第一章 從“情者陰陽之幾”到“詩之情，幾也”

——船山詩學(xué)的人性論基礎(chǔ)與內(nèi)在機(jī)制

在船山精研的眾多學(xué)問中，詩學(xué)是最為獨(dú)特的一種：一方面，“詩”是學(xué)者船山的研究對象，船山以智性哲人的眼光，注《詩》論《詩》，對歷代詩人詩作也作了相當(dāng)精到的點(diǎn)評；另一方面，“詩”也是隱者船山的一種生存方式，其人生閱歷、感悟、哀樂、憂患無不寄托于詩歌的創(chuàng)作與批評當(dāng)中。在半生著述的隱居環(huán)境下，“詩”成為連接船山生命之兩面——感性之思緒（遺民情結(jié)）與學(xué)理之寄托（學(xué)術(shù)抱負(fù)）^[1]的關(guān)鍵。細(xì)言之，“詩”不單成為船山情感體驗(yàn)的無可替代的承載體，同時也為其人性結(jié)構(gòu)思辨尤其“情”的識認(rèn)與呈現(xiàn)，提供了一個絕好的展示域。

船山嘗言：“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《禮》、《書》、《春秋》去，彼不能代《詩》而言性之情，《詩》亦不能代彼也?！?sup>[2]五經(jīng)之中，《詩》區(qū)別于其他四經(jīng)，獨(dú)言“性之情”，這是船山對《詩》，同時也是對一切詩的基本定位。而船山所言“天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章”以及“情”，又無不被涵括于“性”之中，從這一角度來看，五經(jīng)均可以視為“性”在不同層面上的獨(dú)特呈現(xiàn)，這是船山的人性論視域在文體分類層面的顯露。正是在此人性論視域下，船山所念茲在茲的“詩”，尤其是船山所賦予“詩”的“情”之內(nèi)核，暗含了一種堅(jiān)實(shí)的形上根源，這是船山詩學(xué)得以成立、流傳，并特立于諸家詩論的根本，也是我們探討船山詩學(xué)時要面對的根源性、本真性問題。

鑒于此，作為開篇第一章，本章即專注于船山詩學(xué)的人性論根源。首先從船山關(guān)于人性基本結(jié)構(gòu)的論述入手，探析“情”的生成及性質(zhì)，繼而討論“情”在詩中的具體呈現(xiàn)類型，最后落腳于“情”在詩歌內(nèi)部的運(yùn)行方式。以期在對船山詩學(xué)理路的探索行進(jìn)中，做到“入門須正”^[3]，并順此路向，努力探求船山詩學(xué)的內(nèi)在邏輯。

第一節(jié) “性生”、“心幾”與“情幾”——人性結(jié)構(gòu)的動態(tài)生成

船山哲學(xué)承沿的基本是宋儒的路數(shù)。^[4]唐君毅以為：“漢儒尊天而以人奉承天命，以陰陽五行之氣，說明宇宙人生。周濂溪乃始言立人極以配天極，張橫渠始言人為乾坤之孝子，而人道與天道，乃得并重?！?sup>[5]宋儒區(qū)別于漢儒的一個重要體現(xiàn)即人道與天道并重，由外向轉(zhuǎn)于內(nèi)向，并逐漸偏于內(nèi)向。在此前提下，船山的天人之學(xué)，同樣以天道運(yùn)行為論證起點(diǎn)，但其落腳點(diǎn)卻是在人身上。由天至人，是船山哲學(xué)的基本邏輯。如在《讀四書大全說》中，船山闡釋“天命之謂性”時提出：

天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命；人以其氣受理于天，謂之性。^[6]

在此段詮釋中，船山從氣本論出發(fā)，氣之變化流行而成氣中之理。進(jìn)而以“氣”“理”為基點(diǎn)，顯現(xiàn)出天人之間的對應(yīng)關(guān)系，以及相應(yīng)的命名。所謂“命”，是從“天”的角度說的，“天”將氣中之理授于人，即形成“命”，“命”是由上而下而言；所謂“性”，則是從“人”的角度說的，“人”受命于天，受氣中之理的貫注，即形成“性”，“性”是自下而上而言。所以“命”與“性”在本質(zhì)上是一致的，只是落腳點(diǎn)不同，言“命”則落于“天”，言“性”則落于人。^[7]而在船山哲學(xué)中，作為基本視點(diǎn)的人性層，顯然在地位上要更為突出?！靶浴弊鳛閺摹叭恕敝嵌冗B結(jié)天人的關(guān)鍵，也成為船山人性哲學(xué)展開的重要起點(diǎn)。

一 “性之生”：性的動態(tài)生成及其性質(zhì)

在船山人性論中，“性”居于起點(diǎn)的位置，也居于核心的位置。船山曾言：“性者，天人授受之總名也?！?sup>[8]可見“性”是天人貫通的連結(jié)點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，船山又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“性”之生成的“在人性”或“在我性”，提出“氣之化而人生焉，人生而性成焉”^[9]，“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性”^[10]。顯然，在船山看來，“人”誕生后，使“人”之所以為“人”的關(guān)鍵，即在于“性”的生成，我們甚至可以說，“人”的誕生，是以“性”的生成為根本標(biāo)志的。正是在這個意義上，船山提出，“性”是“天所命我之本體”^[11]，賦予了“性”以極高的“人”之本體地位。

