對象之時，肉欲享受也隨即消失，因為性快樂只存在于消失的那個確切的時刻。于是，不得不屈尊俯就另一個對象之后，又一次將其害死，如此往復(fù)，害死無數(shù)個可能存在的對象。就這種，一幕幕凄慘的色情犯罪場景呈現(xiàn)在讀者面前，薩德小說中這些場景的風(fēng)貌一成不變，矛盾百出地給讀者留下貞潔被玷污的丑惡記憶。

在這個天地里，兩個肉體同聲相應(yīng)、同氣相求，心花怒放地共享著巨大的快樂，這會帶來什么？實屬非現(xiàn)實的尋求逃避絕望，而最終仍陷于絕望，而且從奴役奔向奴役，從監(jiān)獄奔向監(jiān)獄。如果說唯有本性是真實的，如果說本性中唯有性欲和破壞是合理的，那么人的主宰本身并不足以滿足對血的渴求，進而就會冒險跟全人類同歸于盡了。依照薩德的公式，必須使自己成為本性的劊子手。但，這并不那么容易做得到的。簿記合上了，受害者也死光了，劊子手們留在孤寂的城堡里面面相覷，他們還會若有所失的。肉體遭摧殘后化為元素，回歸自然，生命又從中誕生。殺害本身尚未自行完成：“殺害只奪去我們所打擊的個體的第一個生命，還必須能夠奪去他的第二個生命……”薩德暗算著扼殺造化：“我痛恨自然……很想打亂自然的布局，阻礙自然的進程，阻止天體的運行，攪亂太空中飄浮的星球，破壞有助于自然的東西，保護損害自然的東西，總之，踐踏大自然的作品，但，我做不到哇，無能為力呀！”他癡心妄想做個機械師，能把宇宙拆卸個稀巴爛，明明知道在星球的塵埃中生命仍將繼續(xù)存在。扼殺造化是不可能的。誰也無法摧毀一切，總會有東西留存下來?！拔覠o能為力呀……”薩德如是說，卻突然感到無情而冰冷的宇宙是那么輕松自如，自己卻陷入極度的哀怨之中，這里，薩德終于以悲情感動了我們，盡管他心里并不這么想。“我們也許可以攻擊太陽，把太陽從宇宙中搶走，抑或把太陽用來焚燒世界，這沒準也是罪惡吧，這……”是的，世界依然必須向前邁進，盡管劊子手們正用目光互相直逼著對方哩。

劊子手們一個個都是孤獨的，僅有一條法則管轄他們，那就是權(quán)力法則。既然他們接受了權(quán)力法則，他們就是主子了。但，一旦權(quán)力法則反過來針對他們，那么他們再也無法摒棄了。一切權(quán)力皆趨向一統(tǒng)和寡斷。殺戮還必須進行下去，將輪到主子們之間廝殺了。薩德隱約看到這個后果，卻不退縮。一種惡癖的怪異禁欲主義少許揭示了反抗的末流層面。薩德不會爭取加盟溫情的、和解的世界。城堡的吊橋不會放下，他欣然接受人生毀滅。拒絕引起的暴力到達極端就會變成無條件地接受，這種接受不失為高尚。屆時主子就會接受自己成為奴隸，也許甚至渴望成為奴隸。“對我而言，斷頭臺也許就是肉欲享受的御座?！?/p>

這么說來，最大的毀滅與最大的肯定相吻合了。主子們互相拼爭，為頌揚不信教而建立的業(yè)績“布滿不信教者的尸骸，他們都是登上各自天才的頂峰時被擊倒的”（布朗肖⁽⁴¹⁾語）。最強勢者將存活下來，將是孤獨的個人，獨善其身者，薩德為之歌功頌德的人，最終薩德本人是也！歸根結(jié)底，他成了主宰，成了主子兼神祇。但，就在他登上勝利的頂點那一瞬，夢想破滅了。獨善其身者返回為囚徒，可謂獨善其身者是肆無忌憚的想像造就的，薩德與其相符。確實，他孤單一人囚禁在沾滿鮮血的巴士底獄，整座監(jiān)獄是圍繞著尚未平息的肉體而建造的，但往后已沒有對象了。他只是在夢想中凱旋，洋洋十幾卷著作充斥肆虐殘暴和玄學(xué)哲理，歸結(jié)為一種不祥的苦行，一場從徹底的“不”至絕對的“是”的行進，最終認同死亡，把扼殺一切和消滅全民改頭換面為集體自殺。

有人把薩德的模擬像拿來執(zhí)行死刑，同樣也是在想像中殺人。普羅米修斯的最終結(jié)局與俄南⁽⁴²⁾同出一轍。薩德將以囚徒身份終結(jié)自己的一生，不過出獄后被囚在收容所里，在一群有幻覺的人中間臨時搭建舞臺演戲。世界秩序未滿足他的，夢幻和創(chuàng)作給他提供了一種令人恥笑的平衡。作家，當然嘍，可以無所顧忌。對他而言，至少界線已經(jīng)沖破，可以堅持為所欲為了。僅此而言，薩德是個完美的文學(xué)家。他構(gòu)筑了一個虛幻的世界，讓自己萌生幻覺，并置身其間。薩德把“通過寫作所實現(xiàn)的道德罪”置于一切之上。他無可置疑的功績在于一針見血揭示造反的邏輯所帶來的極端后果，而這種不祥的洞察力出自積壓已久的狂熱，盡管至少將其根源的真相置之度外了。這些后果就是：全盤封閉，普遍犯罪，犬儒主義的貴族政治和世界末日的旨意，以上后果在薩德去世許多年后將會死灰復(fù)燃。不過，他在津津樂道之后，似乎已作繭自縛，自陷絕境，只在文學(xué)中得以宣泄解脫罷了。奇怪的是，正是薩德把造反引向藝術(shù)之路，而浪漫主義介入后，將造反在藝術(shù)道路上推向更遠。薩德寫道：“有些作家傷風(fēng)敗俗，非常危險，非常烈性，把他們可怖的思想體系付之以梓，其目的只是將他們的罪行整個兒在他們身后廣為流傳；屆時他們雖然無法再犯罪，但他們該死的作品依然可以作惡多端，念及于此，他們帶著這種甜美的想法進入墳?zāi)箷r，頗感欣慰，因為死亡使他們放棄現(xiàn)存的一切時，將應(yīng)盡的義務(wù)也同時埋葬了?！彼约阂矊儆谶@類作家。他的造反作品正是這樣見證著他渴望茍且偷生。即使他覬覦不著像該隱那樣永垂不朽，他至少也可企盼形而上悖逆，并身不由己地證明形而上悖逆是最真實的悖逆反抗。

再說，薩德的后繼者有義務(wù)頌揚他，盡管他的繼承者并非全是作家。確實，他吃過苦受過難，為富人區(qū)和文學(xué)咖啡廳激揚想像力而死而后已。但不光如此。薩德居然在我們的時代獲得成功，說明他的夢想與當代的感知力是相通的：訴求完全自由和動腦筋冷處理非人性化。把人貶抑為試驗物，確定權(quán)力意志和物體人之間關(guān)系的規(guī)則，建立這種傷天害理的試驗所需的封閉場所，等等，都將成為權(quán)力理論家們重新安排的課程，倘若他們硬要策劃奴隸們的時代。

兩個世紀以前，薩德在一個狹隘的范圍內(nèi)，以狂熱自由的名義頌揚極權(quán)社會，盡管造反實際上并沒有這種訴求。當代的歷史和悲劇事實上是隨著他而開始的。他一味相信，以犯罪自由為基礎(chǔ)的社會想必可以與風(fēng)化自由并行不悖，好像奴役有其限度似的。我們的時代則局限于將全民共和國的夢想和墮落的機制奇特地融為一體。歸根結(jié)底，薩德之最恨是合法殺人，進而他發(fā)現(xiàn)本能殺人可加以利用，很想把這方面的發(fā)現(xiàn)記到自己的功勞簿上，硬想把罪行變成狂暴惡癖的果實，即所謂奇異而甜美的果實。當今這樣的罪行只不過是警察品行的陰毒習(xí)性。在文學(xué)上倒是令人驚訝的禮品。

浪蕩公子造反
——原名《魔王，路濟弗爾與浪蕩公子》

不妨再花點時間談?wù)勎膶W(xué)家。說真的，浪漫主義以其混世魔王般的造反只不過趨附想像的奇遇。與薩德如出一轍，浪漫主義者脫離古式造反，偏重惡和個體。在此階段，造反強調(diào)挑戰(zhàn)和拒絕的力量，卻忘記造反的積極內(nèi)容。既然上帝要求善寓于世人，那就必須把善搞得一錢不值，進而選擇惡。因此，對死亡和非正義的憎惡至少將導(dǎo)致對惡和殺頌揚備至，即使不去實踐惡和殺。

浪漫主義者偏愛的《失樂園》⁽⁴³⁾中，撒旦的斗爭和死神的斗爭均為這種悲劇的象征。由于死神偕同罪神變成撒旦的兒子，其象征意義更為深刻。造反者由于且認為無罪，所以與惡斗爭時摒棄善，從而重新孕育惡。浪漫主義英雄首先分不清善與惡，可以說把宗教上的善與惡混淆得一塌糊涂。例如，英國詩人威廉·布萊克著作中這是壓倒一切的主題⁽⁴⁴⁾。這類英雄是“命中注定的”，因為天命早把善與惡完全混淆了，所以世人是無法抗拒的。命定性排斥價值判斷，代之以“就是這樣的”，從而原諒一切，但不肯原諒造物主，因為造物主是唯一要對引起公憤的事實負責的。浪漫主義英雄也是“命中注定的”，因為隨著他的力量日益壯大和才華不斷增強，惡的威力在他身上也越發(fā)壯大。于是，一切權(quán)力，一切過分，卻冠以“就是這樣的”。讓藝術(shù)家，尤其詩人，魔鬼附身，這個非常古老的想法在浪漫派作家身上找到了富有挑釁性的表達。在這樣的時代，甚至出現(xiàn)一種魔鬼帝國主義，旨在把一切歸并于屬下，直至把正統(tǒng)派的天才們歸順于麾下。布萊克覺察到：“彌爾頓之所以談到天使和上帝時下筆拘謹忌憚，而論及魔鬼和地獄時則寫得大膽潑辣，正因為他是個真正的詩人，置身于魔鬼一邊而不自知?！庇谑牵娙?，天才，世人，以其最崇高的形象，與撒旦同時吶喊：“永別了，希望，但懷有希望時，與恐懼訣別吧，與悔恨訣別吧！……惡呀，成為我的財富吧！”這是無辜受凌辱者的吶喊。

因此，浪漫主義英雄自認為因懷念行善不成而被迫作惡。撒旦奮起反對其造物主，因為后者使用暴力欺壓他。彌爾頓筆下的撒旦指出：“造物主理性上也講平等，但實際上，借助暴力凌駕于平等者之上?！本瓦@樣，神明的暴力受到了明確的譴責，正如赫爾曼·梅爾維爾⁽⁴⁵⁾指出：“彌爾頓筆下的撒旦在道德上大大超越上帝，盡管遭受艱難困苦和逆境厄運，依然百折不撓：他優(yōu)勝于那種對仇敵施以心狠手辣報復(fù)的人，因為后者處在穩(wěn)操勝券的冷酷安全中?！彼?，“離開上帝越遠越好”，這樣造反者就可以主宰與神明秩序相敵對的一切力量。因為，善是上帝出于某些不公正的意圖而確立和使用的一切概念，所以，邪惡王子只能自選其道。無辜本身就把反叛者惹翻了，因為這意味著盲目受騙?！盁o辜觸怒的黑色惡鬼”所挑起的人類不公跟神明不公不相上下。既然暴力是創(chuàng)世之根基，就干脆以暴還暴吧。絕望到極點總還是事出有因，即使造反處于滿懷仇恨的無作為狀態(tài)，在經(jīng)歷漫長磨難的過程中，善與惡的區(qū)別也就徹底消失了。

（撒旦）再也感受不出善事與惡行，

他失去了快樂，因為制造了不幸。

這是維尼筆下的撒旦。他的兩行詩道出了虛無主義的特征，也批準了殺害。

確實，殺害很快變得和藹可親了。只需把中世紀雕刻家給畫家所創(chuàng)作的路濟弗爾與浪漫派的撒旦比較一番便了然于胸?！澳贻p憂郁和風(fēng)流倜儻”的少年（維尼語）替換了長角的野獸?！安恢旄叩睾竦臑t灑美男子”（萊蒙托夫語）孤獨而強勢，憂傷而傲慢，若無其事地欺壓他人。他的托辭是痛苦。彌爾頓筆下的撒旦說：“誰敢羨慕這樣的人：地位雖最高卻被判無休止最大份額的痛苦？”遭受如此之多的不公，遭受如此之久的痛苦，導(dǎo)致各種各樣的過度。于是，反抗者給了自己幾多方便。殺害總不至于推薦給造反者自己吧。但，殺害已納入狂熱之價值內(nèi)涵，這對浪漫派而言是至高無上的。

狂熱是無聊的反面：羅朗薩丘⁽⁴⁶⁾夢想成為兇漢⁽⁴⁷⁾。美妙優(yōu)雅的感受性偏偏呼喚野蠻人的粗放狂熱。拜倫式的英雄對愛情無能為力，抑或即使有性能力也不可能成功，只好苦于憂郁。他孤獨、頹喪，其生存狀況使他萎靡不振。他苦想感受生活，就必須采取一個短暫而兇險的行動，使自己極度興奮起來。愛得情有獨鐘，決不再有第二次鐘情，那就是愛得如火如荼，亂喊亂叫，然后自消自滅。此公只在稍縱即逝的瞬間活了一回，為了：

一顆被暴風(fēng)雨裹挾折磨的心

與暴風(fēng)雨建立短暫而鮮活的聯(lián)姻。

——萊蒙托夫

致命的威脅籠罩我們的生存狀況，使萬物凋零。唯有吶喊方能活得下去，把亢奮充當真理。到了這般地步，世界末日論成為一種價值，把一切都混為一談：愛情與死亡，良心與犯罪，一概魚目混珠。在脫離軌道運行的世上，別無其他，只此一種生活，即陷入深淵的生活，用阿爾弗雷德·勒普瓦特萬⁽⁴⁸⁾的話來說，“狂怒得發(fā)抖卻依戀著犯罪”的人們身臨深淵打滾，為了在那里面咒罵造物主。于是，狂亂的陶醉以及達到極限時所犯下漂亮的罪行在一瞬間耗盡了一生的全部意義。浪漫主義好在并未宣揚本義上的罪惡，只是熱衷于通過不法之徒的傳統(tǒng)形象，比如善良的苦役犯⁽⁴⁹⁾，又如慷慨的盜賊⁽⁵⁰⁾，來闡釋其訴求的深層運作。充滿血腥的情節(jié)劇和黑色小說風(fēng)靡一時。皮雷克塞庫爾從書的廉價吊起世人心中這類可怕的胃口，而另一些欲望則在滅絕集中營里得以滿足。這些作品想必也是對當時社會的挑戰(zhàn)。但，追本溯源，浪漫主義首先挑戰(zhàn)的是道德法則和神明法理。有鑒于此，浪漫派的原始形象首先不是革命者，而在邏輯上，是浪蕩公子。

所謂邏輯上，是指這種頑固的玩世不恭只能翻來覆去肯定不公正，甚至某種程度上鞏固不公正，以此來為自己的行為辯護。在此階段，痛苦只在治愈的條件下才可承受。造反者選擇了對最壞的事情進行形而上思考，并將其表現(xiàn)在使人苦惱不堪的文學(xué)中，我們至今還未擺脫這種如入地獄的苦惱。“我感受到我的權(quán)力，同時也感受到我的鐐銬。”（彼魯斯·博雷爾⁽⁵¹⁾語）這類鐐銬備受青睞。也許不必用鐐銬來證明或行使權(quán)力，畢竟還沒有把握擁有權(quán)力嘛。就拿博雷爾本人來說，他在阿爾及利亞謀得一份官差，此公竟然以普羅米修斯自居，硬要關(guān)閉酒吧，硬要居民移風(fēng)易俗。盡管如此，任何詩人，想要被接納，就該挨罵。我們的文學(xué)至今仍感切膚之痛。馬爾羅說：“該死的詩人不復(fù)存在了！”是不多了吧！但其他詩人卻是問心有愧呀！

夏爾·拉薩伊⁽⁵²⁾親自策劃過一部哲理小說——《羅伯斯庇爾和耶穌·基督》，每晚總得大聲說上幾句褻瀆神明的瘋話，以資壯膽，否則睡不著覺。造反者以服喪裝扮自己，登上舞臺讓人追捧。浪漫派把個體崇拜推向更遠，是開創(chuàng)個人崇拜的鼻祖。這在當時很合乎邏輯。浪漫派造反從形態(tài)上尋找答案，不再對上帝的戒律或單一性抱希望，頑強集聚起來面對厄運，迫不及待地維護在注定死亡的世界上一切尚可維護的東西。形態(tài)把聽天由命、被神明暴力摧垮的世人集聚在審美的統(tǒng)一性中。必將死亡的人在消逝之前至少輝煌一番，這種輝煌使浪漫派的造反者振振有詞。所以，此種輝煌成了一個固定不變的基點，唯其可資對抗懷恨的上帝那一成不變的面目。僵硬的造反者頂住上帝的目光，毫不示弱。彌爾頓說：“任何東西都改變不了這種始終不渝的精神，這種因良知受辱而產(chǎn)生的傲慢?！币磺卸荚隍}動，都在奔向虛無，然而被凌辱者仍執(zhí)著不懈，至少維護著自豪。雷蒙·格諾⁽⁵³⁾發(fā)現(xiàn)浪漫派巴洛克風(fēng)格一位藝術(shù)家的高論：“一切精神生活的目的就是成為上帝。”說真的，這位浪漫主義藝術(shù)家在他那個時代是有點超前的。當時，目的只不過與上帝平起平坐，只要保持自己的水平就行了。此公并不想摧毀上帝，不過憑借不斷努力，拒絕屈從上帝罷了。浪蕩是苦行的一種墮落形態(tài)。

浪蕩公子以美學(xué)手段創(chuàng)造自己的單一性。但這是一種奇特的、否定的美學(xué)。按波德萊爾的說法，“在鏡子面前生活和死亡”，這就是浪蕩公子的座右銘。確實，這一處世箴言是結(jié)構(gòu)嚴密的，浪蕩公子就其本義而論，是反對派，始終處于挑戰(zhàn)中。至此，創(chuàng)造物與造物主是和諧一致的。一旦創(chuàng)造物與造物主決裂，那就聽憑流逝的時刻和歲月擺布了，其感知性也被驅(qū)散了，所以必須重新掌握自己。于是，浪蕩公子們團結(jié)起來，以拒絕為力量來鑄造單一性。浪蕩公子作為不守教規(guī)的個人必將與作為大人物的自己協(xié)調(diào)一致。所謂大人物的意思就是公眾人物；而浪蕩公子又只能以反對派的姿態(tài)出現(xiàn)，那就不得不寓于別人的面貌里確保自己的存在。他人即鏡子。而鏡子很快就模糊不清了，確實如此，因為人的注意力是有限的。注意力必須不斷被喚醒，接受挑釁的考驗。故而浪蕩公子不得不始終不斷使人驚訝。他的天職在于別出心裁，他的完美在于競相許諾。不斷決裂，遠離社會生活，獨善其身，否定他人價值，強迫他人也要獨具匠心。他把生命當賭注，從而享受不了生活。他玩命，直至死亡，要不然孑然一身，連鏡子也不照：對浪蕩公子來說，孑然一身等于什么也不是了。浪漫派之所以如此堂而皇之高談孤獨，只是因為孤獨是他們真正的痛苦，無法忍受的痛苦。他們的造反植根于很深的層面，但從普雷沃神甫⁽⁵⁴⁾的《克利夫蘭》到達達主義者，中間經(jīng)過1830年的狂熱分子、波德萊爾和1880年的頹廢派，一個多世紀的造反只不過廉價地滿足于“標新立異”的大膽妄為。他們之所以善于眾口一詞高談痛苦，是因為無望做到超越痛苦，只好人云亦云，戲謔模仿，本能地感受痛苦是他們唯一的托辭，是他們真正的貴族氣派。

有鑒于此，雨果，身為法國貴族院議員，沒有為浪漫主義遺產(chǎn)承擔責任，卻由波德萊爾和拉斯奈爾⁽⁵⁵⁾這兩個罪惡詩人擔當?！斑@個世上一切都在暴露罪惡，”波德萊爾如是說，“報紙、高墻和人臉，無不滲出罪惡。”罪惡既成世界法則，至少讓其具有雅致的面孔吧。拉斯奈爾，這個昭彰的罪犯紳士第一人，確實為此不遺余力了。波德萊爾欠嚴謹卻有天才。他創(chuàng)造了惡之花，相比之下，罪惡只是一種較為稀罕的品種?？植辣旧碜兊镁哂屑毮伕?，成為鳳之毛麟之角?！拔也粌H樂于成為犧牲品，而且不怨恨成為劊子手，以便用兩種方式來‘感受’革命?！备猩跽撸ǖ氯R爾的因循守舊在其作品中也有股罪惡的氣息。他之所以選擇邁斯特⁽⁵⁶⁾作為思想導(dǎo)師，是因為邁斯特是堅持到底的保守派，而且把死亡和劊子手作為其學(xué)說的中心內(nèi)容。波德萊爾若有所思地說：“真正的圣徒是為了民眾的利益而鞭打和殺戮民眾的人?！彼缭敢詢斄耍赫嬲氖ネ阶迦洪_始遍及全球，以便奉行造反的奇異論斷。然而，波德萊爾盡管擁有撒旦武器庫，盡管欣賞薩德，盡管褻瀆神明，卻依然太傾向神學(xué)，成不了真正的造反者。他真正的悲劇，盡管使他成為他那個時代最偉大的詩人，卻在別處。這里之所以提及波德萊爾，只是因為他是浪蕩派最深刻的理論家，并為浪漫派造反的一個最終論斷給出一些明確的說法。

的確，浪漫主義證明造反與浪蕩派構(gòu)成一體，其趨向之一是表象。浪蕩派坦陳對某種道德的懷念寓于其傳統(tǒng)的形式中。在名譽攸關(guān)的問題上，只不過名譽降級而已，但同時開創(chuàng)了一種美學(xué)，至今仍主宰于世，即孤獨創(chuàng)造者的美學(xué)，正是這些孤獨的創(chuàng)造者成了頑強的對手來對付受他們譴責的某個神祇。從浪漫主義開始，藝術(shù)家的任務(wù)不再只是創(chuàng)造一個世界，也不再只是為頌揚美而頌揚美，而是也要確立一種形態(tài)。這樣的話，藝術(shù)家就成為樣板，就自命為榜樣：藝術(shù)是藝術(shù)本身的寓意。于是，神師的時代開始了。每當浪蕩公子們不再互相殘殺或不再成為瘋子，他們便奔前程了，以獲取成就為后世做出樣子。即使他們像維尼那樣吶喊，一旦他們?nèi)}其口，他們的沉默也會引起轟動。

然而，浪漫主義內(nèi)部本身，也出現(xiàn)幾個造反者，他們覺得這種形態(tài)乏善可陳，因而屬于轉(zhuǎn)型類，介于標新立異之士（或說話做作、衣著奇特的青年）和我們的革命冒險家之間。在《拉摩的侄兒》⁽⁵⁷⁾和二十世紀的“征服者”⁽⁵⁸⁾之間，拜倫與雪萊早已為自由斗得不可開交，盡管是公開論戰(zhàn)，也招惹攻擊，但那是另一種方式。造反逐漸離開表象世界，進入徹底介入的行為世界。1830年的法國大學(xué)生和俄國十二月黨人應(yīng)運而生，成為造反最純粹的化身，起先體現(xiàn)單獨的造反，然后通過犧牲，尋求聯(lián)合的道路。但反過來看，崇尚世界末日和狂熱生活又在我們的革命者心中油然而生。訴訟的排場，預(yù)審法官與被告的可怕交鋒，審訊的演出，這一切有時讓人猜想是在成全老一套的花招，盡管是悲劇性的成全。這不，浪漫主義造反者拒絕自己的生存狀況，暫時強迫自己接受表象，逆來順受，寄希望于贏得一個更具深切關(guān)懷的存在。

拒絕拯救

浪漫主義造反者雖說頌揚個體和罪惡，倒也不與世人為伍，只不過獨善其身而已。風(fēng)流浪蕩，不管哪個派別，總歸還是與上帝有關(guān)的浪蕩派。而個體，作為創(chuàng)造物，則只能置于創(chuàng)造主的對立面。個體需要上帝，因為要跟上帝撒嬌使性，盡管是可悲的那種撒嬌使性。阿芒·胡格⁽⁵⁹⁾說得在理，盡管這些作品充滿尼采氣息，上帝卻依然未死。大肆鼓噪的入地獄罪，其本身只不過是與上帝開了個玩笑。與之相反，陀思妥耶夫斯基對造反的描繪則進了一步。伊凡·卡拉馬佐夫站在世人一邊，強調(diào)世人無罪。他斷言，壓伏世人的死刑是不公正的。至少，伊凡第一個行動遠非為罪惡辯護，而是為其奉若神明的正義而辯護。因此，他們絕對不是否定上帝的存在，而是以某種道德價值駁斥上帝。浪漫主義造反者的野心是與上帝平等對話。于是，以惡報惡，以高傲應(yīng)對殘酷。例如，維尼的理想是以沉默對待沉默。這里確實事關(guān)上升到上帝的水平，這已經(jīng)構(gòu)成褻瀆神明。但，始料不及的是這意味著質(zhì)疑神明的權(quán)力和地位。這種褻瀆神明其實是敬奉之舉，因為對神明的一切褻瀆歸根結(jié)底皆為參與圣事。

至于伊凡，則相反，語氣變了。輪到上帝受審了，上帝受到居高臨下的審判。假如惡對神明的創(chuàng)造不可或缺，那么這種創(chuàng)造是不可接受的。伊凡不再信賴神秘莫測的上帝，而信賴一個更高的原則：正義。他奠定了造反的基業(yè)，即以正義王國替代神寵王國的基業(yè)。借此機會，他開始抨擊基督教。浪漫主義反抗者認為上帝是以恨為基準的，所以與上帝本體⁽⁶⁰⁾決裂了，而伊凡鮮明地拒絕基督教奧義，所以拒絕以愛為基準的上帝。唯有人間的愛能使我們認可遭受不公正的瑪爾特，以及每日工作十小時的工人，甚而至于兒童們無法辯護的死亡。伊凡說：“假如兒童們的痛苦可以用來補足為獲得真理所必需的苦難，從今以后我言必稱不值得為此真理付出如此的代價?！彼芙^認可基督教傳揚的苦難與真理的依附性。伊凡最深沉的吶喊，一言以蔽之：“即使”，這聲驚天動地的吶喊在造反者的腳下打開了萬丈深淵，“即使我錯了，我的憤怒也永不停止?！边@就意味著即使上帝存在，即使基督教奧義涵蓋真理，即使長老⁽⁶¹⁾佐西姆說得在理，伊凡也不接受這種以惡、以苦難、以橫加于無辜者的死亡作為代價的真理。伊凡成為拒絕得救的化身。信仰雖然導(dǎo)致永垂不朽的生命，但意味著接受基督教奧義、接受惡，也意味著逆來順受非正義。因漠視孩子們的苦難而缺乏信仰的人是得不到永生的。在這樣的條件下，即使永垂不朽的生命存在，伊凡也會拒絕。他擯棄交易。他只接受無條件的圣寵，所以他本人提出自己的條件。造反要么得到一切，要么什么也得不到。“世間的一切認知抵不上兒童的眼淚。”⁽⁶²⁾伊凡沒說世無真理，卻說假如有什么真理，只會是不可接受的。為什么？因為不正義嘛。反對真理的正義斗爭由此首次提出，并永無休止。伊凡，孤家寡人，故道德家，以某種形而上堂·吉訶德式孤軍奮戰(zhàn)來自滿自足。但還得等上幾個五年吧，將來某個巨大的政治陰謀將力圖把正義變?yōu)檎胬怼?/p>

更有甚者，伊凡成了拒絕獨自得救的化身。他與受苦人團結(jié)一致，因為他們而拒絕天國。確實，假如他信教，他有可能得救，但其他受苦人就會下地獄?？嚯y就會繼續(xù)下去。對懷有真正同情心而痛苦的人來說，是不可能存在拯救的。伊凡將繼續(xù)質(zhì)疑上帝之過，加倍拒絕信教，恰似人們拒絕非正義和特權(quán)。更進一步說，不妨評論一番從“要么想得到一切，要么什么也甭想得到”至“要么大家都得救，要么誰也甭得救”。

這種極端的決心，以及這樣的決心必須有的態(tài)度，本來對浪漫主義者來說已足夠了。然而，順便提醒一下，伊凡某種程度上就是陀思妥耶夫斯基，作者在伊凡身上體現(xiàn)得比在阿遼沙身上更加自如。伊凡雖然也屈服于浪蕩風(fēng)流，但實實在在也體驗到自身的問題，在“是”與“否”之間受盡煎熬。從此，他自食其果。他若拒絕永生，還剩下什么？最起碼的生命元素唄。盡管生命的意義給消除了，但生命依然存在。伊凡說：“我活著，不管合乎邏輯與否。”還說：“假如我不再信仰生命，假如我懷疑心愛的女子，假如我懷疑宇宙秩序，假如我確信一切只不過是地獄般的、極可惡的混亂，我依舊很想活下去。”故而伊凡活著，愛著，盡管“不知道為什么”。但活著，也是行動嘛。以什么名義？假如沒有永生，那就既沒有賞與罰，也沒有善與惡。“竊以為，沒有永生就沒有德行?！彼€說：“我只知道苦難尚存，世無罪人，萬事關(guān)聯(lián)，逝者如斯夫，萬物皆平衡?！钡?，假如沒有德行，那就沒有法律：“一切皆許可?！?/p>

就是這句“一切皆許可”真正開創(chuàng)了當代虛無主義造反的歷史。浪漫主義造反并沒有走得這么遠，總之，淺嘗輒止，說什么不是一切都許可的，但可以放肆地去做被禁止的事情。與之相反，對卡拉馬佐夫兄弟而言，憤怒的邏輯會使造反自作自受，進而使造反陷入絕望的矛盾之中。兩者基本不同之處在于，浪漫派允許自己做自得其樂又取悅于人的事情，而伊凡出于前后一貫性強迫自己作惡不行善。他不允許自己做善人。虛無主義不僅意味著絕望和否定，而且尤其蘊含絕望和否定的意志。此人誠惶誠恐維護著無辜者，在受苦的孩子面前顫抖，想“親眼目睹”母鹿睡在獅子身旁，甚至受害者擁抱殺害者，但自從他拒絕認同神明的前后一貫性，并試圖找到自己的規(guī)范，同一個他竟然承認了殺害的正當性。伊凡奮起反抗兇手上帝，但自從思考造反這刻起，卻從中得出殺人法則。假如一切皆許可，兒子就可以殺老子，或至少忍受父親被殺。對被判死刑者的生存狀況進行一番深思之后，得出的結(jié)論是：一門心思為罪行辯護無罪。同時，伊凡卻憎恨死刑，他談及執(zhí)行死刑時，惡狠狠地說：“他的腦袋落了地，居然是以神寵的名義?！钡瓌t上又認可罪行。對殺人者全部寬恕，而對劊子手則一個不予饒恕。這一矛盾掐得伊凡·卡拉馬佐夫喘不過氣，對此薩德則相反，活得怡然自得。

的確，伊凡擺出推理的樣子，好像永生并不存在，而他只限于說，即使永生存在，也加以拒絕。所以，為了抗議惡與死，他蓄意做出選擇，主張德行并不比永生有更多的存在，進而主張任人殺死自己的父親。他故意自選了二難推理：既有德行又不合邏輯，抑或既合乎邏輯又刑事犯罪。他的副身魔鬼行事堂而皇之，他在一旁吹耳邊風(fēng)：“你去完成一個合乎道德的行動，但不要相信德行，這樣就會叫你惱火了，令你揪心了?！币练步K于給自己提出了問題，也是唯一使我們感興趣的問題：“在造反中，世人還能生活下去、支撐下去嗎？”陀思妥耶夫斯基正是通過這個問題使造反精神取得了真正的進步。

伊凡讓人猜出他的答案：世人只有把造反推進到底才能在造反中生活。什么是形而上造反的極端？那就是形而上革命。這個世界的主宰在其合法性遭到質(zhì)疑之后應(yīng)當被推翻。人應(yīng)占其位?！凹热簧系酆陀郎淮嬖?，就該許可新人成為上帝。”當上帝是什么意思？恰恰正是“一切皆許可”，就是拒絕一切其他法則，只承認自己的法則。如果不必要發(fā)揮居間推理，人們就可意識到，成為上帝，即認可罪行（也是陀思妥耶夫斯基筆下的知識分子特別喜愛的想法）。因此，伊凡個人的問題在于知道他是否忠于自己的邏輯，進而面對無辜者苦難而奮起抗議時，他是否認可自己父親被殺而像人神那般無動于衷。大家知道伊凡的答案：他聽憑殺死他父親。太深刻了，不足以滿足表象；太敏感了，不可以付諸行動，他只好聽其自然。但他定會發(fā)瘋的。人，若不懂怎么可能愛其同類，也不會懂怎么可能殺其同類。人，被夾在無法辯解的德行和不可接受的罪行之間，叩問無門，被憐憫消耗殆盡，對愛又無能為力，孑然一身而無法援救玩世不恭。這樣的矛盾必將扼殺他這個至高無上的智者。他說：“我有一套人世間的思想，卻偏要弄明白不屬于人世間的東西，有什么用呢？”然而，他偏偏只為不屬于人世間的東西而活著，這種絕對的傲慢恰恰使他遠離這個世界，因為他根本不愛這個世界。

這種災(zāi)難性的遭遇，盡管如此不堪，問題還是提出來了，后果勢必隨之而至：造反走向行動。陀思妥耶夫斯基早已在宗教裁判大法官的傳說中指出這一動向，帶有強烈的預(yù)言性。伊凡最終并沒有把創(chuàng)世與創(chuàng)世主分隔開來，他說：“我并不摒棄上帝，但揚棄創(chuàng)世說?！睋Q言之，作為萬物之父的上帝與其創(chuàng)造的一切是密不可分的。正因為如此，伊凡任憑殺死其父。故而他選擇了對天性和生育的扼殺。況且，天父是無恥的，在伊凡和阿遼沙的天父之間，經(jīng)常顯現(xiàn)卡拉馬佐夫老爸丑惡嘴臉的浮光掠影。因此，伊凡的篡奪計劃停留于純精神層面。關(guān)于創(chuàng)世說，他不想進行任何改革。但有鑒于創(chuàng)世已有現(xiàn)存局面，他需要取得精神跨越的權(quán)利，而且其他人跟他一樣有這樣的權(quán)利。相反，一旦造反精神既認可“一切皆許可”又接受“要么人人得救，要么無人得救”，必將導(dǎo)致重新創(chuàng)業(yè)，以便確保世人的君主政權(quán)和神圣權(quán)。另外，一旦形而上革命從精神伸展到政治，一種嶄新的偉業(yè)即將開始，其意義不可估量，但必須指出，這種偉業(yè)也降生于相同的虛無主義。陀思妥耶夫斯基預(yù)見并宣稱：“假如阿遼沙得出結(jié)論說既沒有上帝也沒有永生，他馬上變成無神論者和社會主義者。因為，社會主義，不僅僅是工人的問題，而尤其是無神論以及體現(xiàn)其當代性的問題，也是巴比倫通天塔的問題，這座通天塔不是靠上帝建成的，不是為了從大地通往天國而建造的，而是為了把天國一直拉到大地?！彼€說：“這些問題（上帝和永生）與社會主義的問題是相同的，不過從另一個角度思考罷了?！?/p>

有鑒于此，阿遼沙確實可以動情地把伊凡視為“真正初出茅廬的小伙子”。而伊凡只不過竭力控制自己，但做不到哇。后繼的其他人紛至沓來，更為認真嚴肅，一概從絕望的否定出發(fā)，強求建立世界帝國。正是宗教大裁判法官把基督投入監(jiān)獄，并前來對他說，他的方法不好，因為普世幸福不能靠直接自由選擇善或惡來獲取，而要靠統(tǒng)治和統(tǒng)一世界來達到。必須先統(tǒng)治，然后征服。天國降臨大地倒是確實的，但要靠人治，起初幾個人，比如幾任愷撒皇帝，最初的得志者，然后其他所有得志者，隨著時間推移，屢屢得手。這種創(chuàng)世的一統(tǒng)是靠不擇手段完成的，因為一切皆許可嘛。“宗教裁判大法官”衰老了，厭倦了，因為他的學(xué)識是辛辣尖刻的。他知道世人既怯懦更懶惰，喜愛和平與死亡勝于識別善惡的自由。他憐憫基督這個沉默的階下囚，那是一種冷漠的憐憫，好在歷史不停頓地揭穿其謊言。他強迫階下囚說話和認錯，從某種意義上講，強迫階下囚承認大法官們與愷撒們偉業(yè)的合法性。但階下囚沉默不語。因此，他們的偉業(yè)舍他而繼往開來，綿延不斷，于是，將其殺戮，在世人的王國確保之際，其合法性最終得到確立。然而，“事情剛開始，尚遠未完成，大地還將遭受大苦大難，但我們一定會達到目的。我們將變成愷撒，屆時我再考慮普世幸福吧”。