“性”之所以有如此高的地位，還因其關(guān)涉到人性最根本的性質(zhì)問題。船山以“性善論”與“性誠論”，從“實(shí)有”^[12]的角度對“性”之性質(zhì)作了細(xì)致入微的辨析。

（一）性善論

船山之“性善論”，實(shí)即“繼善成性”論。船山在《周易外傳》中疏解“繼之者，善也；成之者，性也”（《系辭上傳》第五章）一句時提出：

成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續(xù)之際，有其時矣?！勒呱浦鶑某鲆病Ｎ┢溆猩?，是以成之為性焉。善者性之所資也。方其為善，而后道有善矣；方其為性，而后善凝于性矣。^[13]

船山設(shè)定了“道”“善”“性”三個等級分明的概念。這里所說的“道”，即天之“道”，是太極絪缊之氣一陰一陽“相與摩蕩”的過程，這里的陰陽之氣，皆是善的^[14]，因此，船山實(shí)際上是在“天”與“人”之間插入了一個“善”的先在概念。但這個“善”是須就“人”來說的，“道統(tǒng)天地人物，善、性則專就人而言也”^[15]。天道是不能獨(dú)言“性”也不能獨(dú)言“善”的，“善”存在于“天人相續(xù)之際”，位于“天”“人”之間，更具體地說，則是“天道生人”之際。所以，簡言之，“道”言天，“善”言天人之際，“性”則專言人。

人所繼之“善”又從何而來呢？“善”就產(chǎn)生于天道“陰陽相繼”以“生人”的過程當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)一個“生”字，所以這里的“善”可以稱為“生生之善”。船山所言之“道生善，善生性”，均在強(qiáng)調(diào)一個相繼相生的過程，一環(huán)扣一環(huán)，前者催生出后者，而后者又反過來突顯出前者。

就“道生善”而言，既然“善”產(chǎn)生于天道“陰陽相繼”以“生人”的過程當(dāng)中，就必然先有天道，才有陰陽相繼、以“生”人之善的可能，即所謂“道者，善之所從出也”；與此同時，人之“生”的現(xiàn)實(shí)又讓我們得以反過來確信“道”之生“善”的可能，這也就是船山所說的“方其為善，而后道有善矣”。所以“道生善”是一個順向立論與逆向驗(yàn)證相重合的過程，在這一過程中，先在的“善”得以在秩序中確立。

就“善生性”而言，同樣如此，必先有“天道生人”時的“善”，才有“性”之生成的可能，因?yàn)椤拔┢溆猩疲且猿芍疄樾匝伞薄吧普?，性之所資也”，雖如前文所說，“性”的形成是受命于天、受氣中之理貫注的產(chǎn)物，但就其性質(zhì)而言，“天人之際”的“善”則是“性”之生成的唯一憑借（“資”）。與此同時，飄蕩于天人之間的“善”，也得以在“性”之形成過程中凝聚下來，此即“方其為性，而后善凝于性矣”^[16]，“性”一旦生成，“善”就已經(jīng)寓于其中了。所以“善生性”同樣是一個“以善生性”與“以性凝善”相重疊的雙向過程。

通過“善生性”的這一雙向過程，我們可以很容易地發(fā)現(xiàn)，“性”在其產(chǎn)生之初，就必然是“善”的：一方面，善“成之為性”，即“性”是“善”之所成，這是講“性”之根源；另一方面，“善凝于性”，即“性”之中所凝的是“善”，這是講“性”之構(gòu)成。所以不論是從根源上看，還是從構(gòu)成上看，“性”都必然是“善”的。這是船山所理解的“性”的本真性質(zhì)。

但如果我們從整體上來看，會發(fā)現(xiàn)，這里所講的“善成性”與“善凝于性”，其實(shí)都還是從“天道生人”之“善”的角度來講的，這是一種自上而下的理想型立論，它假設(shè)人的活動是完美的，是完全符合規(guī)則的。而實(shí)際上，人的能動性一旦介入，會產(chǎn)生極為復(fù)雜的結(jié)果，至少“人之性”的“善”不再是一個言之鑿鑿的確論，而具備了“不善”的可能。船山顯然不會忽視人的能動性，相反，船山的諸多理論恰恰是立足于人的，他的基本邏輯是：先給出“性善”的必然性存有論前提，然后探究人所造成的“性不善”的眾多原因，最后提出相應(yīng)策略，力求使人達(dá)到“性善”。

“性”之所以會有“不善”，第一個原因即“善”的“不繼”。船山曰：“繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮，人有所不繼，則惡興焉?！?sup>[17]在“凝善成性”的過程中，一個重要關(guān)鍵即在于能否“相繼”之。這里的“繼”可以分兩個層面：“天之繼”與“人之繼”。所謂“天之繼”，是指陰陽相繼、生生不息的成人成物的過程，在這個過程中，此一“天道生人”之“善”是必然的，是不可窮盡的。所謂“人之繼”，則指“天道生人”之“善”要真正凝成人身中的善性，尚需要人主動地去“繼”善。這里的“繼”是何意呢？船山解釋為“‘繼’者，天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也”^[18]，從命授人、人受天這一人本位的角度，詮釋了“繼”的含義。正因?yàn)檫@里的“人之繼”是以人為主的，所以不同于陰陽相繼、生生不息的“天之繼”，“人之繼”的運(yùn)行與否，或者說其繼或不繼的事實(shí)，決定權(quán)在人而不在天?！疤斓郎恕敝吧啤睘榧兩疲恕吧啤背蔀椤靶浴币彩羌兩浦?，但人卻有繼或不繼的能力，因此，人的能動性在此就顯得格外重要。按照船山的意愿，“人之繼”顯然是極為必要的，因?yàn)椤袄^”則“善”，“不繼”則“不善”。人惟“繼善”，才能“成性”。