于是乎，階下囚被處死，宗教裁判大法官獨統(tǒng)天下，聆聽“深奧的思想”，領(lǐng)會“毀滅和死亡的精神”。他們高傲地拒絕天國的面包和自由，同時，給人間供應(yīng)面包卻不給自由?！皬氖旨芟聛戆?，我們會信任你的?！彼麄兊木煜蚋隊柛哌_山喊話。但囚犯不下來，甚至在垂死最受折磨的時刻，還向上帝抱怨自己已經(jīng)被拋棄。所以證據(jù)不再存在了，但信仰和奧義猶存，盡管信仰和奧義遭到造反者們的摒棄，同時遭到裁判大法官們的嘲笑。一切皆許可，惡行的時代已經(jīng)準備迎接這一天翻地覆的時刻。從保羅到斯大林，選擇愷撒的教皇們已經(jīng)為選擇自己的愷撒們鋪好道路。世界的一統(tǒng)天下與上帝一起實現(xiàn)之后，必將試圖叛逆上帝而自我實現(xiàn)。

事情還不至于鬧到如此地步。當下伊凡只向我們呈現(xiàn)造反者瀕臨深淵的頹喪面貌，無所作為，處于自己無辜的想法與殺人的意志之間心痛欲裂。他痛恨死刑，因為死刑是人生狀況的寫照，與此同時，他又走向犯罪。為了與世人為伍，他接受分擔孤獨。理性造反落實到他身上最終變成瘋狂。

絕對肯定

世人一旦對上帝進行道德審判，心中已將上帝置于死地。那么什么是倫理道德的基礎(chǔ)呢？人們以正義之名否定上帝，但，若沒有上帝這個概念，何以理解正義之概念呢？莫非我們又陷入荒誕？這正是尼采直面的那種荒誕。為了更好超越荒誕，尼采將其逼至山窮水盡：倫理道德是上帝最后一副面孔，必須加以摧毀，然后予以重建。屆時上帝不復(fù)存在，不再保障我們的生存；世人就不得不自己決定做什么，以便獨善其身。

獨善其身者

施蒂納早就想在打倒上帝之前，摧毀寓于世人心中有關(guān)上帝的全部概念。但與尼采相反，施蒂納的虛無主義倒是得到了滿足，他在死胡同里大笑。尼采則一頭撞到墻上，走投無路。自《獨善其身者及其特性》⁽⁶³⁾發(fā)表的1845年起，施蒂納就開始清場算賬。此公經(jīng)常出入“自由人協(xié)會”，與黑格爾左派（其中包括馬克思）過從甚密，不僅清算上帝，一了百了，而且清算費爾巴哈的人類學(xué)，清算黑格爾的精神學(xué)及其歷史體現(xiàn)——國家。他認為，所有這些偶像都產(chǎn)生于同一種“先天愚型”⁽⁶⁴⁾，即對某些永恒思想的信仰。因此，他居然寫道：“我不把我的事業(yè)建立在任何基礎(chǔ)上?！闭\然，罪孽是一種“蒙禍”，而權(quán)利也是，我們都是權(quán)利的苦役犯。上帝是敵人。施蒂納對神明竭盡褻瀆之能事：“你把圣餐餅消化掉，跟上帝兩清吧?！笨傊?，上帝是“我”的一種異化，或更確切說，是“我在”的一種異化。蘇格拉底、耶穌、笛卡兒、黑格爾，所有一切先知先覺先哲，他們的所作所為，從來只是創(chuàng)造花樣翻新的方式來異化“我在”。施蒂納一心想把這個“我”與費希特那個絕對的“我”區(qū)別開來，將其縮小到特立獨行和短命易逝的人。“所有的稱呼都命名不了他”，因為他是“唯一的人”，所謂“獨善其身者”也。

施蒂納認為，直至耶穌的世界史只不過是把現(xiàn)實理想化的一種漫長努力。這種努力通過古人所特有的思想及其凈禮的儀式體現(xiàn)出來。從耶穌起，這個目的已經(jīng)達到，另一種努力隨即開始，與之相反，旨在實現(xiàn)理想。體現(xiàn)理想的狂熱取代了瞻禮，日益席卷世界，繼承基督教義的社會主義逐步擴展統(tǒng)治威望。然而，對“我在”這一獨善其身的原則，世界史只是一部漫長的觸犯史。因為“我在”是鮮活而具體的原則，勝利的原則，盡管有人一意孤行將其置于上帝、國家、社會、人類一個接一個抽象概念的桎梏之下。對施蒂納而言，博愛是一種欺騙。各種無神論哲學(xué)雖然把崇拜國家和世人推至頂點，自身卻只是一些“神學(xué)造反派”而已。他說：“我們的無神論者是真正虔誠的人?！睔v史長河中只有一種崇拜，即崇拜永恒。但這種崇拜是虛假的。惟有獨善其身者是真實的，是永恒之敵，是一切事物之敵。確實，惟有獨善其身者不為其統(tǒng)治欲服務(wù)。

自施蒂納起，鼓動造反的否定運動不可抗拒地淹沒了一切肯定，也掃除了神明的代替物，盡管精神意識仍被神明糾纏著。施蒂納說：“外在的彼世已被掃除，但內(nèi)在的彼世卻變成一片嶄新的天空?！鄙踔潦歉锩?，尤其是革命，令這位造反者深惡痛絕。要當革命者，必須信仰某些東西，哪怕沒有任何可信仰之處也要信仰點什么?！胺▏蟾锩鼘?dǎo)致一次反動，表明革命實際上是個什么東西。”屈從于人道不比服務(wù)于上帝更有價值。此外，博愛只是“共產(chǎn)主義者不成熟的看法”⁽⁶⁵⁾，而一周六天中，兄弟們又成為奴隸。因此，在施蒂納看來，只有一種自由，即“我的權(quán)力”；只有一個真理，即“燦爛的利己主義星辰”。

在這片沙漠中，一切重綻花朵。“只要思想和信仰的長夜仍在蔓延，一聲無思想的歡叫，其意義即便巨大，也不能被理解?！甭L夜接近盡頭，一片曙光即將升起，但不是革命的曙光，而是反叛的曙光。反叛本身是一種苦行，拒絕一切清福。反叛者只在自己的利己主義與他人的利己主義相吻合時，才與他人同聲相應(yīng)，同氣相求。他真正的生活是幽居獨處，悠然自得，盡興于孑然一身。

個體主義就這樣達到頂峰，否定了一切否定個體的東西，頌揚了一切激勵個體并服務(wù)個體的東西。按施蒂納的說法，什么是善？“善是我可以利用的東西?！笔裁词俏液戏ㄊ軝?quán)可以做的？“可以做我能做的一切?！痹旆匆琅f導(dǎo)致為犯罪辯護。施蒂納不僅企圖為反抗辯護（在這方面，他的嫡系子弟以無政府恐怖主義形式老調(diào)重彈），而且明目張膽陶醉于他所打開的前景?！芭c神圣的事物決裂，或最好砸爛神圣的事物，就可變得普通尋常了。不是一場新的革命即將來臨，而是一種罪惡，強烈的、傲慢的、無禮的、可恥的、無意的，伴隨著天邊的雷聲在膨脹壯大，君不見天空愁云密布，黑魆魆沉默無語，正預(yù)示著不祥之兆嗎？”這番話讓人感到有些人在幸災(zāi)樂禍，他們策劃于陋室，炮制著世界末日的輿論。不再有任何東西可以阻止這種尖刻而蠻橫的邏輯，僅僅一個“我”，只要自我幽禁和斷根絕源而奮起反對一切抽象概念，就搖身一變?yōu)槌橄蠛筒豢擅麪睢拇瞬辉儆凶镄泻湾e誤，進而不再有罪人了。我們?nèi)客昝罒o疵。既然每個“我”從本質(zhì)上對國家對人民來講都是罪犯，那讓我們善于承認生活就是違犯。為了成為獨善其身者，除非接受死亡，否則必須接受殺害。“您要是不肯褻瀆，那您就不會像罪犯那般偉大?！辈贿^，施蒂納還是畏首畏尾，這不，他明確指出：“讓他們痛快死亡吧。不要將他們折磨至死?！?/p>

然而，以殺人為正當性發(fā)布政令，等于向獨善其身的人們下動員令和戰(zhàn)爭令。由此，殺害與某種集體自殺將不謀而合。這一點，施蒂納不承認或根本看不出，不過在任何毀滅面前他決不會退縮。反抗精神最終在大混亂中得到最為辛辣的滿足?！澳悖ǖ乱庵久褡澹┍粠У降厍蛏?。很快你的姐妹民族，以及其他民族，將跟隨你行進；當所有的民族都跟著你走，人類將被埋葬，而在人類的墳?zāi)股?，‘我’（大寫的我），最后成為我唯一的主人，‘我’，人類的繼承人，將仰天大笑?！笨傊谑澜绲膹U墟上，王者個體的蒼涼笑聲表明了造反精神的最后勝利。不過，處在這樣的絕境，要么死亡，要么重生，別無任何其他可能。施蒂納及追隨他的所有虛無主義造反者都醉心于毀滅，奔向極限邊緣。發(fā)現(xiàn)沙漠之后，就不得不學(xué)會生存下去。于是尼采勞神拼命的探求由此開始了。

尼采與虛無主義

“我們否定上帝，否認上帝的責任，唯其如此，才能解救世界?！蹦岵裳韵轮?，虛無主義似乎帶有預(yù)言性。然而切不可把著作中的尼采作為臨床醫(yī)生置于首要地位，只要把他作為預(yù)言家的地位緊隨其后即可，因為從他的著作中不可能取得任何東西，無非是他為之咬牙切齒的那種卑劣而平庸的冷酷。尼采思想的臨時性、系統(tǒng)性，總之戰(zhàn)略性，是不可置疑的。在他，虛無主義首度變成可切身感受的意識。外科醫(yī)生和預(yù)言家有個共同點，那就是他們所思所為皆著眼于未來。而尼采所思從來只著眼于未來的某個世界末日，并非為之鼓吹，因為他推測出該世界末日終將呈現(xiàn)的面貌是齷齪的和預(yù)謀的，所以致力于避免此類世界末日，并將其改造成世界重生。他認可虛無主義，而且將其作為臨床病例加以審視。尼采自稱是歐洲第一個完全的虛無主義者。并非意趣使然，而是身世所驅(qū)，更有甚者，因為他太過偉大，拒絕不了自己時代的遺產(chǎn)。他論斷自己以及他人，斷定兩者皆無能為力于信仰，一切信仰的原始基礎(chǔ)已消失殆盡，就是說對生命的信仰已蕩然無存。所謂“可以作為造反者而生存嗎？”在他已變成另一個問題：“可以毫無信仰而生存嗎？”他的回答是肯定的。不錯，假如把缺失信仰變成一種方法論，假如虛無主義被推至極端后果，假如突然陷入沙漠而能隨遇而安，那就可以在同樣的原始沖動下感受痛苦和歡樂。

尼采并不懷疑方法論，而是否定既定的方法論，摧毀依然向他掩蓋虛無主義的種種東西，摧毀掩飾上帝死了的偶像。“為了建立一座新圣殿，必須砸毀一座舊圣殿，這就是法則?！彼_認，誰要成為善和惡的創(chuàng)造者，先必成為破壞者，砸爛價值?！耙虼?，至惡便成為至善的一部分，但至善是創(chuàng)造者?！彼宰约旱姆绞綄懗鏊莻€時代的《方法論》，缺乏他十分追捧的法國十七世紀那種自由性和準確性，但具備二十世紀特征的明晰性，那種不可思議的明晰性，故而他認為二十世紀是天才的世紀。這里我們所關(guān)注的，顯而易見是指尼采的后期哲學(xué)，即從1880年至精神崩潰。本章節(jié)可視為對《權(quán)力意志》的評述。

有鑒于此，尼采第一步驟是順應(yīng)其切實知曉的事情。對他而言，無神論是不言而喻的，具有“建設(shè)性”和“徹底性”。照尼采的說法，他的最高天職，在于就無神論問題挑動一場危機和慫恿一項決定性判決。世界在盲目行進，沒有合目的性⁽⁶⁶⁾。故而上帝一無所用，既然上帝一無所需。假如上帝需要什么，那么世人由此承認惡的問題可列出傳統(tǒng)公式，于是上帝必須有所承擔，對“貶損生成的整體價值所造成的痛苦和不合邏輯性都要”有所承擔。我們知道，尼采公然眼紅司湯達的名言：“上帝唯一的托辭，就是上帝并不存在?！笔澜缂热粏适Я松衩鞯囊庵?，也就喪失了統(tǒng)一性與合目的性。因此世界不可能被判決。對世界具有的價值所做的一切判決最終導(dǎo)致對生命的誹謗。這不，人們判斷現(xiàn)存的事物是參照應(yīng)存事物進行的：天上的王國，永恒的思想，或強制的精神。然而，應(yīng)該存在的事物卻并不存在。“當今時代的好處：什么都不是真的，什么都是允許的。”這些說法與其他成千種說辭交相呼應(yīng)，不一而足，張揚的或譏諷的都有，不管怎么說，都足以證明尼采承受著虛無主義和造反的全部重負。他在關(guān)于“訓(xùn)練與選拔”頗為幼稚的論述中，甚至提出虛無主義推理的極端邏輯：“問題：用什么手段獲得偉大虛無主義的嚴密形態(tài)，以致這種有感染力的虛無主義可以用完全科學(xué)的意識來教導(dǎo)并實踐自愿死亡？”

然而，傳統(tǒng)上，虛無主義的價值被視為受遏制的，尼采占為己有，為其虛無主義所用。主要指道德。所謂道德行為，無論蘇格拉底所闡明的，還是基督教所勸導(dǎo)的，其本身已是墮落的標記。這種道德行為欲以映象映照之人取代有血有肉之人，以純屬想像的和諧世界之名義，譴責情欲與吶喊之天下。如果說虛無主義無能為力于信仰，最嚴重的癥狀不在于無神論，而在于無能為力于相信現(xiàn)存的東西，無能為力于正視實現(xiàn)的東西，無能為力于體驗出現(xiàn)的東西。這種虛弱殘疾是一切唯心主義的基礎(chǔ)。道德于世界無信仰可言。尼采認為，真正的道德與清醒的頭腦密不可分。他對“誹謗世界的人們”是嚴厲的，因為他從誹謗中識破了世人逃避現(xiàn)實的可恥欲望，對他而言，傳統(tǒng)道德僅僅是背德的一種特例。他指出：“善者才需被正名。”又說：“正是出于道德的理由，世人總有一天會停止行善。”

尼采的哲學(xué)無疑圍繞造反的問題展開，確切說，始于一次造反行為。但，人們感覺得出那是尼采歪打正著的行為。在他，造反始于“上帝死了”，被視為一個既存事實，接著便把矛頭轉(zhuǎn)向一切旨在錯誤替代已消失神明的主張，這些主張雖使某個領(lǐng)域出乖露丑，沒準喪失方向，卻成為諸神唯一的溫床。與某些基督教派批評家所想的相反，他沒有制訂過扼殺上帝的計劃。尼采發(fā)現(xiàn)了上帝死于他那個時代的靈魂中。他第一個懂得茲事體大，毅然確定人的這種造反若不加以引導(dǎo)，就不可能導(dǎo)致新生。除此之外，一切其他態(tài)度，無論憾恨，還是成全，都會導(dǎo)致世界末日，因此，尼采沒有建立什么造反哲學(xué)，而是創(chuàng)立一種有關(guān)造反的哲學(xué)。

尼采之所以特別抨擊基督教，是因為僅僅將其作為道德來抨擊。他一方面始終讓基督本人不受傷害；另一方面，也讓教會諸多厚顏無恥的方面未受觸動。眾所周知，他很內(nèi)行地稱贊耶穌會會士，曾寫道：“實際上，唯道德上帝備受駁斥?！辈⒅赋觯骸澳銈冋f這是上帝出于本能的解體，不，上帝只是脫毛換皮而已。上帝脫去了自己的道德表皮。你們將看到上帝超越‘善’與‘惡’重新顯現(xiàn)?！蹦岵梢蝗缤袪査固┧?，基督并非造反者?；綄W(xué)說的主旨是全盤接受惡，決不抵抗惡。不應(yīng)該殺人，甚至旨在阻止殺人，但同意個人為世界包含的惡而受苦受難。這樣，天國立即離我們近在咫尺。這里，天國只是一種心境，促使我們的行為與原則協(xié)調(diào)一致，可以賦予我們立竿見影的至福。尼采以為，基督的啟示不是信仰，而是行善。有鑒于此，基督教的歷史只不過是對基督啟示的漫長背叛?！缎录s》已經(jīng)變質(zhì)，從保羅到主教會議都墮落了，而信仰的宗教儀式是讓人忘記行善。

基督教給教主的啟示造成怎樣深度的變質(zhì)呢？首先，審判的想法就與基督的教誨渺不相關(guān)，其次，懲罰與獎賞相關(guān)的概念，也跟基督的教導(dǎo)風(fēng)馬牛不相及。從此刻起，天性變成故事，而且是有意義的故事，由此產(chǎn)生了人的全體性⁽⁶⁷⁾概念。從天神報喜到末日審判，人類別無他求，唯一的使命就是遵循事先寫好的一個故事所明文規(guī)定的各項道德目的。唯一的區(qū)別在于尾聲中人物以好人和壞人而分類。起初對基督唯一的審判還在于說人的生性罪孽并無大礙，而進入歷史的基督教就把人的整體本性變成罪惡的源泉了。“基督本人否定什么呢？否定所有當前冠以基督名義的一切?！被浇虅t以為在與虛無主義作斗爭，因為要給世界指引一個方向，但基督教本身也是虛無主義的，這不，把一個假想的意義強加于人生，就是阻擋發(fā)現(xiàn)人生的真正意義：任何一個教派皆為滾落在神人墓上的石頭，千方百計強行阻止神人復(fù)活。尼采指出，上帝是因為基督而死的，正是基督教把神圣的事情世俗化了，這個結(jié)論雖然逆理悖論，卻意味深長。必須說明，此處指的是歷史有記載的基督教及其“根深蒂固又可鄙可恥的偽善性”。

相同的推理唆使尼采抗拒社會主義和形形色色的人道主義。社會主義只不過是蛻化變質(zhì)的基督教。他確實相信歷史的目的，勢必促使意志力和想像力衰頹。因此，社會主義是虛無主義的，從此尼采賦予虛無主義這個詞的確切含義。虛無主義不是什么也不相信的人，而是不相信現(xiàn)有一切的人。在這個意義上，形形色色的社會主義是基督教沒落的劣等表現(xiàn)?；街鲝?，賞與罰必須以歷史為前提。然而，按照不可避免的邏輯，全部歷史都是以歸納為賞與罰而告終的。由此產(chǎn)生了集體救世主降臨說。同樣，由于上帝死了，眾生靈在上帝面前的平等歸為簡簡單單的平等。此處，尼采依然把各種社會主義學(xué)說作為道德學(xué)說加以抨擊。虛無主義，無論表現(xiàn)于宗教，還是表現(xiàn)于社會主義預(yù)言，都是我們最高價值的邏輯趨向結(jié)果。自由思想將摧毀這些道德，揭破其賴以生存的幻想，揭穿其必不可缺的交易，揭露其犯下的罪行，因為這些道德阻擋著清醒的智者完成自身的使命：把消極虛無主義改變?yōu)榉e極虛無主義。

擺脫了上帝和道德偶像的世上，世人沒有了主子，好孤獨哇。誰都不如尼采那般讓人相信這樣的一種自由是輕而易舉的，這是他與浪漫主義者不同之處。這種野性的解放將他置于某些人的行列，用他自己的話來說，他們?yōu)橐环N新的苦惱和一種新的幸福而備受煎熬。然而起初，只有苦惱使他高聲疾呼：“哎呀！干脆讓我發(fā)瘋吧！……除非讓我凌駕于法則，否則我就是最為上帝棄絕的人?！睂τ诓荒芰桉{于法則的人來說，確實必須找到另一種法則，要么必然是精神錯亂了。世人一旦不再相信上帝，不再相信永垂不朽的生命，就變得有“責任感了，對一切有生命的東西負責了，對一切誕生于痛苦又注定要為生命而痛苦的東西負責了”。應(yīng)由世人自己，也唯有世人自己，找到秩序和法則，責無旁貸。這樣，被上帝棄絕之人的時代便開始了，他們開始為證明無罪而精疲力竭地探求赦罪，同時不知所向地患上思鄉(xiāng)?。骸白钔纯嚯y熬、最撕心裂肺的問題是心中懸疑的問題，即能感受‘何處是我家？’的問題?！?/p>

因為尼采是自由思想家，所以他知道思想自由不是一件舒舒服服的事情，而是一項偉業(yè)，必須志美行厲，通過嘔心瀝血的斗爭方可造就。他心知肚明，若要置身于法則之上，摔落于法則之下的風(fēng)險勢必巨大。所以他懂得思想唯有接受新義務(wù)才可獲得真正的解放。他的發(fā)現(xiàn)之要義在于說，如果永恒法則并非自由，那缺失法則就更非自由。如果任何東西都不真實，如果世界沒有規(guī)則，那么禁忌便無從談起。為了禁止一個行為，確實必須有一種價值和一個目的。不過與此同時，任何授權(quán)都得不到；為了選擇另一個行為，也必須具備價值和目的。法則的絕對統(tǒng)治不是自由，但絕對不受約束也不是自由。所有可能的事情加在一起都產(chǎn)生不了自由，但被奴役狀態(tài)卻是不可能的事了。秩序混亂本身也是一種奴役。唯有在可能的事情和不可能的事情同時得以確定才有自由。沒有法則就沒有自由。假如命運沒受到崇高價值的指引，假如偶然成為主宰，那便是在黑暗中行進，即是令盲人恐懼的自由。所以，尼采選擇了“最大的依附”來界定“最偉大的解放”之含義。“假如我們不把上帝的死亡變成對我們自身重大的棄絕和永久的勝利，那么我們將不得不為這種喪失付出代價”。換言之，尼采認為，造反勢必苦行。于是乎，他提出一種更為深刻的邏輯：“假如什么都不是真的，那么什么都不允許了”，用來替代卡拉馬佐夫的“假如什么都不是真的，那么一切都允許了”，否定現(xiàn)世唯有一事被禁，等于棄絕已許之事。再也沒有人說得清什么是黑什么是白之處，光明成為黑暗，自由成為自監(jiān)。

尼采自成系統(tǒng)地將其虛無主義推進死胡同，可以說他是以一種令人恐懼的快樂沖進死胡同的。他，目的明目張膽，把那個時代的人置于無法忍受的處境。他唯一的希望似乎要達到矛盾的極端。世人若不想喪命于將其窒息的死結(jié)中，就必須一刀斬斷死結(jié)，并創(chuàng)造自身的價值。上帝死了，什么都不了了之，唯其準備一次復(fù)活才能使人感受得到。尼采指出：“倘若發(fā)現(xiàn)不了寓于上帝的偉大，那就無法在任何地方發(fā)現(xiàn)了；要么必須否定上帝，要么必須創(chuàng)造上帝?！狈穸ㄉ系?，是圍著上帝團團轉(zhuǎn)的世界所肩負的使命，而上帝見證著世界奔向自殺。創(chuàng)造上帝偉大，是超人性的使命，世人甘心情愿為之獻身。的確，創(chuàng)造只有在極度的孤獨中才有可能，世人是心知肚明的，因為如此駭人聽聞的努力只有處在精神最為貧困的情況才下決心做得出，必須有所作為，抑或必須豁出性命。于是，尼采向上帝喊話說，大地是他唯一面對的真情實況，必須對其忠貞不矢，而且不得不在大地上生活，并拯救自己的靈魂。但同時，他又教導(dǎo)世人說，無法無天生活在大地上是不可能的，因為生活恰恰是以法則為前提的。怎么無法無天地自由生活呢？世人必須解開這個謎，否則就會喪命。

至少尼采沒有回避解答這個謎，他的答案寓于危險性之中：達摩克利斯的舞姿一向只在懸劍下才比較優(yōu)美。必須接受無法接受的事情，堅持無法堅持的事情。自從人們承認世界不追求任何目的，尼采便提議認可世界無罪，斷定世界不從屬于判斷，因為人們不可以憑任何主觀意圖去判斷世界，進而他建議，說一不二地，即全身心狂熱地投入這個世界，去替代各種各樣的價值判斷。這樣，從絕對的失望中迸發(fā)出無限的歡樂，從盲目的奴役中釋放出無情的自由。獲得自由，恰恰就是廢除目的。成為無罪，一旦獲得認可，就象征最大限度的自由。這不，自由智者喜愛必然的東西?，F(xiàn)象的必然性，假如是絕對的、白璧無瑕的，那就不包含任何限制，這是尼采深邃的思想之所在。全體加入一種全體必然性，這是尼采對自由所下的悖理逆論。于是，“什么自由？”的問題被“為什么自由？”所代替。自由與英雄主義不謀而合。自由是偉人的苦行主義，“是拉得最滿的弓”。

這種崇高的贊許，既有豐富的表達力，又有飽滿的內(nèi)在力，毫無保留地肯定了錯誤本身，肯定了痛苦、惡行和謀殺，肯定了生存中一切懸疑未決和稀奇古怪的事情。這樣的贊許來自一種不可動搖的意志，決意在當今這副樣子的世界上活著，該怎么活就怎么活下去：“把自己看作是命中注定的，不想把自己變成另外的樣子……”一言定鼎。尼采式的苦行，始于承認命定性，終于神化命定性。命運變得越發(fā)不可改變，進而越發(fā)值得崇拜。道德神明、憐憫、愛，統(tǒng)統(tǒng)是苦行者們千方百計補償命定性的敵人。尼采決意不要贖救。脫胎換骨的歡快就是筋疲力盡的歡快。只不過個體受到傷害而已。世人因要求得到其固有存在而采取的造反行動湮沒在個體對脫胎換骨的絕對屈從之中。amor fati（拉丁文：命運之愛）替代曾經(jīng)的odium fati（拉丁文：命運之恨）。“每個個體都與每個宇宙生靈協(xié)調(diào)配合，不管我們知情與否，不管我們愿意與否”。個體就這樣消失在人類的命運和世界的永恒運動中?！按嬖谶^的一切都是永恒的，大海將其拋至灘涂?！?/p>

于是，尼采又回到思想的起源，回到前蘇格拉底的觀點。蘇格拉底之前的先哲們?nèi)∠四康囊?sup>(68)，讓他們想像出來的原則永恒性完整無損地保存下來。唯有無目的力量才是永恒的，即所謂赫拉克利特的“游戲規(guī)則”⁽⁶⁹⁾。尼采的全部努力在于論證脫胎換骨中始終存在法則以及必然性中也有游戲規(guī)則：“兒童，意味著天真，忘卻，重視，游戲，自轉(zhuǎn)的輪子，乍學(xué)走步，說‘是’的神圣天賦。”世界是神圣的，因為世界無動機，故而唯有藝術(shù)憑著同樣的無動性方能理解世界。任何判斷都闡述不了世界，然而藝術(shù)可以教會我們重視世界，就像世界在周而復(fù)始的曲折中重復(fù)自己。在一樣的灘涂上，原始的大海不知疲倦地吐露著一樣的話語，拋擲著一樣的生靈，即那些驚訝依舊活著的生靈。至少，誰若同意回歸，贊同回歸的一切事情，誰若人云亦云甚至甘當應(yīng)聲蟲，誰就具有把世界神圣化的品質(zhì)。

通過這種迂回的辦法，人的神圣性確實最終被采納。造反者先把上帝否定，旨在之后取而代之。尼采的啟示在于，造反者只有放棄一切造反才能成為上帝，甚至放棄造反為修正這個世界而產(chǎn)生的諸神?！凹偃缬袀€上帝，怎么忍受自己不是上帝呢？”不錯，是有個上帝，那就是世界。為具備世界神圣性的性質(zhì)，只需唯唯諾諾即可?！安槐仄矶\，感恩吧！”于是大地遍布人神。向世界說“是”，反復(fù)說“是”，這既是重新創(chuàng)造世界，也是重新創(chuàng)造自己，就這樣變成偉大的藝術(shù)家，就脫胎換骨成創(chuàng)造者。尼采的啟示，一言以蔽之：創(chuàng)造，但含義模糊。尼采一味鼓吹凡創(chuàng)造者皆固有的那種自私和苛刻。價值的蛻變僅僅在于以創(chuàng)造者的價值來替代審判官的價值，即尊重和熱愛現(xiàn)存的一切。缺乏永恒性的神圣性確定著創(chuàng)造者的自由。狄俄尼索斯⁽⁷⁰⁾，大地之神，因受肢解而永不停息地吼叫。但與此同時，他形象地表現(xiàn)出那種與痛苦相得益彰之美。尼采認為，對大地和狄俄尼索斯說“是”，如同對其痛苦說“是”。接受一切，既接受最高度的矛盾，同時又接受痛苦，這便主宰一切了。尼采認同為這個王國付出代價。唯有“因厭惡而受難”的大地是真實的。唯有她是神圣的。恰如恩培多克勒投身于埃特納火山⁽⁷¹⁾去尋找真理，恨不得鉆進大地的五臟六腑，尼采則建議世人湮沒無聞于宇宙之中，以便找到自己永恒的神圣性，最終成為狄俄尼索斯?！稒?quán)力意志》就是這樣結(jié)束全文的，正如帕斯卡爾的《思想錄》以一次打賭來結(jié)束全書，所以《權(quán)力意志》常常令人想起《思想錄》。世人尚未獲得確信，卻獲得確信的意志，這并非一碼事。尼采自己處在這樣的極端也是搖擺不定的：“瞧，這就是你身上不可原諒之處。你握有權(quán)力卻拒絕簽字?！辈贿^他會簽字的。然而，狄俄尼索斯的名字僅僅使得寄給阿麗婭娜的情書永垂青史，因為他是在瘋狂中寫成的。

尼采所指的造反在某種意義上說，依然導(dǎo)致對惡的頌揚。不同之處在于這里的惡不再是一種冤仇相報，而是可能作為善的一個方面被人接受，更為肯定地說，作為一種命定性被人接受。因此，惡被接受旨在被超越，可以看作一種藥劑。在尼采的思想中，關(guān)鍵僅僅在于生靈面對不可避免的事情時能豪邁地順應(yīng)。不過，眾所周知他的后世，有哪家的政治會傳承這個自稱為最后反政治的德國人呢。他想像出一些藝術(shù)家式的暴君⁽⁷²⁾。但對蕓蕓眾生來說，暴政要比藝術(shù)更為自然。尼采曾寫道：“寧愿要愷撒·波基亞⁽⁷³⁾而不要帕西發(fā)爾⁽⁷⁴⁾！”而尼采身上既有愷撒又有波基亞⁽⁷⁵⁾，但缺乏他認為文藝復(fù)興杰出的個體所具備的高貴心靈。他要求個體順從人類的永恒性，要求個體湮沒在時間的大循環(huán)之中，即把種族當作人類的一種特殊狀況，讓個體屈服于可鄙可憎的神明。尼采誠惶誠恐、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢談?wù)摰纳钜呀?jīng)墮落成一種適用于家庭的生物學(xué)。沒有文化的老爺族群毛驢似的磕巴著權(quán)力意志，把尼采一向蔑視的“仇恨猶太人的丑行”竊為己任。

尼采所相信的勇氣是與智力統(tǒng)一的，故而稱之為力量。但后來真正屬于他的，卻由此而轉(zhuǎn)化為反面：明目張膽的暴力。按照一位傲慢智者的判定：尼采把自由與孤獨混淆了。不過，尼采所謂“正午和子夜之深沉孤獨”卻消失在被機械化的人群中，這樣的人群最終潮水般踏遍歐洲。尼采是古典情趣的捍衛(wèi)者，冷嘲熱諷的保護人，素樸放縱的辯護士；他主張貴族政治，深知貴族階級必須奉行美德而不問為什么。倘若有人需要理由才誠實不欺，此人則不可信任；他狂熱地推崇正直，用他的話說：“這種正直已成為一種本能，一種激情?！彼恰白罡咧腔鄣淖罡吖彼佬乃氐钠腿耍驗椤白罡咧腔鄣淖罡吖卑芽駸岢绨菀暈樗罃?，盡管如此，他的祖國在他逝世三十三年后把他奉為謊言和暴力的教導(dǎo)者，先前他的獻身精神曾使他創(chuàng)導(dǎo)的一些概念和美德受人贊美，而后來卻被搞得可憎可恨。在思想史上，除馬克思外，尼采所冒的風(fēng)險是無人可比的，我們永遠不會終止修正他所遭受的冤枉。想必大家知道，歷史上有些哲學(xué)一經(jīng)詮釋就被曲解了。但，直到尼采和納粹為止，一個獨特的靈魂以高尚的情操和撕心的痛苦所闡明的一整套思想，在眾目昭彰之下，竟然被詮解成一串串謊言加以炫耀或被圖解為一堆堆可怖的集中營尸體用來示眾，這真是史無前例。宣揚超等人導(dǎo)致有條不紊地生產(chǎn)劣等人。這樣的現(xiàn)象勢必要加以揭露，但也要予以闡釋。如果說十九和二十世紀偉大的造反運動最后結(jié)果終究成為無情的奴役，難道不應(yīng)舍棄造反而重新傾聽尼采對他的時代所發(fā)出的絕望吶喊：“我的良心和你們的良心莫非不再是相同的良心了？”

讓我們首先承認我們永遠不可能把尼采和羅森堡⁽⁷⁶⁾混為一談。我們應(yīng)當成為尼采的辯護人。他事先揭露自己是不肖子孫，所謂“自我解放思想的人還應(yīng)當自我凈化心靈”。然而，問題至少要弄清楚他所設(shè)想的思想解放是否排斥心靈凈化。造反運動使尼采折服，并支撐著他，其本身是有其法則和邏輯的，這些法則和邏輯也許可以用來解釋人們給尼采哲學(xué)所披戴的血淋淋偽裝。難道在尼采的著作中根本找不到任何能夠用來解釋規(guī)定性殺人的定義嗎？殺手們只需否定意義而肯定字面，甚至只需肯定尚含意義的字面就行了。難道殺手們不能在尼采身上找到他們的托辭嗎？回答應(yīng)當是肯定的。人們一旦忽視尼采思想的系統(tǒng)性觀點（不能肯定他自己始終堅守不渝），他的造反邏輯就會無邊無際了。

人們也會注意到，殺人找到正當性不在于尼采拒絕偶像，而在于狂熱使尼采的使命臻于完善。向一切說“是”意味著向殺人說“是”。況且有兩種方式贊同殺人。奴隸要是向一切說“是”，就是向奴隸主的存在說“是”，也就是向自身的痛苦說“是”，耶穌教導(dǎo)不抵抗。奴隸主若向一切說“是”，那是向奴隸制度說“是”，向他人的痛苦說“是”，奴隸主就是暴君，并頌揚殺人?！澳愕纳鏃l件特性是無休止說謊和無休止殺人，而你不會說謊，又不會殺人，因為你相信這是神圣而堅不可摧的法則，難道不可笑嗎？”的確可笑，況且形而上悖逆的最初行為只是抗議人生的謊言和罪行。尼采式的“是”已把原始的“不”置于腦后，把造反本身也否定了，同時把拒絕現(xiàn)存世界的道德也否定了。尼采全心全意召喚一個具有基督靈魂的羅馬皇帝愷撒，等于說他在思想上同時對奴隸和奴隸主說“是”。然而，最終對兩者都說“是”，歸根結(jié)底使兩者之中的強者即奴隸主神圣化。愷撒注定會舍棄思想主宰而選擇現(xiàn)實統(tǒng)治?！叭绾卫米飷耗兀俊蹦岵扇缡亲詥?，真不失為恪守其法的好導(dǎo)師。而愷撒勢必回答：讓罪惡成倍增加吧。于是尼采不幸地寫道：“人類每當把目標定得十分宏大，就會運用別的措施，比如不再把罪行判為罪行，哪怕所使用犯罪的手段可怕得駭人聽聞。”尼采死于1900年，臨近下個世紀，上述宏論即將成為致命性的。無可奈何呀，他神志清醒時徒然驚呼：“談?wù)摳鞣N各樣的背德行為很容易，但誰有力量承受得起呀？比如我將不能容忍食言或殺人，可我力不從心，我不用多久將萎靡不振，并為此而死去，這大概是我的命運吧?！比祟惤?jīng)驗的整體性一旦被認同接納，就會有一批批人隨之而來，他們遠不會萎靡不振，而會變本加厲地說謊和殺人。尼采的責任在于依據(jù)方法論的高端論證，在思辨過程中時刻為蒙受恥辱的權(quán)利進行辯護，而陀思妥耶夫斯基有話在先，認為若將受恥辱的權(quán)利賦予世人，必定目睹世人趨之若鶩。盡管如此，尼采這種非所愿的責任越發(fā)任重而道遠。