“性”要保有其“善”，使其不至于流于“不善”，還應(yīng)注意它自身的“日生日成”特性。船山此論頗異于前人，他認(rèn)為，人之“性”是稟天之純善而成的，但并非一出生后就固定不變了。他曾言，“命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時？皆命也，則皆性也。天命之謂性，豈但初生之獨(dú)受乎？”^[19]，“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”^[20]?？梢姶剿灾裕^非“初生之獨(dú)受”，而是一個“日生日成”的動態(tài)過程。他具體闡釋說：“在天降之為雨露，在木受之為萌蘗；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。”^[21]顯然，在船山看來，受天命健順之氣而成的“性”，正與受天降之雨露而成的“萌蘗”相類，雨露隨時間推移是變化的，“萌蘗”由此也隨之變化，同樣，天之氣是變化的，因此人之“性”每日也在變化著。此外，船山所說的“性”之“日成”，在天命之授以外，還受到后天之“習(xí)”的影響，“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也”^[22]?！傲?xí)”，即外在環(huán)境的習(xí)染，“習(xí)于外而生于中，故曰‘習(xí)與性成’”^[23]，人“日漸月漬于里巷村落之中”^[24]，可能受到正面之“習(xí)”的影響，也可能受到負(fù)面之“習(xí)”的影響，這是在“不繼”之外，人之“性”之所以會有不善的另一重要的人為原因。如何能在“習(xí)”的影響中達(dá)到性之純善呢，船山認(rèn)為，唯有“養(yǎng)性”，他說：“是以君子自強(qiáng)不息，日乾夕惕，而擇之，守之，以養(yǎng)性也。于是有生以后，日生之性益善而無惡焉?！?sup>[25]依靠這種后天的“養(yǎng)性”，人對后天之“習(xí)”加以制約，對“性”之“善”加以增益，才能使“善性”在朝夕不斷的“養(yǎng)”之過程中不斷得到完善。

船山以上所講幾點(diǎn)，均是將重點(diǎn)置于人之能動性上，其目的無外乎在復(fù)雜的反面辨析中為“性善”論的成立以及施行尋得更堅(jiān)固的保障?？梢哉f，在這一過程中，船山所提及的一切“不善”，實(shí)際都是為了讓人警惕之，克服之，最后通向“善”，通向“善”之“性”的根本確立。在船山那里，“不善”是暫時的，“善”才是永恒的?！靶陨啤闭摰拇_立，才最終促成了人之“性”的確立。

與此同時，這一從“不善”走向“善”的能動性過程，又較為完整地呈現(xiàn)船山人性哲學(xué)的一個鮮明特征——動態(tài)性。以前面所講的人之能動性為例，如果說船山的“繼善成性”論，是在空間維度上強(qiáng)調(diào)“善性”的形成，那么，他的“性日生日成”與“養(yǎng)性”論，則是在時間維度上強(qiáng)調(diào)“性善”的無限完成性。這種空間上的“相繼”，與時間上的“相續(xù)”，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中是融合在一起的，由此形成人之“善性”的無限動態(tài)性與生成性。船山有言：“有在人之幾，有在天之幾。成之者性，天之幾也。初生之造，生后之積，俱有之也。取精用物而性與成焉，人之幾也。”^[26]“幾”之內(nèi)涵相對復(fù)雜，其基本義為“萌動”“預(yù)兆”“隱微”“時機(jī)”，但隨著具體語境的變化，又往往會生出與基本義相關(guān)的更細(xì)微的新內(nèi)涵，所以，在本章中，我們對“幾”的定義，擬采用一種動態(tài)定義法，即結(jié)合其所在的文本語境，在不脫離其基本義的前提下，對“幾”之內(nèi)涵作更具體、更精確、更隱微的探明，并在這種層壘定義的基礎(chǔ)上，最終以分層的形式對“幾”之內(nèi)涵加以總結(jié)闡明。

具體到此處的“在人之幾”與“在天之幾”，如果我們暫不把“幾”局限于狹義的“征兆”等義項(xiàng)上，則不難發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的動態(tài)意味?！俺芍咝浴保恰疤斓郎恕敝吧啤蹦谌硕伞靶浴?，是自上而下的運(yùn)動，是天之“幾”的顯現(xiàn)；“性與成焉”，則是人以其“取精用物”的能動性，“繼善”“習(xí)養(yǎng)”，是自下而上的運(yùn)動，是人之“幾”的顯現(xiàn)。它們都被統(tǒng)一在“性”之“生”這一更大的雙向動態(tài)過程中。宏觀來看，以天為主的“成之”的運(yùn)動與以人為主的“與成”的運(yùn)動，其實(shí)在船山視野中均涵括空間性與時間性，只不過，相比較而言，船山對人之能動性更為重視，他所論述的人之“繼善”與“習(xí)養(yǎng)”也更為精微透徹，因?yàn)檫@是可以在實(shí)踐中扎扎實(shí)實(shí)去做的事情，也源于此，船山所說的“人之幾”，從某種程度上來說，在“性”的現(xiàn)實(shí)生成上，實(shí)際上發(fā)揮了更大的作用。

（二）性誠論

船山辨析“性”之性質(zhì)，所主張的另一實(shí)有性角度是“性誠”論。

船山曰：“自天有命，則知誠以為命矣；命以為性，則性皆其誠矣；率性為道，則道本于誠矣?！?sup>[27]前面我們已說明，人惟“繼善”，才能“成性”，惟“善”才是“性”的本真性質(zhì)，但這里又說“性皆其誠”，如何理解這種看似迥異的說法呢？實(shí)際上，在船山哲學(xué)中，“善”與“誠”于內(nèi)在之中是一致的。他提出：

惟其誠，是以善（誠于天，是以善于人）；惟其善，斯以有其誠（天善之，故人能誠之。）所有者誠也；有所有者善也。^[28]

由此可知，“誠”與“善”是互為前提的，如果說“善”是一種存有，那么“誠”則是一種存有的狀態(tài)，一種真實(shí)無妄存有狀態(tài)，當(dāng)然，這種狀態(tài)本身又被船山實(shí)有化^[29]，但其“真實(shí)無妄”的內(nèi)涵與其“狀態(tài)”屬性并未改變。“善”必然是“誠”的，無“誠”則無所謂“善”，“誠”是“善”之所以為“善”的根本，此即“惟其誠，是以善”；“誠”又是依存于實(shí)有之“善”的，無“善”則無“誠”，“善”是“誠”的存在基礎(chǔ)，此即“惟其善，斯以有其誠”。

從天人關(guān)系的角度來看，會對此“誠”“善”關(guān)系有更具體的認(rèn)識：只有天道是“誠”的，它才能生人之“善”，凝“善”于人“性”之中，此即“誠于天，是以善于人”；天道具有這一生人之“善”，但惟人有“誠”^[30]，此“善”才能“繼”之以“成性”，按照一個理想化的邏輯，人為“成性”，在求“繼”此“善”時必然會“誠”，此即“天善之，故人能誠之”。從這個角度來看，不難看到一個突出的事實(shí)：不論是天道成就其生人之“善”，還是人繼天之善以成就其性之“善”，都離不開“誠”，“誠”的重要性似乎要更為明顯。

正是在這個意義上，船山提出“所有者，誠也；有所有者，善也”的區(qū)辨。

其一，“誠”是“所有者”，“善”是“有所有者”，單從字面之涵括范圍上即可看出，“善”是“有誠”，或者說，“有誠”才能謂之“善”?？梢?，在船山那里，對“善”的界定要通過“誠”，“誠”顯然是比“善”更為基礎(chǔ)的東西。

其二，“所有”即全部，即整體，“所有者誠也”即是說，“誠”存在于整個宇宙之間，涵括天地人?！坝兴姓摺敝谝粋€“有”則突出了一個主體，這個主體可能是天，也可能是人^[31]，它將這個“所有者”——“誠”，體現(xiàn)在自身之上而為己所有，這個體現(xiàn)的結(jié)果，就是“善”。所以，比較而言，“誠”與“善”之間存在一個序列先后的問題，正如陳來所說：“誠是第一序的概念，善是第二序的概念，誠是善的前提，善是誠的結(jié)果。”^[32]

以此為基本思路，具體到“性”上，船山明確提出了以“誠”代“善”的想法：

孟子斬截說個“善”，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚作性便足也。性里面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。故說善，且不如說誠?！献友陨疲乙钥梢娬哐灾？梢娬?，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。^[33]

在船山看來，“性”之名足以論性，“性”自身是一個自足的實(shí)體，其內(nèi)部包含仁、義、禮、智、信，所連接的是“天之元、亨、利、貞”?！靶浴辈⒉灰欢ǚ堑门c“惡”相對立才能顯現(xiàn)其本質(zhì)，“性”的存在具有其獨(dú)一性?！吧啤钡奶岢?，更多的是從根源上來對“性”作一個定性，即對其性質(zhì)作一個本源式的確立。“善”雖然是先在的存有，但人“性”之成在具體與“善”進(jìn)行關(guān)聯(lián)的時候，卻總是脫離不開“善/惡”或“善/不善”相對舉的形態(tài)，人們在理解“善”的時候，也脫不開這種相對的思路。因此，要言“性善”，就必然要對“繼善成性”“舍善不足以言性”等作相當(dāng)精微的闡述，這也是船山花費(fèi)巨大篇幅探析“性善”論的原因之一。相比之下，“誠”更適合作“性”之“本體”，因?yàn)椤罢\”是“無對之詞”^[34]，船山曰“誠，無惡也，皆善也”^[35]，以“誠”為“性”之體就不存在“性善”與“性不善”的爭論，這與“性”之存在的獨(dú)一性是相吻合的。但實(shí)際上，“性誠”論并沒有消除對舉性或爭議性，它只是把對舉或爭議從“性”的內(nèi)部移出，轉(zhuǎn)移到了主體的能動性上。