尼采如其自詡，確是虛無主義最敏銳的良心。他使造反精神邁出決定性的一步，正在于由否定理想跳躍為世俗化理想。既然世人得救不靠上帝來實現(xiàn)，那就應(yīng)當?shù)绞郎先ネ瓿?。既然世界沒有方向，世人一旦接受這個世界，就應(yīng)當給世界一個方向，以便達到高級的人類社會。尼采訴求人類未來的方向：“統(tǒng)轄地球的任務(wù)落到我們身上?！绷硗膺€說：“必須為統(tǒng)治地球而斗爭的時代來臨了，這場斗爭將以哲學(xué)的名義進行。”就這樣他宣告了二十世紀。之所以如此宣告，是因為他已感到虛無主義內(nèi)在邏輯的啟示，心知肚明其最終結(jié)果之一就是帝國。故而他已為這樣的帝國做了準備。

對世人而言，沒有上帝的自由是存在的，正如尼采所想像的那樣，就是說人是孤獨的。當世界的車輪停止轉(zhuǎn)動，當世人對現(xiàn)存的一切說“是”，自由正當午。然而現(xiàn)存的東西是變化的，必須對變化說“是”。陽光最終消遁，白日也依山盡了。于是，歷史重新開始，而在歷史的進程中，必須尋找自由：對歷史必須說“是”。尼采主義，即個體權(quán)力意志的理論，是注定要納入集體權(quán)力意志之中的。沒有世界這個帝國就沒有一切。所以想必尼采是痛恨自由思想家和人道主義者的。他對“精神自由”一詞取其最極端的含義：個體精神的神圣性。不過，他不能阻止自由思想家跟他一樣，也從上帝死了這個歷史事實出發(fā)，即不能阻止兩者殊途同歸。尼采看得很清楚，人道主義只不過是取消最高赦罪的基督教，舍棄原始因而保留目的因罷了。但他沒有意識到，社會主義解放學(xué)說必將運用虛無主義必然的邏輯，將以尼采本人的夢想為己任，造就超等人類。

哲學(xué)使理想世俗化。然而，暴君們隨之而來，很快把各種哲學(xué)都世俗化了，因為哲學(xué)給了他們這種權(quán)利。尼采早在論及黑格爾時就預(yù)測到這種哲學(xué)拓殖，用他的話來說，黑格爾獨樹一幟，發(fā)明了一種泛神論，認定惡、誤、苦再也不能作為論據(jù)來反對神明?！暗?，國家，即已經(jīng)建立的種種權(quán)力利用了這一宏偉創(chuàng)舉?！比欢岵杀救嗽缫严胂癯鲆环N體系，旋即認定惡再也不能作為論據(jù)來反對任何東西，而唯一的價值在于人的神圣性。這一宏偉創(chuàng)舉也要求得到運作，在這方面，納粹只不過是個短暫的繼承者，是虛無主義狂暴性和戲劇性的結(jié)局。為此，有些人另有邏輯，別有雄心，引用馬克思糾正了尼采，他們選擇了只對歷史說“是”，不再對全體創(chuàng)造物說“是”。尼采早先強迫造反者向宇宙跪拜，后來強迫造反者向歷史跪拜。有什么可驚異的呢？尼采，至少在其超人理論中，馬克思在他之前就提出無階級社會，他們倆都以未來替代彼世。在這一點上，尼采背叛了古希臘人和耶穌的教導(dǎo)，認為他們都以現(xiàn)世替代彼世。

馬克思跟尼采一樣，善于戰(zhàn)略思考，也跟尼采一樣憎恨形式德行。這兩種造反最終同樣都投入現(xiàn)實的某個方向，然后融入馬克思列寧主義，并體現(xiàn)這個社會等級，尼采早已提起過，他自己勢必“替代神甫、教師、醫(yī)生”。兩者重大的差別在于，尼采在等待超人的同時，建議向未來的東西說“是”。對馬克思而言，自然受人控制以便服從歷史，而對尼采來說，自然讓人服從以便控制歷史。這正是區(qū)別基督徒與希臘人之所在。至少，尼采已預(yù)見到將要發(fā)生的事情：“現(xiàn)代社會主義企圖創(chuàng)造一種世俗耶穌會教義，企圖把所有人都變成工具”，更有甚者，“人們追求的東西就是福利……之后便走向一種聞所未聞的精神奴役……精神專制在商人和賢者一切活動之上翱翔”。造反，經(jīng)歷了尼采哲學(xué)的熔爐，練就對自由瘋狂的追求，導(dǎo)致生物專制主義或歷史專制主義。絕對的“不”把施蒂納推向神化罪惡的同時也神化個體。然而絕對的“是”卻導(dǎo)致普及殺人的同時也普世了人本身。馬克思列寧主義以不了解尼采某些德行為由，實際上為尼采承擔了責任。于是，這位偉大的叛逆者親手創(chuàng)立了必然王國的無情統(tǒng)治，并把自己監(jiān)禁其間。他逃脫了上帝的監(jiān)獄之后，首先念及的是建立歷史和理性的監(jiān)獄，進而完成對虛無主義的偽裝和認同，而尼采則聲稱戰(zhàn)勝了虛無主義。

造反的詩歌

形而上悖逆雖然拒絕肯定并限于絕對否定，但是一味追求表現(xiàn)。如果說它急于激賞現(xiàn)有的東西而放棄質(zhì)疑一部分現(xiàn)實，那它遲早不得不這么做的。在兩者之間，伊凡·卡拉馬佐夫代表了聽天由命，不過是從受苦的意義上來講的。十九世紀末二十世紀初的造反的詩歌不斷在兩個極端之間搖擺：文學(xué)與權(quán)力意志，非理性與合理性，絕望的夢想與無情的行動。最末一次，這類詩人，尤其超現(xiàn)實主義者，向我們闡明從表現(xiàn)到行為的途徑，粗枝大葉得駭人聽聞。

霍桑⁽⁷⁷⁾論及梅爾維爾時大概寫道，他不信教，卻不善于依仗不信教。同樣，關(guān)于向天沖鋒陷陣的詩人們，可以說他們雖想推翻一切，卻同時宣示對某種秩序的絕望懷念。他們渴望通過一種極端的矛盾從無理性中抽出理性，并使非理性成為一種方法。他們是浪漫主義的重要繼承者，硬要詩歌成為典范，聲稱最撕心裂肺的詩歌中找到真正的生活。他們把褻瀆神圣化，把詩歌轉(zhuǎn)化為體驗和行為手段。確實直到他們，那些聲稱對事件對世人要有所作為的人們，至少在西方，以理性規(guī)范的名義已經(jīng)盡力了。蘭波之后的超現(xiàn)實主義則相反，企圖在譫妄和顛覆中找到一種有建樹的規(guī)律。蘭波通過作品，僅僅通過作品，指明道路，以雷電閃光的方式讓雷雨來泄露道路的邊緣。超現(xiàn)實主義挖掘這條道路，為非理性造反的實用理論作出最終而張揚的表述，就在相同的時期，造反的思想通過另一條道路建立了對絕對理性的崇拜。不管怎樣，洛特雷阿蒙和蘭波，作為超現(xiàn)實主義啟示者，告訴我們通過哪些表現(xiàn)非理性的欲望可以把造反者引到最為破壞自由的行為形式上來。

洛特雷阿蒙與平庸⁽⁷⁸⁾

洛特雷阿蒙指明，造反者身上的表現(xiàn)欲也隱藏著平庸的意愿。在蘭波和洛特雷阿蒙的案例中，造反者無論抬高自己，還是貶低自己，都決意讓自己成為另一種人，哪怕挺身而出讓人家承認現(xiàn)在的他就是真實的他。洛特雷阿蒙的褻瀆言行和墨守成規(guī)同樣表明上述不幸的矛盾，盡管這種矛盾得以解決在于他抱著沒有任何價值的意愿。遠非像人們普遍認為的那樣，他的《馬爾陀蘿之歌》⁽⁷⁹⁾是推翻自己舊作內(nèi)容的詩，因為馬爾陀蘿向漫漫原始黑夜的呼喚依舊充滿著毀滅一切的狂怒，而正是如此依然故我的狂怒表明了《馬爾陀蘿之歌》那種煞費苦心的平庸。

我們從洛特雷阿蒙的詩里了解到，反抗是青少年時期發(fā)生的，那些使用炸彈和詩歌的高尚恐怖主義者都是乳臭未干之輩；馬爾陀蘿之歌是頗具天才的初中生之杰作，所以他們的悲愴感人之處恰恰產(chǎn)生于一顆童心的矛盾，這顆勃起的童心既反對創(chuàng)造，也反對自身。恰如《彩畫集》的作者蘭波，被甩到世界的極限，詩人洛特雷阿蒙首先寧愿選擇世界末日和毀壞，而不接受很難接受的規(guī)律，正是這條規(guī)律成全了他，讓他去了他所在的世界。

“我毛遂自薦是為了捍衛(wèi)人類”，洛特雷阿蒙說得很不直爽。難道馬爾陀蘿是慈悲天使嗎？以某種方式來看，他是的，但首先慈悲他自己，為什么？有待探討。然而，慈悲未然而受辱，既不可告人又隱而不言，使他走向奇特的極端。馬爾陀蘿，用他自己的話說，接受生命如同受到傷害，禁止以自殺來愈合傷痕。（原文如此！）他像蘭波那樣，是受苦受難而揭竿造反的人，但又神秘退卻而說什么他是造自己的反，擺出造反者永恒的托詞：熱愛世人。

只不過，這位擅自站出來捍衛(wèi)人類的人同時寫道：“請給我指出一個善良的人。”這種沒完沒了的舉動正是虛無主義反抗的舉動。他們反抗對自己對世人的不公正。但在清醒的那一刻，他們意識到這種反抗的正當性，但同時感到自己無能為力，于是狂怒的否定油然而生，直到否定他們揚言捍衛(wèi)的東西。與其不能建立公正來修正不公正，不如將其淹沒在一種依然更為普遍的不公正中與之混攪一團，以致最后湮滅?！澳銈兘o我造成的傷害太大了，我給你們造成的傷害也太過巨大，所以我造成的傷害不是有意識的?！睘榱瞬辉骱拮约?，必須宣告自己無罪，這種膽量，單獨的個人是永遠不可能達到的，其障礙就是他了解自己。他們至少可以宣布所有人都無罪，盡管他們被視為有罪。于是，上帝就成罪人了。

因此，從浪漫主義到洛特雷阿蒙并沒有真正的進步，除了筆調(diào)上有所長進。洛特雷阿蒙再一次復(fù)活了亞伯拉罕的神臉和撒旦的叛逆形象，不過有所完善罷了。他把神祇置于“人糞和黃金做成的寶座上”，神坐在上面，形容愚蠢傲慢，軀體披著用未洗被單充當?shù)墓?，此神自稱創(chuàng)物主?！膀裆呙嫦嗟莫b獰上帝?！比藗冇心抗捕??！敖苹膹姳I處處放火，燒死老人和小孩。”他爛醉如泥，滾到小溪里或去妓院，下三爛般尋歡作樂。上帝沒有死，但已倒下。神明墮落了，馬爾陀蘿被描寫成騎士，一個穿黑披風(fēng)的傳統(tǒng)騎士。他是大寫的魔鬼?！爸粮呱耢`帶著大仇大恨的獰笑使我變得丑陋無比，眼睛不應(yīng)該是這樣丑陋的見證?！彼岩磺卸挤穸ǖ袅耍骸案赣H、母親、神明、愛情、理想，都被否定了，以便一味只想著自己?！边@位英雄受著高傲的折磨，卻擁有形而上風(fēng)流之士的所有魅力：“仙人般的玉臉，宇宙般的惆悵，自殺般的美麗。”馬爾陀蘿與浪漫主義的反抗者如出一轍，也對神明的公正絕望了，于是站到惡的一邊，使人痛苦，而使人痛苦的同時，自己也痛苦，這就是綱領(lǐng)?！恶R爾陀蘿之歌》可謂惡的名副其實連禱文。

在這個轉(zhuǎn)折點上，人們甚至不再捍衛(wèi)人這個創(chuàng)造物。相反，“用一切手段攻擊人這個猛獸，而創(chuàng)物主……”這就是《馬爾陀蘿之歌》所宣稱的宗旨。想到把上帝當作敵人而惶惶不可終日，又對偉大的罪人們深邃的孤寂如醉若狂：“我單槍匹馬反對人類”，馬爾陀蘿徑直沖向天地萬物及其造物主?！恶R爾陀蘿之歌》頌揚“罪惡的神圣性”，宣布一系列不斷增長的“光榮的罪惡”，以至《馬爾陀蘿之歌》第二部二十節(jié)竟然開啟了有關(guān)罪惡和暴力名副其實的教學(xué)法。

如此激昂的熱忱在那個時代不足為奇，根本不值得一提。洛特雷阿蒙真正的特式在別處⁽⁸⁰⁾。浪漫主義者小心翼翼在人的孤獨和神的冷漠之間維持著必然的對立，既然人之孤獨的文學(xué)表現(xiàn)恰似孤立的古堡，或如紈绔子弟。但洛特雷阿蒙的作品敘述一種更為深刻的悲劇，很像詩人不能忍受這份孤獨，繼而挺身而出反對天地萬物，恨不得摧毀天地萬物的界限。他壓根兒不想加固人類界筑有雉堞的炮樓，而一味混淆大自然各個領(lǐng)域。天地萬物被他拉回到原始的濤濤汪洋，同時也消除了所有的問題，其中包括他認為令人毛骨悚然的靈魂永存問題。他并不想樹立反抗者或紈绔子弟驚世駭俗的形象來面對天地萬物，但他執(zhí)意讓世人與世界同歸于盡，毀于一旦。他直搗分離人類和宇宙的分界線。完全的自由，尤其犯罪的自由，意味著摧毀人類界的分界線。憎惡所有人包括自己是不夠的，還必須把人類界拉回到本能的動物界。人們發(fā)現(xiàn)洛特雷阿蒙的作品拒絕理性意識，這種回歸本原是文明反叛自身的一種標記。問題不再是意識通過頑強的努力來呈現(xiàn)，而是不再作為意識而存在。

《馬爾陀蘿之歌》所有的人物都是兩棲類，因為馬爾陀蘿拒絕大地及其限界。植物區(qū)系由海帶和海藻構(gòu)成。馬爾陀蘿的古堡處在海水上。他的祖國是古老的海洋。而海洋，作為雙重象征，既象征毀滅的地方又象征和諧的地方。他以自己的方式平息眾生靈強烈的渴望，即對不復(fù)存在的渴望，因為眾生靈注定要蔑視自己以及他人?！恶R爾陀蘿之歌》就這樣成為我們的《變形記》，其中古人的微笑被剃須刀割破嘴時的恥笑所代替，呈現(xiàn)強顏怪譎的幽默形象。這位古羅馬的斗獸者掩蓋不了人們決意從中發(fā)掘所有的含意，但他至少泄露一種毀滅的意志，而這種意志起源于反抗最為陰暗的內(nèi)心深處。帕斯卡爾所謂“您要變得笨一些”對他來說是一種字面意義。好像洛特雷阿蒙不能忍受冷漠無情的明晰，有了清晰的頭腦就必須湊合活下去?！拔业闹饔^性加上一個創(chuàng)造者，太讓一顆頭腦受不了啊。”于是他選擇壓縮生命和他的著作，就像墨魚一溜煙似的在墨汁烏云中速游。作品精彩的段落是描寫馬爾陀蘿在深海中與雌鯊交尾：“一次漫長、純潔、猙獰的交尾”；另一段敘事特別有意義，是說馬爾陀蘿變成章魚襲擊造物主。兩段敘事清楚表明一種避世，想逃到生存限界之外，同時表明一次行兇，違反自然規(guī)律的痙攣行兇。

當一個和諧的國家終于實現(xiàn)了正義和激情的平衡，被這樣的祖國拋棄的人們，他們依舊不喜歡孤獨，寧可將就令人心酸的王國，那里由強勢和狂徒本能主宰。這種挑戰(zhàn)也是一種苦行修煉。第二唱中天使的斗爭以其失敗和腐爛而告終。于是天和地被回歸并混入原始生命的液體深淵。就這樣，《馬爾陀蘿之歌》中的人鯊“只不過獲得雙臂雙腿端部的新變化，作為對某個不為人知的罪行施以贖罪性的懲罰”。在洛特雷阿蒙不為人知的生活中確實有過某種罪行或某種罪行的幻覺（是不是同性戀？）?！恶R爾陀蘿之歌》的任何一個讀者都會情不自禁地想到該書缺乏《斯塔夫羅金的懺悔》⁽⁸¹⁾。

《詩篇》⁽⁸²⁾中雖然缺乏懺悔，卻應(yīng)當看到它富有加倍的贖罪神秘意志。我們將會看到，某些反抗形式特有的行為在于當非理性的冒險結(jié)束時恢復(fù)理智，在于不斷混亂之后恢復(fù)秩序，在于自愿戴上比人們想解脫的鎖鏈更加沉重的鎖鏈，這樣的行為在這部作品中被描寫得如此刻意的簡單化和如此玩世不恭，以致這種轉(zhuǎn)化必定有某種意義：一種絕對肯定的理論接替鼓吹絕對否定的《馬爾陀蘿之歌》，一種刻意的因循守舊接替無情的造反。這一點，一清二楚?！对娖窞椤恶R爾陀蘿之歌》做了最好的詮解，確實為我們做到家了?！敖^望，大凡由帶著偏見汲取幻影般養(yǎng)料所造成的，會堅定地引導(dǎo)文人大量廢除神明的法則和世俗的規(guī)范，會沉著地引向理論及實踐的惡毒?！薄对娖芬步衣丁白骷业淖飷海核刂摕o的斜坡滾下去，并帶著歡樂的呼叫自輕自賤”。對待這種罪惡，《詩篇》開出的藥方無非只是因循守舊：“既然多疑的詩歌達到如此程度的陰暗絕望和理論惡毒，就因為它根本是虛假的；以此理由來討論其中的原則，本來就不該討論的?！保ㄖ逻_拉塞⁽⁸³⁾的信）