綜上，“性誠”論可以說是“性善”論的深化與發(fā)展，二者在路向上是一致的，是毫無分歧的。但由于“誠”之次序要高于“善”之次序，“誠”作為無對之詞也更為凝練，在作用于“性”之時，不易發(fā)生歧義與理解上的紛爭，所以“以誠言性”比“以善言性”要來得簡約而透徹。這種簡約透徹，更多是從效果上說的，從本質(zhì)上看，“善”與“誠”的價(jià)值取向絕無不同，因此，不論是“性善”還是“性誠”，“性”之生成時的正面取向是自然且必然的。

由此我們可以對此節(jié)中有關(guān)“性”的部分做一個小結(jié)。

第一，在船山那里，“性”必然，也應(yīng)該是“善”的?！吧啤笔谴剿斫獾摹靶浴钡谋菊嫘再|(zhì)，是“性”之所以為“性”的一個存有論前提。船山關(guān)于“性”的一切討論，都是在“性善”這一根本前提下進(jìn)行的。船山從人之角度所作的大量論述，實(shí)際上都是為了給人所造成的“不善”找到根源，并將這些“不善”，最終導(dǎo)向于“善”?！靶哉\”是船山對人之“性”的另一性質(zhì)定位，其本質(zhì)與“性善”相同，由于“誠”比“善”更基礎(chǔ)、更深入、更獨(dú)一，所以更接近一種“本體”地位，但“性誠”論的論證過程也因此相對簡約?！靶哉\”論與“性善”論，于內(nèi)在之中是一致的，都是人“性”生成的根本前提。

第二，“性善”論的理論內(nèi)涵更具啟示意義。船山所理解的“性”（即“善性”）之生成，是一個生生不息的動態(tài)過程。從生成立場的角度看，“性”之生成涉及“天之幾”與“人之幾”，前者自上而下，后者自下而上，均在空間性（“善凝于性”與“繼善成性”）與時間性（“命日受”與“性日成”）上呈現(xiàn)無限的動態(tài)性與生成性。比較而言，船山在“人之幾”層次上的論述要相對深入一些，這為他的人性結(jié)構(gòu)的動態(tài)建構(gòu)提供了一個堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

第三，在船山人性論中，“性”處于一個起點(diǎn)的位置，也處于核心的位置。一方面，“性”是連接天人的“結(jié)點(diǎn)”；另一方面，在人性論中，“性”是所有論題當(dāng)中繞不開的“關(guān)鍵點(diǎn)”，人性論中的“心”“情”“才”“理”等，均需要在“性”的統(tǒng)照下，才能尋找到各自的位置?？梢哉f，正是由于“性”的建立，人性結(jié)構(gòu)才能得以初步構(gòu)建。

以此“善之性”及“誠之性”為起點(diǎn)，我們可繼續(xù)對船山的人性結(jié)構(gòu)做進(jìn)一步探索。

二 “心者，幾也”：心之內(nèi)涵、功能、定位與性質(zhì)

（一）心之內(nèi)涵及其動態(tài)功能

人之“性”成，必落于形體。船山曰：“‘成之者性也’，言質(zhì)也；既成乎質(zhì)，而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性?！?sup>[36]所謂“質(zhì)”，即人之“形質(zhì)”、身體，具體而言，性成之“質(zhì)”即人“心”，即船山所說的“人受性于天，而凝之于心”^[37]。所以，與“性”之連接天人的關(guān)聯(lián)性意義相類似，“心”也具備一種溝通性的節(jié)點(diǎn)意義，只不過它所連接的是“性”與“身”：一方面，“心”凝“性”于其中，某種程度上是“性”的呈現(xiàn)者，此時的“心”是與“性善”相關(guān)的“仁義之心”；另一方面，“心”居于“身”之中，而且是“身”之主宰，它必然脫不開“身”的一些特征，與“身”之視覺、聽覺、嗅覺等感官功能相關(guān)聯(lián)，“心”具有一種統(tǒng)攝性的“知覺”功能，此時的“心”，即掌管“知覺”的“靈明之心”（有時船山直接稱其為“知覺之心”）。

從這一雙面性的視角出發(fā)，可對“心”之內(nèi)涵有進(jìn)一步的認(rèn)識。

第一，從“靈明之心”的一面來說，“心”掌握著寓于身體感官中的知覺能力。船山對此有比較詳細(xì)的論述：

一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣。^[38]

作為人身體中的“居要者”，“心”顯然具有一種主宰的性質(zhì)，船山謂其為“心”之“神明”，強(qiáng)調(diào)其主宰性，具體則體現(xiàn)為一種知覺能力，這種能力是需借助于“五藏”與“五官”的，感官一旦受損，就會影響到“心”在某一方面的知覺能力。例如，人若生來目盲，就根本無法知覺色與象為何物，若生來失聰，就根本無法知覺聲音為何物，這種感官知覺的喪失，會直接影響到心的認(rèn)知功能。反過來說，身體感官也是依托于心的，沒有心之“知覺”的參與，感官功能會失去意義。如船山所言，“耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也”^[39]，與外在對象相“合”的耳目等感官，是心之活動的窗口，這里的“合”是需要心之“知覺”的介入才能形成的，“合”是“感官”與“知覺”的統(tǒng)一體。若無心之“知覺”，耳目的感知就沒有意義，就無所謂“合”，就是見如不見，聞如不聞。例如，當(dāng)一個人處于巨大傷痛，或者全神貫注于某一事件時，其所見所聞即如不見不聞。船山也舉過類似的例子：“輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞。其非耳目之受而即合，明矣?！?sup>[40]“非意所屬”，即無“知覺”的介入，一車柴薪從你眼前走過，一群人在你周圍亂哄哄地講話，但若你根本無“意”（此即相當(dāng)于“知覺”）于此，那純由感官而得的這些聲與色，對此時的你而言就沒有任何意義了，也就相當(dāng)于不見不聞。

第二，從“性”凝于“心”的角度來說，“性”所給予“心”的影響是源頭式的、根基性的。船山嘗曰，“性與生俱，而心由性發(fā)”^[41]，“心為性之所生”^[42]，可見，從心之根源來看，“心”可被稱為“性發(fā)”之“心”或“性生”之“心”。而“性”之本質(zhì)又是“善”的，是“仁義”的，如船山所說，“仁義，善者也，性之德也。心含性而效動，故曰仁義之心也”^[43]，所以“性發(fā)”或“性生”之“心”，實(shí)質(zhì)上就是“性德”之心，“性善”之心，“仁義”之心。

如果說“靈明之心”是與“身”相對應(yīng)的，那么“仁義之心”則是與人性的內(nèi)在修養(yǎng)相對應(yīng)的?！办`明之心”主宰“身”，統(tǒng)攝“身”，是通過一種“知覺”功能，“仁義之心”要實(shí)現(xiàn)自我強(qiáng)化，則通過“思”，即如船山所言：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運(yùn)動而已。此仁義為本而生乎思也……心唯有其思，則仁義于此而得，而所得亦必仁義。”^[44]只有在“仁義之心”的層次上，“心”才會有“思之能”，反過來，“思”發(fā)生以后，又會使“心”不斷“得”到“仁義”，二者互為前提、互相促進(jìn)?！叭柿x”與“思”，都處在義理道德層面上，“靈明之心”與“知覺運(yùn)動”則處于生理、心理層面上，所以作為“仁義之心”功能的“思”，與作為“靈明之心”功能的“知覺”，有著根本性的不同，船山在討論孟子的“心之官則思”^[45]的說法時，對二者的差異做了十分精細(xì)的辨析：

孟子于此，昌言之曰：“心之官則思”，今試于當(dāng)體而反考之。知為思乎，覺為思乎，運(yùn)動為思乎？知而能知，覺而能覺，運(yùn)動而能運(yùn)動，待思而得乎，不待思而得乎？所知、所覺、所運(yùn)動者，非兩相交而相引者乎？所知所覺、以運(yùn)以動之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？（所知一物，則止一物。如知鳩為鳩，則蔽于鳩，不能通以知鷹。覺、運(yùn)動亦如之。）審此，則此之言心，非知覺運(yùn)動之心可知已。^[46]

船山從兩個方面將“思”與知覺運(yùn)動作了對比：一方面，從“得”的途徑而言，有“思”才能“得之”，但“知”“覺”“運(yùn)動”都不必等待“思”就可以“得”（“不思而亦得”），從這個角度說，“知”“覺”“運(yùn)動”都不是“思”。另一方面，從與外物的關(guān)系而言，“知”“覺”“運(yùn)動”都是在與外物相交而相引，這種相交相引可以使“心”知覺具體之物，但同時這種知覺也使“心”受限于具體之物，“思”則不需要與外物相交相引，而是獨(dú)立進(jìn)行，即船山所說的“物引不動，經(jīng)緯自全，方謂之思”^[47]，因其不需憑借外物，所以也不會受外物之蔽，從這個角度說，“知”“覺”“運(yùn)動”也不是“思”，“思”是高于知覺運(yùn)動的。由此船山得出結(jié)論，“思”不適用于“知覺之心”（“靈明之心”），或者說，在“知覺之心”（“靈明之心”）中理解“思”是不恰當(dāng)?shù)?，是錯位的。所以船山認(rèn)為，孟子這里所說的“心”，絕非“知覺運(yùn)動之心”（“靈明之心”），而是“仁義之心”，即所謂“唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運(yùn)動而已”^[48]，這就將“思”與“知覺”這兩種不同功能的層次性與本原性劃分清楚了。

相對應(yīng)地，“仁義之心”與“靈明之心”也有了本末區(qū)分。船山曰：

仁義者，心之實(shí)也，若天之有陰陽也。知覺運(yùn)動，心之幾也，若陰陽之有變合也。若舍其實(shí)而但言其幾，則此知覺運(yùn)動之惓惓者，放之而固為放辟邪侈，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用；浸令存之，亦不過如釋氏之三喚主人而已。^[49]