一言以蔽之，上述美妙的理由概括了唱詩班兒童的道義和軍事教程的理論。但，因循守舊是可能中邪的，從而可能異常。人們贊揚作惡之鷹戰(zhàn)勝希望之龍時，會翻來覆去地說，歌頌只是希望而已，然后信筆寫下：“光榮的希望啊，我以慶典的聲音和莊嚴將您召回！”但還須以理服人。安慰世人，待之以手足，回歸孔子、菩薩、蘇格拉底、耶穌基督，這些“餓著肚子奔波于鄉(xiāng)村的道德家”（從歷史觀點看，未必可靠），依然是絕望的設(shè)想。由此，以邪惡為中心的美德和規(guī)矩生活具有懷舊的氣息。這不，洛特雷阿蒙拒絕祈禱，基督對他而言只不過是個道德家。他向世人建議的，更確切講向他自己建議的，是不可知認和責無旁貸。非常不幸，一個如此美好的綱領(lǐng)卻意味著摒棄、夜晚的甜蜜、沒有辛酸的心靈、從容不迫的反思。洛特雷阿蒙突然寫下：“我只得到降生于世的恩惠，別無其他，委實令人感動?！钡旨犹硪痪洌骸耙粋€公正的智者認為我得到恩惠是完整的”，此話聽起來令人揣測他是咬緊牙齒說的。然而，在生與死面前不存在智者。造反者跟著洛特雷阿蒙逃亡荒漠。不過，這種因循守舊的荒漠跟哈拉爾⁽⁸⁴⁾一樣凄涼。喜好絕對，使它草木不生；沉迷毀滅，更使它徹底毀滅。正如馬爾陀蘿追求徹底的造反，洛特雷阿蒙出于相同的理由宣告絕對的平庸。良心的呼喚，洛特雷阿蒙千方百計將其窒息于原始的海洋，想方設(shè)法將其混入野獸的號叫；在別的時候，他企圖迷戀數(shù)學(xué)來排解良心的呼喚，而此刻他又想運用沮喪的因循守舊來加以窒息。于是反抗者試圖以充耳不聞向窩在反抗底部的生命發(fā)出呼喚。問題在于活得無所適從，或拒絕成為什么，或接受成為不管什么都行，就像芳達西奧⁽⁸⁵⁾想成為那個婚姻失敗的有錢人。這兩種情況都涉及幻想的遵循慣例。平庸也可算是一種態(tài)度。

因循守舊是造反的虛無主義誘惑之一，因為反抗主宰著我們一大部分思想史。我們的思想史表明造反者是如何付諸行動的，如果他數(shù)典忘祖，就經(jīng)受不住最強大的因循守舊引誘，所以這部思想史把二十世紀解釋得一清二楚。洛特雷阿蒙通常作為純造反的領(lǐng)唱者受到尊敬，卻相反宣示偏愛在人間遍地開花的思想奴役。《詩篇》僅僅是《為一本未來的書作序》而已，大家都在夢想這部未來的書，想必是文學(xué)造反的理想成果。但如今，按當局的命令，這本書已發(fā)行幾百萬冊。毫無疑問，天才離不開平庸。但問題不是別人的平庸；人們徒然自薦去迎合平庸，而是平庸自己去找創(chuàng)造者，哪怕必要時動用警察的手段。對創(chuàng)造者而言，問題在于他自己的平庸有待完全創(chuàng)造出來。每個天才既奇特又平庸。如果他僅僅是兩者之一，那他什么也不是。關(guān)于造反，我們應(yīng)當記住這一點。造反有其紈绔子弟，也有其仆從，但不承認有其合法的兒孫。

超現(xiàn)實主義與革命

論及至此，幾乎與蘭波不相干了。關(guān)于他的話都說完了，但很不幸，還得多說幾句。我們將簡明指出，蘭波只是在他的作品中是個造反詩人，而這個簡明的說法與我們的主題有關(guān)。他的一生遠非可以拿來抄作神話作辯護，只不過表明對最糟糕的虛無主義一種認同，客觀地讀一讀他寫自哈拉爾的來信就足以證明。蘭波曾因否認自己的天才而被奉若神明，好像這種否認意味著一種超人的美德。雖然這把我們當代人的托詞駁得體無完膚，但應(yīng)當反過來說，唯有天才方可定為美德的前提，并非以不認同天才為前提。蘭波的偉大不在于他在查爾維爾⁽⁸⁶⁾的早年吶喊，也不在于他在哈拉爾的非法交易。他的偉大爆發(fā)光彩的時刻恰逢他賦予造反最為準確的語言，一種非約定俗成且格外準確的語言。他同時道出他的成功和焦慮，缺乏生命的世界和不能回避的世界，呼喚不可能的事和擁抱嚴峻的現(xiàn)實，對道德的抗拒和對義務(wù)不可抗拒的懷念。在這樣的時刻，他身心布滿天光和地暗，既侮辱美又敬重美，他是一個不可制約的矛盾，由一組二重唱和輪唱形成，他是造反詩人，也是最偉大的。蘭波兩部偉大作品的構(gòu)思先后次序無關(guān)緊要。不管怎樣，兩部作品構(gòu)思之間的距離太短，而構(gòu)思這種來自一生經(jīng)歷的絕對可靠性，凡是藝術(shù)家都十分清楚。蘭波帶著這種絕對可靠性同步醞釀《地獄的一季》和《彩畫集》。他雖然先后寫出這兩部作品，但孕育之苦卻是同步的。這種使他致命的矛盾就是他真正的天才。

然而，蘭波避開了矛盾，從而背叛了尚未呱呱落地的天才胎兒，此人的美德何在？蘭波的沉默在他不是一種新的造反方式。至少自從哈拉爾信件發(fā)表以來，我們再不可予以肯定。他這種脫胎換骨的變化沒準是神秘莫測的。不過，平庸也有神秘莫測的，例如有些非常出色的姑娘婚后蛻變成賺錢的機器，庸俗不堪。圍繞蘭波營造的神話意味著、顯示著《地獄的一季》之后不可能再寫出什么東西了。那么，才華橫溢的詩人和才思無窮的創(chuàng)作者有什么不可能的呢？繼《莫比·迪克》⁽⁸⁷⁾、《訴訟》、《查拉圖特拉》⁽⁸⁸⁾之后，還想得出什么？可以呀，這些偉大的作品之后，又產(chǎn)生了偉大的作品，教誨著、整治著世人，見證著世人身上最自豪的東西，直至創(chuàng)作者去世才得以完成。有誰不為蘭波寫不出比《地獄的一季》更偉大的作品而惋惜呢？他撒手擱筆難道不令人大失所望嗎？

埃塞俄比亞起碼像座修道院，難道基督把蘭波的嘴巴堵上了嗎？如果審視一番從哈拉爾的來信，這個魔鬼詩人一味讀的是金錢，說什么他想把錢拿去“好好投資”，并且“按時回報得益”⁽⁸⁹⁾，如此看來，這位基督恰似當今坐在銀行出納高臺中央寶椅上的那個人。在困苦中高歌的人，辱罵上帝辱罵美的人，抗拒正義抗拒希望的人，對罪惡的氛圍堂而皇之奮不顧身的人，這樣的人搖身一變只想與一個“有前途”的人聯(lián)婚。占星家，通靈者，連監(jiān)牢都拒收的死不悔改苦役犯，不信諸神的混世魔王，這些類別的人集于蘭波一身，他肚子上的腰帶里始終裝著八公斤黃金，卻抱怨正是他的腰帶讓他患上痢疾。難道這就是向青年人推薦的神話英雄嗎？這么多青年，他們，卻不唾棄這個世界，僅僅想到蘭波的腰帶都會羞愧難當。為了維持神話，必須無視這些信件。應(yīng)該理解為何對其很少評論。這些信件是冒天下之大不韙的，正如真理有時也是如此。偉大而奇妙的詩人，彼時最偉大的詩人，閃閃發(fā)光的詩神，這就是蘭波。但他不是人神，不是憤世嫉俗的榜樣，不是人們刻意向我們推薦的詩僧。蘭波這個人只在醫(yī)院病床上找回他的偉大，就在病入膏肓的時刻，即使是平庸的心靈也變得感人肺腑：“我多么不幸哪，真是不幸到極點……我身上有錢，卻硬是守護不了！”悲慟時刻的大聲疾呼幸運地使蘭波參與平常人的衡量尺度，無意間與崇高吻合：“不，不，現(xiàn)在我反抗死亡啦！”年輕的蘭波面臨深淵復(fù)活了，昔日的反抗也隨之復(fù)活，彼時詛咒生命只不過是對死亡的絕望。于是資產(chǎn)階級的掮客又與悲憤的少年會合，但與我們曾鐘愛有加的少年蘭波會合時卻充滿恐懼和辛酸，末了不免隨俗，不知珍惜幸福的尋常百姓皆同歸而殊途。僅在此時，他的激情和真相才開始顯現(xiàn)。

再說，哈拉爾確已在作品中露出苗頭，但以最終棄世的形式顯露：“多么美好哇，在沙灘上，酩酊大醉睡一覺?！贝颂帲磺性旆凑咚逃械拇輾Э駸岵杉{了最司空見慣的套路。罪行之可怖，正如蘭波所想像的王子不知疲倦地殺戮臣民的罪行，再加上長期放浪形骸，這些都是超現(xiàn)實主義者重蹈覆轍的造反題材。但最終，虛無主義的意氣消沉占了上風(fēng)；斗爭以及罪惡本身使得已經(jīng)精疲力竭的靈魂備感厭煩。不客氣地說，通靈者為了不忘卻而喝酒，末了喝得酩酊大醉，沉睡過去，這在我們當中不乏其例。他睡覺，在沙灘上，或在亞丁灣。人們順應(yīng)世界的秩序，不再是積極的，而是消極的，即使這種秩序是墮落的。蘭波的沉默也為帝國的沉默做了準備，唯獨沒有為斗爭做準備，因為帝國的沉默籠罩了一切逆來順受的精神。這個突然屈從于金錢的靈魂宣告各種要求，起先就是過分的要求，后來干脆提出為警察服務(wù)的要求。一無是處，這是厭倦自己各種反抗的才子所發(fā)出的吶喊。這里涉及某種精神自殺，此類精神畢竟不如超現(xiàn)實主義者的精神令人尊重，但后果卻嚴重得多。對啦，超現(xiàn)實主義，經(jīng)過其偉大的造反運動，之所以意義重大，僅僅因為企圖傳承蘭波唯一值得憐愛的一面。超現(xiàn)實主義從論述通靈者的信件及其涵蓋的方法，得出造反的苦行規(guī)律，揭示了生存的意志與毀滅的欲望之間的斗爭、非與是之間的斗爭，我們在造反的每個階段都一再證實這種斗爭。由于所有這些原因，與其圍繞蘭波的作品翻來覆去評論個沒完，不如到蘭波的那些繼承人那里重新找到他和追隨他。

超現(xiàn)實主義，就其最初的意圖而言，一言以蔽之：挑戰(zhàn)一切，永無止境，涵蓋絕對抗爭、桀驁不馴、慣常顛覆、幽默詼諧、崇拜荒誕；干脆地、斷然地、尋釁地抗拒一切限定?！拔覀兪窃旆吹膶＜??！卑窗⒗暤恼f法，作為覆滅精神的機器，超現(xiàn)實主義首先鍛造于“達達”運動⁽⁹⁰⁾和貧血浪蕩。應(yīng)當指出，達達主義源于浪漫主義，而浪漫主義的起因本身培育了詞無涵義和矛盾?！罢嬲倪_達分子是反對達達的。大家都是達達主義的導(dǎo)師?！币只颉笆裁词巧?？什么是丑？什么叫做偉大、強壯、虛弱……沒聽說過！沒聽說過！”他們作為沙龍?zhí)摕o主義者，是受到要挾的，被迫低三下四地提供最嚴格的正統(tǒng)觀念。然而，在超現(xiàn)實主義中確有炫耀反潮流的東西，恰恰是蘭波的遺產(chǎn)，布勒東是這樣概括的：“難道我們應(yīng)該丟下一切希望嗎？”

向缺失的生命大聲疾呼是以對現(xiàn)世的徹底拒絕為武器的，正如布勒東說得相當精彩：“我既然無法決定強加于我的命運，又因不公正的對待而高度意識到受傷害，就要警惕把自己的一生拿去適應(yīng)世間任何可笑可憐的生存狀況?！卑床祭諙|的觀點，精神既找不到機會固定于現(xiàn)世，也找不到機會寄托于世外。超現(xiàn)實主義決意回應(yīng)這種心神不定的焦慮，有一種“精神吶喊轉(zhuǎn)身過來反對自己，并且毅然決然把自己身心的桎梏絕望地搗碎”。他呼吁抵制死亡和抗衡不穩(wěn)定生存狀況的“短暫”。因此，超現(xiàn)實主義處于聽憑焦躁擺布的境況，生活在某種受傷的狂怒狀態(tài)；同時，它刻苦磨礪，昂昂不妥協(xié)，以此樹立起一種道德風(fēng)范。超現(xiàn)實主義，從其根源來看，是無秩序的福音，偏偏承擔創(chuàng)立秩序的職責。但它首先只想到破壞，以寫詛咒方面的詩歌下手，繼以物質(zhì)的榔頭重擊。指控現(xiàn)實世界合乎邏輯地變成指控創(chuàng)作。

超現(xiàn)實主義的反一神論是經(jīng)過深思熟慮的，自成系統(tǒng)的。它首先確認自身建立在世人絕對無罪的理念之上，必須向世人歸還“能使世人擁有像上帝一詞那般的全部威力”。正如在造反的全部歷史中，絕對無罪的理念皆由絕望突發(fā)而生，然后慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)榀偪竦膽土P。超現(xiàn)實主義者一方面竭力鼓吹世人無罪；另一方面則以為可以頌揚謀殺和自殺。他們談到自殺，認為不失為一種了斷的辦法，克雷維爾⁽⁹¹⁾認為這種辦法“最有可能是公平正確的和一了百了的”，后來他自己也像里戈⁽⁹²⁾和瓦歇⁽⁹³⁾一樣自殺身亡。后來，阿拉貢雖然挺身痛斥有關(guān)自殺的胡說八道，但頌揚毀滅和不急于和其他人參與其事，畢竟沒給任何人帶來榮譽。在這一點上，超現(xiàn)實主義從其厭惡的“文學(xué)”留下最差的才藝，證實里戈令人震驚的吶喊：“你們大家都是詩人，而我呢，我在死亡那邊?！?/p>

超現(xiàn)實主義者并未因此而止步，選擇維奧萊特·諾齊埃爾⁽⁹⁴⁾或普通法的匿名罪犯作為主人公，面對罪行本身，居然確認主人公無罪，甚至竟敢聲稱最簡單的超現(xiàn)實主義行為就是手持左輪槍上街，隨便朝人群開槍。此話出于布勒東，1933年后他不得不后悔不已。有人拒絕一切規(guī)定性，只接受個體的決定及其欲望；拒絕一切至上，只接受無意識至上，對這些人來說，確實會既反叛社會，也抗拒理性。無所為而為的行為理論使絕對自由的訴求如愿以償。說到底，這種自由概括為孤家寡人的行為又何嘗不可，雅里如是為之定義：“一旦我取得徹底自由，我將殺死所有的人，然后我自己告別人生?！睆谋举|(zhì)上說，桎梏被否定后，非理性占據(jù)上風(fēng)。這種對謀殺的辯護詞實際上意味著什么呢？除非一個在無意義無榮譽的世界上，只有生存的欲望是合情合理的，不管生存在何種形式之下？生命的沖動，無意識的突發(fā)，非理性的吶喊，是唯一純而又純的真情實況，都應(yīng)當?shù)玫角嗖A了。因此，一切與欲望相對應(yīng)的，主要指社會，都應(yīng)當無情加以摧毀。于是，人們明白了安德烈·布勒東有關(guān)薩德的指示：“誠然，此處世人只會在罪惡中同意與本性相融合，還有待于了解是否見得就是最瘋狂最無可爭議的情愛方式之一?！泵黠@感受得出來，此話涉及無對象之情愛，是那種心痛欲裂之情愛。然而，這種既空洞又貪婪的情愛，這種瘋狂的占有欲，恰恰是社會不可避免要阻止的。所以，布勒東盡管對這樣的聲明尚感為難，卻依然贊揚背叛，依然聲稱暴力是唯一恰當?shù)谋磉_方式，這也是超現(xiàn)實主義者千方百計想證明的。

然而，社會不光是由人組成的，它也是機構(gòu)團體啊。超現(xiàn)實主義者出身太好，不至于為殺死大家而來到世上，按他們生活態(tài)度的邏輯來講，最終會認為欲為解放，必先推翻社會。他們選定服務(wù)于自己時代的革命。超現(xiàn)實主義者從瓦爾波爾⁽⁹⁵⁾和薩德到轉(zhuǎn)向愛爾維修⁽⁹⁶⁾和馬克思，這種轉(zhuǎn)向的實驗對象倒是前后一致的。但讓人明顯感覺到不是對馬克思主義的研究使他們走向革命。通過研究馬克思主義最終走向革命的共產(chǎn)黨人屈指可數(shù)，通常先歸依而后讀圣賢。相反，超現(xiàn)實主義不懈的努力旨在把導(dǎo)致走向革命的需求與馬克思主義協(xié)調(diào)一致?？梢院敛浑x譜地說超現(xiàn)實主義者最終走向馬克思主義正是因為他們最恨當今的馬克思主義。人們了解到超現(xiàn)實主義需求的實質(zhì)性和崇高性，并對其痛苦有同病相憐之感，便有些不好意思向安德烈·布勒東提醒他的運動原則上是要建立“鐵面無情的權(quán)威”和專制體制，煽動政治狂熱，拒絕自由辯論和鼓吹死刑的必要性。人們驚異于那個時代稀奇古怪的語匯，比如“挖墻腳”、“眼線”等等這類警察革命的語匯。這些狂熱分子“非要鬧一場革命不可”，不管什么革命，只要讓他們脫離生活其間的小店主和茍且偷安的社會就行。無望得到最好的，寧可遭受最壞的。就此而言，他們是虛無主義者。他們沒有意識到他們當中此后忠于馬克思主義的人們，同時對原來的虛無主義忠貞不貳。超現(xiàn)實主義頑固不化地期望對語言真正的摧毀不在于非連貫性或自動創(chuàng)作，而在于口號。阿拉貢徒然揭露口號是“不光彩的實用主義態(tài)度”，在揭露口號中他最終找到道德的徹底解放，即使這種解放與另一種奴役相符合。當時對這個問題思考最深入的人是皮埃爾·納維爾⁽⁹⁷⁾，他探索過革命行為和超現(xiàn)實主義行為的共同點，深刻地將其定位于悲觀主義，就是說“企圖伴隨世人直至其死亡緊隨不舍，以求這種死亡變得有用于世”。這是奧古斯丁主義和馬基雅維利主義的混合，確可給二十世紀革命下定義，對當時虛無主義的表述不可能更為大膽的了。超現(xiàn)實主義的叛徒們忠于虛無主義的大部分原則，在某種意義上講，他們想一死了之。安德烈·布勒東及其他一些人之所以最后與馬克思主義決裂，那是因為他們身上擁有超出虛無主義的一些東西，即對反抗的根源有著更為純粹的第二種忠誠：他們不想一死了之。

誠然，超現(xiàn)實主義者曾想倡導(dǎo)唯物主義?！霸诓▽⒔鹛栄惭笈?sup>(98)造反之初，我們樂意承認這塊可怕的肥肉。”但，對于這塊肥肉，超現(xiàn)實主義者不像馬克思主義者那樣有一種情誼，哪怕思想上的友情。這具腐尸只不過用形象表現(xiàn)現(xiàn)實世界，其實是現(xiàn)實自身孕育了造反，而造反的對象正是現(xiàn)實世界本身。造反雖可為一切辯護，卻說明不了任何東西。在超現(xiàn)實主義者看來，革命并不是人們以行動日復(fù)一日實現(xiàn)的目的，而是絕對的神話，令人快慰的神話。革命“如同愛情，是真正的生活”，艾呂雅如是說，他想像不到他的朋友卡郎德拉⁽⁹⁹⁾不得不死于這樣的革命生活。超現(xiàn)實主義者要的是“天才的共產(chǎn)主義”，別無他求。這些奇怪的馬克思主義者聲稱自己揭竿而起，并頌揚英雄的個體。“歷史受制于由個體怯懦所決定的法則?！卑驳铝摇げ祭諙|既要革命又要愛情，可是革命和愛情兩者是不相容的。革命在于熱愛一個尚未形成的人。然而人們一旦愛上一個活人，如果是真正的愛，那就不可能接受為革命去死。事實上，革命對安德烈·布勒東而言，只不過是造反的一個特例，而對于馬克思主義者來說，乃至一般就一切政治思想而言，唯其相反才是真實的。布勒東并不追求以行動實現(xiàn)幸福的公民國家，而使歷史臻于完善的正是后者。超現(xiàn)實主義的基本命題之一是無拯救論。革命的成功不在于賦予世人以幸福，所謂“可惡透頂?shù)娜碎g清?！薄Ｏ喾?，按布勒東的思路，革命應(yīng)當凈化和揭示悲慘的人間狀況。世界革命以及隨之引起的種種可怕的犧牲只會帶來一種好處：“阻止以社會狀況極其人為的脆弱性來掩蓋人間狀況的現(xiàn)實脆弱性。”很簡單，在布勒東看來，這一進步過分了。換言之，革命應(yīng)當為人的內(nèi)心苦行服務(wù)，而每個人都能使現(xiàn)實改觀為神奇，所謂“人的想像力光輝燦爛的回報”。神奇在安德烈·布勒東的心目中所占的位置，正如理性在黑格爾著作中的位置。因此，簡直難以想像會有與馬克思主義政治哲學(xué)更為全面的對立。阿爾托⁽¹⁰⁰⁾稱之為革命的阿米埃爾們⁽¹⁰¹⁾，曾經(jīng)歷長期的彷徨，這就不難得到解釋了。超現(xiàn)實主義者與馬克思的區(qū)別更大于某些反動分子，如約瑟夫·德·梅斯特爾之流。像德·梅斯特爾那樣的反動分子們利用生存悲劇來抗拒革命，就是說為了維持某種歷史局面。馬克思主義者利用生存悲劇來證明革命是合理的，就是說為了創(chuàng)立另一種歷史局面。兩者都把人類悲劇用來為各自的實用主義目的服務(wù)。而布勒東，他呢，他利用革命來消費悲劇，實際上，他拿革命服務(wù)于超現(xiàn)實主義的冒險，不管他的期刊名稱是什么。

超現(xiàn)實主義和馬克思主義徹底決裂終于得到解釋，如果人們想到，馬克思主義要求非理性屈從，而超現(xiàn)實主義者則揭竿而起至死捍衛(wèi)非理性。馬克思主義力求征服全體性，而超現(xiàn)實主義如同一切精神體驗，力求單一性。全體性可以要求非理性屈從，倘若理性足以征服世界帝國。但單一性的欲望更加咄咄逼人，不滿足于一切皆理性，特別想要理性和非理性在同一條底線上調(diào)和一致。不存在以殘缺為前提的單一性。

安德烈·布勒東認為，全體性只能是通向單一性道路上的一個階段，也許是必要的階段，但肯定是不足夠的。在此，我們又一次遇到這個命題：“要么大寫的一切，要么大寫的全無?！背F(xiàn)實主義傾向于一般概念，而布勒東對馬克思的指責雖是奇怪的，卻是深刻的，他的指責恰恰在于認為馬克思學(xué)說不是一般概念。超現(xiàn)實主義者想要調(diào)和馬克思的“改造世界”說和蘭波的“改變生活”說。但馬克思致力于征服世界的“全體性”，而蘭波則致力于生活的單一性。然而一切全體性都是限制性的，這就不合常情了。最后這兩種公式使超現(xiàn)實主義集團分裂了。布勒東選擇了蘭波，進一步指出超現(xiàn)實主義不是行動，而是苦行和精神體驗。他把構(gòu)成其運動根深蒂固的獨特性放到首位，這對思考造反、思考恢復(fù)神圣的事物和征服單一性都是彌足珍貴的。他越深挖這種獨特性，就越無法挽回地與其政治伙伴分道揚鑣，同時與他最初幾個訴愿漸行漸遠。

果不其然，安德烈·布勒東在超現(xiàn)實的訴求方面從來沒有改變主張，所謂超現(xiàn)實，系指夢想與現(xiàn)實的融合，是理想與現(xiàn)實之間古老矛盾的升華。眾所周知超現(xiàn)實主義的解答：具體的非理性，客觀的偶然性。詩歌是對“崇高之巔”的一種征服，唯一可能的征服?！皬木衲硞€點上俯視：生命與死亡，現(xiàn)實與想像，過去與未來……終止被對審的感知。”那么這個崇高之巔究竟是什么呢？大概是標志“黑格爾體系的徹底流產(chǎn)”？這是懸崖頂峰之探求，神秘主義者深諳此道。其實，這里涉及無神論神秘主義，以求平息和表明造反者對絕對的渴望。超現(xiàn)實主義固有的敵人是理性主義。況且，布勒東思想提供了一種西方思想奇特的景觀，即不斷被偏愛地用來損害同一性和矛盾性。這恰恰在于用欲望和愛情之火來熔化諸矛盾，從而推倒死亡之墻。巫術(shù)、原始或樸素文明、煉丹術(shù)、火花或白夜之辯術(shù)，皆為引向單一性和點金術(shù)之路上一個個神奇的階段。超現(xiàn)實主義，即使沒有改變世界，也給世界提供了幾個奇怪的神話，來為尼采作部分的辯護，因為它宣告古希臘人復(fù)活了。我僅僅說部分地為尼采辯護，因為這里指的是陰暗面的希臘，即神秘的希臘和妖神的希臘。最后，正如尼采的實驗以領(lǐng)受中午為榮而終結(jié)，超現(xiàn)實主義的實驗則以頌揚子夜并以頑固而焦躁的崇拜暴風(fēng)雨而達到頂點。布勒東，用他自己的話來說，懂得了“不管怎樣，生命是被授予的”。然而，他的參與不可能是充分光明的參與，而我們卻需要正大光明的參與。他說：“我身上太過多北方的東西，不足以成為充分參與的人?！?/p>

然而，布勒東經(jīng)常反躬自問，減縮否定面，澄清造反的積極訴求。他沒有選擇沉默，寧愿選擇磨礪，僅僅保持“道德催告”，按巴塔耶⁽¹⁰²⁾的說法，是這種“道德催告”激勵最初的超現(xiàn)實主義：“要用一種新的道德替代流行的道德，因為當今的道德是我們一切弊病的起因?！彼麆?chuàng)建新道德的企圖沒有成功，迄今也無人獲得成功。但他一直希望能成功做到。布勒東倒是一直想使世人崇高起來，而世人卻偏偏固執(zhí)地墮落下去，甚至以超現(xiàn)實主義某些原則的名義墮落，面對這個時代的丑惡，他感到不得不建議暫時回歸傳統(tǒng)道德。言下之意，或許是暫停一下吧。但，這是虛無主義的暫停和造反的真正進步。總之，布勒東雖感到創(chuàng)建道德和價值觀的必要性，卻根本做不到，所以他選擇性愛⁽¹⁰³⁾，這是大家相當清楚的。他生活在一個狗茍蠅營的時代，這是不可能被忘掉的，唯有他單槍匹馬深刻談?wù)撔詯?。而性愛是叫人提心吊膽的倫理，?quán)充遠居異鄉(xiāng)的溫馨故鄉(xiāng)。誠然，此處還缺乏一種衡量標準。超現(xiàn)實主義既不是一種政治，也不是一種宗教，也許只不過是一種難以為繼的智慧。但正好證明世上沒有令人安逸的智慧：“我們想要、我們將獲得我們生命的彼岸”，這是布勒東發(fā)出的令人贊嘆的呼喚。正當理智轉(zhuǎn)為行動之后使其大軍浩浩蕩蕩在世上后浪推前浪之際，布勒東則躊躇滿志于群星燦爛的夜晚，也許這晴朗的夜晚確實預(yù)示尚未曉亮的曙光，并宣示我們的文藝復(fù)興詩人勒內(nèi)·夏爾⁽¹⁰⁴⁾的清晨。

虛無主義與歷史

形而上悖逆和虛無主義經(jīng)過一百五十年后⁽¹⁰⁵⁾又頑固回潮，戴著不同的面具，盡管是同一副憔悴的面孔，即世人抗議的面孔。他們盡管一個個奮起反對生存狀況及其造物主，卻肯定造物的孤獨和一切道德的虛無。然而，人人都在千方百計創(chuàng)建一個純世俗的天國，由他們選擇的規(guī)則來主宰。他們作為造物主的敵手，合乎邏輯地要由他們來重新創(chuàng)造屬于自己的世界。其中有些人，剛創(chuàng)世不久，除有欲望和權(quán)力的規(guī)則，一律拒絕其他規(guī)則，直奔自殺或瘋狂，高唱世界末日。另一些人，執(zhí)意以自己的力量建立他們的規(guī)則，選擇了炫耀，表象或平庸，抑或殺害和毀壞。然而，薩德和浪漫派，卡拉馬佐夫或尼采，他們之所以進入死亡的世界，只是因為他們渴望真正的生活，以至于物極必反，撕心裂肺地呼喚規(guī)則、秩序和道德，吶喊聲響徹這個瘋狂的世界。他們一旦舍棄造反的重負，舍棄逃避造反引發(fā)的緊張，舍棄選擇專制和奴役的方便，他們訴求的結(jié)局就是有害的或扼殺自由的了。

世人的反叛形式雖是崇高的和悲劇性的，卻只是甚至只能是對死亡的一種漫長抵制和對普世死刑所決定的生存狀況的一種憤怒抵制。我們所遇到的各種情況中，每次抵制都是針對創(chuàng)世過程中出現(xiàn)的不和諧、不透明、不延續(xù)的種種事情。因此，基本上，問題在于一種無休止的單一性訴求：拒絕死亡，渴望延續(xù)和透明，是所有瘋狂行為的原動力，無論其瘋狂行為是崇高的或是幼稚的。難道僅僅是怯懦的、個人的拒絕死亡嗎？不，既然許多這樣的叛逆者已經(jīng)達到他們崇高的訴求而付出必要的代價。造反者不訴求生命，但訴求生命的緣由，進而拒絕死亡帶來的后果。假如什么都延續(xù)不下去，假如什么也證明不了其合理性，那么死亡就失去意義。挑戰(zhàn)死亡歸根結(jié)底是訴求生命的意義，為建立規(guī)則和一統(tǒng)性而斗爭。

在這方面，抵制惡行，因處于形而上造反的核心而意味深長。并非孩子的痛苦本身令人氣憤，而是這種痛苦得不到合理的辯解而情何以堪。有時候，痛苦，放逐，幽禁，畢竟還是被人接受的，因為醫(yī)學(xué)或情理說服了我們。在反抗者眼里，世上的痛苦，正如幸福的時刻，所缺少的，正是說明緣由的原則。抵制惡行，首先依舊是一種單一性訴求。造反者不知疲倦地訴求明確的生命和清晰的透明，以此來反對死刑犯的世界和生存狀況的致命性不透明，不知不覺地探求一種道德或一種神圣的東西。造反是一項苦行，盡管是盲目的。在這種情況下，造反者之所以褻瀆神明，是希望有新的神明。造反者因起初的宗教活動受到最深度打擊而動搖了，不過那是絕望的宗教活動。并非造反本身崇高，而是造反所訴求的東西高尚，即使造反所得到東西可恥可鄙。

至少應(yīng)當善于認可造反所得到的，哪怕是可恥可鄙的東西。每次造反挑戰(zhàn)全盤拒絕現(xiàn)存秩序，挑戰(zhàn)絕對的“不”，造反就格殺勿論，每次造反盲目接受現(xiàn)存秩序，并高喊絕對的“是”，造反也格殺勿論。對創(chuàng)造者的恨很可能轉(zhuǎn)為對創(chuàng)造的恨，抑或轉(zhuǎn)為對現(xiàn)存秩序的愛，而且是排他性和挑釁性的愛。但在這兩種情況下，造反導(dǎo)致殺害，并失去被稱為造反的權(quán)利。人們可以用兩種方式成為虛無主義者，但不論哪種方式都是絕對無節(jié)制的?？磥?，有的造反者一心想死，有的卻一心想讓人死。但，他們是一丘之貉，都焦灼地渴望真正的生活，都感到活得窩囊，寧要普世的非正義，也不要被肢解的正義。憤怒到如此程度，理智變成狂怒。人心本能的造反一代一代逐步走向極大的覺醒，假如確實如此，那我已看到富有盲目膽量的造反也逐漸增強，直到超限度時，便決意以形而上的扼殺來回答普遍的殺害。

我們已經(jīng)確認，“即使”⁽¹⁰⁶⁾，是用來標志形而上造反的關(guān)鍵時機的，在任何情況下，以絕對破壞而告終。今日光照世界的不是造反及其崇高性，而是虛無主義。我們應(yīng)當描述的是虛無主義的后果，但不忘其根源的真相。即使上帝存在，伊凡面臨世人所愛的不公正，也不會向上帝投誠。然而，對這種不公正的漫長反思，一把更灼人的火焰，把“即使你存在”改成“你不配存在”，之后再改成“你并不存在”。受害者從辨認出自己的無辜中尋找力量和近期犯罪的原因。他們對自己的永垂不朽已經(jīng)死心，確認自己將受到判決，于是決定置上帝于死地。要說當代人的悲劇已經(jīng)開始，此言虛與委蛇，但要說當代人的悲劇已經(jīng)終結(jié)，也是不實之詞。相反，謀害上帝標志著一場悲劇的最高潮，這場戲卻始于古代社會的終結(jié)，其最后的臺詞尚未引起反響。從此刻起，世人決定舍棄神寵，決定自食其力生活。從薩德至今的進步在于對封閉的地區(qū)進行日益開拓，由擺脫了上帝的世人按自己的規(guī)則戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地當家做主。面對神明，世人已經(jīng)愈來愈把壁壘森嚴的地盤界線向外擴展，直到把全世界變成一座要塞，用來抵御失勢而流亡的上帝。世人造反到了頭便把自己封閉起來，其最大的自由僅僅在于建造自身罪行的監(jiān)獄，從薩德悲劇性的城堡到集中營，一概如此。然而，戒嚴漸漸普及化，對自由的訴求也普及到全體大眾，進而勢必建立唯一的王國，即正義王國，與神寵的王國相對立，最終在神權(quán)社會的斷垣殘壁上重新組合人類共同體。扼殺上帝和建立教會，正是造反持久而矛盾的運動。絕對自由終究成為一座絕對義務(wù)的監(jiān)獄，成為一種集體的苦行，成為一部壽終正寢的歷史。十九世紀是造反的世紀，以造反進入二十世紀，而二十世紀則是正義和道德的世紀：人人拍拍自己的胸脯——捫心自問。造反派的道德學(xué)家尚弗爾⁽¹⁰⁷⁾已經(jīng)給出公式：“必須先公正后慷慨，就像先有襯衫后配花邊。”所以人們將揚棄奢侈性道德而認可創(chuàng)建者粗糲刺耳的倫理。

這種努力坎坷不平地通向全球帝國和普世規(guī)則，我們現(xiàn)在必須提及了。是時候了；造反擯棄一切奴役，旨在歸并一切創(chuàng)造。我們早已看到，每次失敗都預(yù)示著好勝的政治解決指日可待。今后，造反者懷著道德虛無主義，從后天獲得的品質(zhì)中，只保留權(quán)力意志；原則上，只想獲得自身的存在，面對上帝保持自己的本色，但造反者卻忘本了，按照精神帝國主義的法則，向世界帝國挺進，一路殺過去，越殺越眼紅，無止境殺下去。造反者把上帝從天國驅(qū)除，但形而上悖逆的思想?yún)s明目張膽與革命運動接合，對自由非理性的訴求卻自相矛盾地拿理性當作武器，在造反者看來，唯有征服權(quán)是純屬人類的。上帝死了，世人留下，就是說，歷史長存，故而必須理解歷史，創(chuàng)造歷史。這么說吧，寓于造反的虛無主義吞沒了創(chuàng)造力，只不過補充指出，可以不擇手段創(chuàng)造歷史。于是，世人明白從今往后要孤獨地身處地球，在邁向世人帝國的征途上，要把理性的罪行與非理性的罪行結(jié)合在一起。造反者在思考造反不可思議的意圖以及死亡本身時嘆道：“唉，我們孤獨無援”，以資補充“我造反，故我們存在”。