這里的“仁義”即“性”，強(qiáng)調(diào)的是心的內(nèi)在層次、精神層次或者說道德層次；“知覺運(yùn)動”則在某種意義上就是“知覺之心”本身，強(qiáng)調(diào)的是心的外在層次、感官層次或者說身體層次。這里所說的“實(shí)”相當(dāng)于本體，“幾”則與“天之幾，人之幾”的“幾”相類似，強(qiáng)調(diào)一種動態(tài)性，相當(dāng)于“現(xiàn)象的發(fā)動與運(yùn)動”^[50]。由此可以知道，這段話就是講“心”之內(nèi)外的區(qū)別，并由內(nèi)外之別導(dǎo)向本末之別。在船山看來，“仁義”是心之本體（“實(shí)”），“知覺”是心之動象（“幾”），對“心”的全面理解就應(yīng)該從這兩方面來進(jìn)行，缺少任何一方都是不完整的，尤其不可忽視“仁義”的本體地位。而在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，人多偏向于“知覺”，很少涉及“仁義”，亦即“言其幾”而“舍其實(shí)”，這實(shí)際上就是把“心之幾”當(dāng)成了心之本體，當(dāng)成了整體之“心”。船山認(rèn)為，這顯然是歪門邪道，是舍本逐末，與只講“靈明之心”（“知覺之心”）的佛家就沒什么兩樣了。所以，在船山那里，“仁義之心”是“本”，“知覺之心”是“末”，這是不可隨意變動的。

但從宏觀的角度說，“靈明之心”與“仁義之心”的區(qū)分，及其功能的區(qū)分，實(shí)際上又只是為了突出“心”的某一種性質(zhì)。從本原角度或者整體角度來看，“心”只有一個^[51]，只是分出了不同的層面，或者說不同的側(cè)重。由此，我們可對“心”之基本層次作如下示意：

作為心之功能的“思”與“知覺”，由于所處的“心”之層次不同，其差異自然極為明顯，但另一方面，“思”與“知覺”被統(tǒng)一在“整一之心”之下，^[52]又呈現(xiàn)一種內(nèi)在的一致性——“動態(tài)性”?！靶摹敝δ艿膭討B(tài)性，是“心”之動態(tài)品性的主要呈現(xiàn)途徑。

船山在《讀四書大全說》的相近兩處提及同一句話——“心含性而效動”，分別是：

孟子云“存其心”，又云“求其放心”，則亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，則以性繼善而無為，天之德也；心含性而效動，人之德也。^[53]

仁義，善者也，性之德也。心含性而效動，故曰仁義之心也。^[54]

此“效”之一字可作兩種含義理解。第一種，“效”是“顯示”“呈現(xiàn)”之義，此一理解更為常見，如陳來即按此義，釋“心含性而效動”為“性是天賦的本體，無所謂動靜，是無為的；心則有動有靜，是有為的；心包含性于自身之中，性則通過心之動表現(xiàn)出來”^[55]。但實(shí)際上，此處的“效”還可以有另外一種理解，即“仿效”之義，《說文解字》即以“象”（段玉裁以為“象當(dāng)作像”）為“效”之本義。若結(jié)合筆者前面關(guān)于“性”的論述，則不難理解“心含性而效動”的這另外一層含義。正如前文所提，“天道”層次上的“善”終究是要落于人以成其“性”的，但這一純善之性究竟成與不成，關(guān)鍵是看人繼還是不繼，加之性的“日生日成”特性，這種空間上的“相繼”，與時間上的“相續(xù)”，使“性”的生成充滿了動態(tài)性。純善之性的這種“相繼”與“相續(xù)”，主要是要靠人來實(shí)現(xiàn)的，相比之下，“天”的參與度很低，因此就呈現(xiàn)“無為”的品性（“德”）了；“性”之“成”則最終需要落于人之“形質(zhì)”，具體來說也就是“心”中，“心”則“含性”而效其“動”，由此同樣呈現(xiàn)鮮明的動態(tài)品性?？梢姡瑢τ凇靶暮远印钡暮笠环N理解，似乎更能幫助我們理解“心”與“性”于內(nèi)在之中的一致性與承接關(guān)系。但總體而言，不論哪一種理解，“心含性而效動”的提出，毫無疑問突顯出了“心”的動態(tài)品性。

但這一“整一之心”的動態(tài)品性，主要還是借助于“仁義之心”與“靈明之心”，通過“思”與“知覺”的形式呈現(xiàn)出來。相比而言，“知覺”的動態(tài)性要更為明顯，船山所說的“心之幾”，指的主要就是“知覺運(yùn)動”，這是人在日常生活中時時刻刻體驗(yàn)著的；“思”則要高級得多，它主要是在“仁義之心”的層次上發(fā)揮其功用，即所謂“唯其有仁義之心，是以心有其思之能”^[56]，這其實(shí)是一種更高層次的“心”之動態(tài)形式，是“于形而上用思”^[57]，圣賢、君子在此一層次上的活動要更常見一些。