(1)　如果說在《西西弗神話》中作者主要講個體反抗及形而上反抗，在《反抗者》中則主要講造反和革命及形而上悖逆——悖逆天理——上帝、諸神、人神（被神化的人）。

(2)　據(jù)《圣經(jīng)》記載，該隱是亞當和夏娃的長子，上帝看中其弟的供品，該隱心生妒忌，下毒手殺死胞弟。上帝判罰他去大地流浪。后世把該隱視為殺人犯的代名詞。

(3)　埃斯庫羅斯（前390—前314），希臘雅典著名演說家、劇作家，加繆將其《被綁的普羅米修斯》改編后于1937年3月6日至7日在勞動劇場上演。

(4)　《圣經(jīng)》記載的眾魔之王。

(5)　阿喀琉斯，又譯“阿基里斯”，古希臘神話英雄，傳說中的神行太保，相傳他除腳踵外，全身刀槍不入。

(6)　帕特洛克羅斯，又譯“特洛克羅斯”，希臘神話另一位英雄，是阿喀琉斯的摯友，在特洛亞戰(zhàn)爭中被?？颂貧⑺?。

(7)　隱喻俄狄浦斯有戀母情結(jié)。

(8)　安提戈涅，底比斯王俄狄浦斯和伊俄卡斯忒的女兒，其兄死后，她的舅父克瑞恩國王下令暴尸荒野。她冒死前往埋葬其兄。

(9)　卡利克萊斯，公元前五世紀雅典建筑師，相傳先覽祠由他設(shè)計。

(10)　伊壁鳩魯（前341—前270），古希臘唯物主義哲學(xué)家。

(11)　盧克萊修（約前98—約前55），拉丁詩人和哲學(xué)家。

(12)　愛比克泰德（50—125或130），古羅馬斯多葛派（即禁欲主義）哲學(xué)家，生活和執(zhí)教于羅馬，曾為奴隸，以犧牲一條腿獲得解放，主子成全了他。

(13)　馬可·奧勒留（121—180），羅馬皇帝、哲學(xué)家，秉承斯多葛主義，著有《沉思錄》留存于世。

(14)　維尼（1797—1863），法國浪漫主義詩人、小說家、劇作家。

(15)　伊斐革尼婭，相傳為希臘首領(lǐng)阿伽門農(nóng)國王的女兒，國王出征討伐特洛伊之際，想犧牲女兒以求神明保佑。

(16)　帕斯卡爾（1623—1662），法國數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、篤信宗教的哲學(xué)家，散文大師，近代概率論奠基者。

(17)　三者皆為《圣經(jīng)》中人物。亞伯拉罕系公元前十九世紀祖先之一，猶太教、基督教和伊斯蘭教信徒都把他當作圣人。亞伯拉罕意為“多國之父”。

(18)　冉森主義或稱冉森教派教義，派別眾多，道德準則非常嚴格，但維護個人思想和原則。

(19)　位于以色列耶路撒冷附近，耶穌在此被釘在十字架上。

(20)　諾斯替，即真知者，其信徒最初多為基督教信徒，后來成為主教訓(xùn)諭信徒，神秘教信徒、純潔教派信徒等都是諾斯替教派信徒。

(21)　瓦朗坦，公元二世紀希臘諾斯替，此處系指公元二世紀的信徒。

(22)　諾斯替教派用語。

(23)　馬爾西雍，公元二世紀興起的一個基督教派的領(lǐng)頭人，其教派稱為馬爾西雍教派。

(24)　柏拉圖哲學(xué)用語，又稱“創(chuàng)世神”。

(25)　奧古斯?。?54—430），古代基督教思想家，有眾多教派，信奉奧古斯丁學(xué)說的人也不少。

(26)　巴西里德斯（活動于公元前二世紀），諾斯替教領(lǐng)袖，他創(chuàng)立的巴西里德斯派在埃及一直延續(xù)至公元四世紀。

(27)　Abel（亞伯），《圣經(jīng)》里亞當和夏娃的次子。

(28)　系指基督教《新約全書》中的《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》、《約翰福音》，記載傳說的耶穌生平事跡和教訓(xùn)。

(29)　雅克·卡路（1592—1615），法國油畫家、銅版畫家。

(30)　梅利埃神甫，舊譯梅葉神甫（1664—1729），法國鄉(xiāng)村神甫，卻是無神論者，否認“第一推動力的存在”，也是唯物主義者，認為“只有物質(zhì)才能推動物質(zhì)”，意識是物質(zhì)的產(chǎn)物，其名言有“砍去腦袋，意識也就隨之消失”。

(31)　《茱利葉特或邪惡的幸福時刻》（1797）中的人物，根本不像無神論者那樣否定上帝，也不像有神論那樣為上帝洗刷罪名，而是認同上帝，盡管上帝沾染種種邪惡。

(32)　與希臘神話中朱庇特手執(zhí)的閃電形小投槍是一個詞，此處意為“天意”。

(33)　帕斯卡爾晚年轉(zhuǎn)向神學(xué)研究，勸人信教，跟人打賭曰：“信教者，有百利而無一害”，故名“帕斯卡爾的打賭”。此處不信教者的打賭正好相反：“凡信教者，有百害而無一利?！?/p>

(34)　扎梅（1588—1655），宗教改革派智者，巴黎王港修道院院長（1625—1655）。

(35)　薩德作品。多爾芒塞是個最墮落、最危險的犬儒主義者，與德·圣安琪夫人對話，高談色情哲學(xué)，講述各種色情變態(tài)的情節(jié)。

(36)　這是一篇社會契約式的奇文，鼓吹色情的自由宣言。

(37)　皮埃爾·克洛索夫斯基（1905—2001），法國作家和藝術(shù)家，參見《薩德，我的同類》（1974），門檻出版社。

(38)　即從1793年5月至1794年7月法國大革命時期。

(39)　查理·諾迪埃（1780—1844），法國作家。他的文學(xué)嘗試表明世人經(jīng)常夾在兩個世界之間不知所措：地球只是世人匆匆路過的地方，另一個世界是超現(xiàn)實的人們夢幻的世界，正是文學(xué)夢那樣譫妄的世界。

(40)　布朗基（1805—1881），法國革命家，空想社會主義者。曾積極參加1830年七月革命和1840年二月革命，組織過四季社等秘密團體，領(lǐng)導(dǎo)過多次秘密起義。巴黎公社時期，因在獄中，缺席當選公社委員。

(41)　莫里斯·布朗肖（1907—2003），法國評論家和小說家，此語出自《洛特雷阿蒙與薩德》（1949），子夜出版社。

(42)　參見《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》第三十八章：俄南（Onan）是猶大的第二個兒子，其長兄被耶和華處死后，猶大命令他跟長兄的妻子同房生子，為長兄傳后。俄南佯裝同房，但將精液射在地上。后人稱onanisme為手淫。參見布朗肖著《洛特雷阿蒙與薩德》（1949），子夜出版社。

(43)　英國詩人約翰·彌爾頓（1608—1674）的代表作（1667），由十二篇詩集成。

(44)　系指布萊克（1757—1827）的《天堂與地獄之婚姻》（1793）。

(45)　赫爾曼·梅爾維爾（1819—1891），美國詩人和小說家，代表作《白鯨》，很受加繆推崇。

(46)　歷史劇《羅朗薩丘》的主人公，法國浪漫主義詩人和劇作家繆塞（1810—1857）代表作之一。

(47)　原文：Han d'Islande冰島漢子。

(48)　阿爾弗雷德·勒普瓦特萬（1816—1848），法國作家，福樓拜青年時代好友和知己，莫泊桑的伯父。

(49)　暗喻雨果代表作《悲慘世界》的主人公讓·瓦爾讓。

(50)　暗喻巴爾扎克代表作《高老頭》和《幻滅》中的重要人物伏特冷。

(51)　彼魯斯·博雷爾（1809—1859），法國作家，綽號“人狼”，激進共和派。

(52)　夏爾·拉薩伊（1806—1843），系法蘭西青年團成員，或法國1830年革命后鼓吹民主的青年。

(53)　雷蒙·格諾（1903—1976），法國作家，參與編撰《超現(xiàn)實主義革命》（1924—1929）、《文筆練習(xí)》（1947和1963）等。

(54)　普雷沃神甫（1697—1763），法國作家，小說《曼儂·萊斯戈》是其代表作。

(55)　拉斯奈爾（1800—1836），法國罪犯，因盜竊和兩次謀殺被判死刑，上了斷頭臺。著有《回憶錄和啟示》（1836）。

(56)　約瑟夫·邁斯特（1753—1821），法國政治家、作家和哲學(xué)家，君主立憲派政治思想家，反對法國大革命，擁護教皇政權(quán)。

(57)　《拉摩的侄兒》（1762）是狄德羅（1713—1784）的名著，寫于1762年，抄本流傳。1890年才按原文出版。

(58)　暗喻馬爾羅（1901—1976）《征服者》（1928）中的主人公們。

(59)　阿芒·胡格（生卒年不詳），散論《小浪漫派》作者，載于期刊《南方手冊》。

(60)　康德哲學(xué)的重要概念，系指不可認知的“自在之物”是與現(xiàn)象對立的。

(61)　俄羅斯沙皇時代東正教會長老，或舊俄羅斯被視為先知的修道士或隱修教士。

(62)　出自《圣經(jīng)》中認知善惡之樹。

(63)　《獨善其身者及其特性》（1845）的主題思想可概括如下：個體（個人）是一切價值、一切思想、一切行動的起源。什么上帝、人類、人民、真理、自由只不過是抽象的概念而已。利己主義否定所有其他利益，而最好的利己主義莫過于有利個體自身的利己主義：只顧自己，不顧別人。因為，大寫的“我”是“獨善其身者，即我們?nèi)≈槐M的虛無”。這一絕對個體主義的原則是該書的主題：“獨善其身者”就是辯證思想的一個極端，即虛無的另一端，可理解為“存在”，而大寫的“我”則是存在的主體。

(64)　“mongolisme”此處意為“先天愚型”，或“先天愚昧”。不應(yīng)譯為“蒙古主義”。歷史上，蒙古人曾入侵歐洲，法語及其他西歐語中含有“野蠻入侵”的意思。下文提到“蒙禍”便是一語雙關(guān)。

(65)　直譯應(yīng)為：“共產(chǎn)主義者周日休閑時的看法”。再者，法語中所謂博愛（la fraternité）原意為“兄弟手足之情”。

(66)　西方哲學(xué)術(shù)語。此處意為“歸宿”，或“歸宿性”。

(67)　康德哲學(xué)用語，意為“各個個體的總和性”。

(68)　哲學(xué)術(shù)語，即最終的原因。

(69)　赫拉克利特又譯“海格力斯”，希臘神話中最偉大的英雄，羅馬神話中稱赫丘利。力大無比，英勇無敵，完成十二項英雄事跡。孩提時代就扼殺兩條毒蛇，長大成人后擒獅斬龍，驅(qū)妖牛除海怪，宛如游戲。甚至到世界盡頭奪得金蘋果，解放普羅米修斯，還下地府戰(zhàn)勝死神。終因誤穿染有毒血的衣服，自焚身亡，逃不過命運的作弄。

(70)　狄俄尼索斯，希臘神話中的植物神，葡萄種植業(yè)和葡萄釀酒業(yè)的保護神，又稱酒神，尼采將其稱為大地之神，為土地不斷瓜分耕耘而備感分娩之痛苦。

(71)　歐洲最高活火山，位于意大利的西西里島東岸。

(72)　比如加繆劇作《加里古拉》中古羅馬皇帝加里古拉。

(73)　愷撒·波基亞（1476—1507），羅馬教皇亞歷山大長子。十六歲成為羅馬天主教主教，后棄教從戎，屢戰(zhàn)建功，封為公爵，協(xié)助父親使羅馬教廷成為意大利最強盛的國家。

(74)　帕西發(fā)爾是瓦格納三幕劇《帕西發(fā)爾》（1877—1882）主人公。尚在山村少年時，帕西發(fā)爾就敢闖入妖巫園中盜取矛（相傳此矛曾刺中綁在十字架上的耶穌）。數(shù)年后，他用此矛治愈了阿姆福爾塔斯的創(chuàng)傷，活活氣死女神巫孔德里之后，又奪取被她盜走的圣杯（相傳耶穌最后的晚餐所用的杯子），并用來為跪拜著的阿姆福爾塔斯祝福。

(75)　愷撒，此處系指古羅馬皇帝，君主，專制者。波基亞為著名貴族姓氏，曾登基帝位。

(76)　阿爾弗雷德·羅森堡（1893—1946），納粹德國理論家和政客。1919年加入納粹后逐漸成為納粹首席理論家，鼓吹種族主義。1930年當上議員，1933年擔任納粹黨外事務(wù)部主任，1941年成為東歐占領(lǐng)國帝國部長，1946年被紐倫堡法庭判處死刑并處以絞刑。

(77)　納·霍桑（1814—1864），美國小說家。

(78)　本篇曾單獨發(fā)表于《南方手冊》第307期（1951）。

(79)　《馬爾陀蘿之歌》（1869）是法國詩人洛特雷阿蒙（1846—1870）的一部散文詩，分六部分，即一至六唱，主要抒發(fā)對人生的憎惡和詛咒，語言辛辣偏激。一直到1910年法國作家瓦萊里·拉博（1881—1957）發(fā)現(xiàn)和激賞這部著作，指出詩人對世人的刻骨仇恨與對人生刻骨銘心的熱愛十分相近，是用一個極端去表現(xiàn)另一個極端罷了。

(80)　此處與原稿有所區(qū)別，是莫里斯·布朗肖慧眼發(fā)現(xiàn)第一唱中一小節(jié)被刪除了，其重要性在于對拜倫主義的贊揚寫得相當平庸，與后幾唱中妖怪的滔滔雄辯部分相形見絀。刪節(jié)部分后來另外單獨發(fā)表。

(81)　1922年陀思妥耶夫斯基在法國首度出版時譯名為《斯塔夫羅金的懺悔》。主人公斯塔夫羅金是個玩世不恭的混世魔王，但最后徹底懺悔了。

(82)　《詩篇》（1922），詩人洛特雷阿蒙首先分兩次發(fā)表前言，名為《為一本未來的書作序》。但正本詩篇卻從未發(fā)表，而且始終沒有找到手稿。這篇前言非常重要，詩人頭腦十分清醒，對《馬爾陀蘿之歌》全盤否定。

(83)　加繆筆誤，此處Darassé（達拉塞）應(yīng)為Darasse（達拉斯），全名Jean Darasse（讓·達拉斯），洛特雷阿蒙的父親，銀行家。

(84)　埃塞俄比亞最大省份的名稱，也是該省首府的名稱，位于該國東南部。

(85)　《芳達西奧》（1834），繆塞的二幕喜劇。主人公芳達西奧為逃避債務(wù)，化裝成弄臣，混跡巴伐利亞國王宮廷，逐漸對伊爾莎白公主產(chǎn)生感情，成功地拆散她與愚蠢可笑的德·芒圖王子的婚姻，但始終難以從無聊和懷舊中自拔。

(86)　澳大利亞昆士蘭州中南部的城鎮(zhèn)，是蘭波（1854—1891）出生地，蘭波后死于馬賽。

(87)　即《白鯨》（1851），赫爾曼·梅爾維爾（1819—1891）的杰作，北美浪漫主義文學(xué)的代表作之一。

(88)　《查拉圖特拉》全名《查拉圖特拉如是說》（1883—1885），尼采所著的哲學(xué)散文詩。

(89)　應(yīng)當指出哈拉爾信札的調(diào)門是可以解釋為由收信人所定下的。但感覺不出有說謊的企圖。不過以前蘭波在信中連蛛絲馬跡都未露出?！?/p>

(90)　系指達達主義（1916）的代表人物雅里，是形而上浪蕩公子的化身，與其說他是個天才，不如說是個怪才?！?/p>

(91)　雷納·克雷維爾（1900—1935），法國作家，超現(xiàn)實主義干將。此話引自克雷維爾有關(guān)自殺的超現(xiàn)實主義調(diào)查，載于1925年1月15日《超現(xiàn)實主義革命》第二期。

(92)　雅克·里戈（1898—1929），法國作家，達達主義骨干。于1929年自殺。

(93)　雅克·瓦歇（1887—1919），法國作家、詩人，超現(xiàn)實主義者，于1919年自殺。

(94)　維奧萊特·諾齊埃爾因殺死父母被處以極刑，為此超現(xiàn)實主義團體編撰一本書，名為《維奧萊特·諾齊埃爾》，于1933年出版。

(95)　有兩個瓦爾波爾：羅伯特·瓦爾波爾（1676—1745），美國政治家；霍拉斯·瓦爾波爾（1715—1797），英國政治家。此處不知指哪一位。

(96)　愛爾維修（1715—1771），法國哲學(xué)家，《百科全書》編撰者之一，代表作有《精神論》和《論人》。

(97)　皮埃爾·納維爾（1904—1950），法國作家，托洛斯基派超現(xiàn)實主義者，《超現(xiàn)實主義革命》（1933）雜志雙主編之一。

(98)　屬俄羅斯帝國黑海艦隊，于1905年爆發(fā)兵變，導(dǎo)致俄國革命，推翻沙皇制度，建立民主主義臨時政府。導(dǎo)演愛森斯坦以此為主題，制作電影，題為《戰(zhàn)艦波將金號》。

(99)　扎維斯·卡郎德拉（1902—1950），捷克超現(xiàn)實主義團體成員，斯大林體制下的托洛斯基派批評家，被判極刑，處死于布拉格。布勒東要求法共黨員艾呂雅干預(yù)，營救卡郎德拉。艾呂雅公開回應(yīng)：“我太過忙于干預(yù)鳴冤的無辜者而無暇顧及叫囂犯罪的罪犯?！保▍⒁姺ü颤h刊《行動》1950年6月19日）

(100)　安圖安·阿爾托（1896—1948），法國作家，早期加入超現(xiàn)實主義運動。

(101)　亨利–弗雷德里克·阿米埃爾（1821—1881），瑞士作家，早先迷戀十九世紀德國唯心主義哲學(xué)，如黑格爾等，后來深陷唯心主義泛神論，曾有過一定影響，吸引不少追隨者。

(102)　喬治·巴塔耶（1897—1962），法國著名文學(xué)評論家。

(103)　布勒東晚年沉湎性愛研究，包括色情和性虐詩。

(104)　勒內(nèi)·夏爾（1907—1988），法國詩人，是加繆的摯友，也是他最為推崇的同代詩人。

(105)　系指從十八世紀下半葉的薩德到二十世紀上半葉的布勒東。

(106)　系指“即使”上帝存在，“即使”上帝不存在，“即使”上帝死了……

(107)　尚弗爾（1741—1794），法國道德家、倫理學(xué)家。加繆很喜歡尚弗爾，有專文論述。