此外，“思”與“知覺”雖處在不同的層次，但二者間也有緊密的聯(lián)系，只不過按照船山的說法，一個是正面的聯(lián)系，一個是負(fù)面的聯(lián)系。從正面來看，“思”僅處于“仁義之心”的道德層次，是“形上之思”，“不假立色立聲以致其思”^[58]，即并不需要借助于外物而進(jìn)行活動，但這個“思”一旦形成，卻可以使“萬物皆備于我”^[59]，船山曰“待其發(fā)用，則思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用。唯本乎思以役耳目，則或有所交，自其所當(dāng)交”^[60]，顯然在船山看來，“形上之思”是可以役使耳目感官的。從負(fù)面來看，“今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思”^[61]，由于“今人”根本不知道“思”的本來位置，無法在“仁義”“形上”層次上生“思”，所以轉(zhuǎn)而借助于耳目感官以成其“思”，形成所謂的“思食思色”。那“思食思色”之“思”還是不是“思”呢？船山說：“若思食色等，則雖未嘗見未嘗聞，卻目中若現(xiàn)其色，耳中若聞其聲，此雖不蔽于現(xiàn)前之物，而亦蔽于所欲得之物……此卻是耳目效用，心為之役。心替其功能以效于耳目之聰明，則亦耳目之官誘心從彼，而尚得謂之思哉？”^[62]因?yàn)椤八际乘忌敝八肌?，雖“思之不必得”，但“不思亦未嘗不得”，所以從“不思則不得”的角度來考察“思食思色”，分辨力并不強(qiáng)。船山轉(zhuǎn)而從“蔽于物”的角度來展開辨析，船山認(rèn)為，“思食思色”，看起來是沒有被眼前之物所蒙蔽，但實(shí)際上卻是被其所“欲得”之物所蒙蔽了，所以“思食思色”本質(zhì)上就是“耳目效用”而“心為之役”，引誘“心”跟隨耳目而走，這樣的“思”就絕無法稱得上“思”了。實(shí)際上，一旦離開“仁義”的層次，“思”也就無法進(jìn)行了，人們將“思”置于耳目感官的知覺基礎(chǔ)上，就已經(jīng)抽空了“思”之本義，“思食思色”只是假借了“思”之名，行的卻是感官之實(shí)。所以船山明確提出：“唯思仁義者為思，而思食色等非思也?！?sup>[63]由此也可以知曉，思與知覺的聯(lián)系，只有第一種正面的聯(lián)系才是有效的，后一種負(fù)面的聯(lián)系，本質(zhì)上就是感官知覺假借“思”的名義自逐其欲，與“思”之本身并不搭界。

通過以上分析，可稍作小結(jié)：從整體上看，“心”是整一的，這個“整一之心”，基本可劃分為兩個層次?！叭柿x之心”，或者說“心”的仁義性、善性、誠性等，是“心”的高級層次，強(qiáng)調(diào)的是承“性”而來的道德品質(zhì)，在這一層次上，“心”之“動”的形態(tài)體現(xiàn)為“思”，即一種自我的反思與修養(yǎng)，“思”是自生的，不憑借感官，亦不憑借外物，但一旦生成，卻可以對感覺有役使之力?！办`明之心”或者說“心”的知覺性、感知性，是“心”的低級層次，強(qiáng)調(diào)的是與生俱來的感官特性，在這一層次上，“心”之“動”的形態(tài)就是“知覺”，即對外物的感知，“知覺”是需與外物相交相引才能產(chǎn)生的，“知覺”層面上也會有“思”的產(chǎn)生，但這時的“思”已被感官所役使，與“仁義”之“思”是截然不同的。

（二）心之定位及其基本性質(zhì)

1.心之定位

當(dāng)船山提出“心由性發(fā)”“心為性之所生”的時候，從某種意義上說，就已經(jīng)給“心”作出了基本的定位。實(shí)際上，船山并不僅僅是從“性”的角度來審視“心”、定位“心”，“情”的角度他也并未忽視。船山提出了許多關(guān)于“性”、“情”與“心”之關(guān)系的論述，如：

性與生俱，而心由性發(fā)。^[64]

性為心之所統(tǒng)，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。“盡其心者知其性”，唯一故也。^[65]

性自是心之主，心但為情之主。^[66]

心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。^[67]

心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也。^[68]

這五則引文似乎稍顯混亂，一方面，“心”似乎是被主宰的，如“心由性發(fā)”“心為性之所生”“性自是心之主”，都在表達(dá)這一意思；另一方面，“心”又似乎凌駕于“性”與“情”之上，如“性為心之所統(tǒng)”“心統(tǒng)性情”“心函性情才”，都透露出這種傾向。如何理解“性主心”“心統(tǒng)性情”這一看似矛盾的關(guān)系呢？關(guān)鍵還是要厘清這兩者的具體含義。

“性主心”的含義比較明確?！爸鳌?，即主宰，即統(tǒng)攝，由于“心”本就是“由性而發(fā)”“性之所生”，所以“心”的內(nèi)在品質(zhì)實(shí)際上就是由“性”來決定的。而且由于人之“性”受于天，“受”之后需要有“質(zhì)”來成之，此即“凝之于心”^[69]，“凝之于心”之后，“性”主要就通過“心”來呈現(xiàn)，這種隱藏性，與前面所說的統(tǒng)攝性，正是“主”之內(nèi)涵的兩個基本要義。所以“性主心”的含義就是指，“性”隱于“心”，并統(tǒng)攝著“心”。

“心統(tǒng)性情”的含義則相對復(fù)雜，船山對此作過辨析：

“心統(tǒng)性情”，“統(tǒng)”字只作“兼”字看。其不言兼而言統(tǒng)者，性情有先后之序而非并立者也。實(shí)則所云“統(tǒng)”者，自其函受而言。若說個“主”字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。^[70]

首先，“統(tǒng)”字顯然絕不具備“主”的含義，性已是“心之主”了，心不可能再是“性之主”。其次，“統(tǒng)”是從“函受”的角度說的，船山明確提出“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也”，可視作“心統(tǒng)性情”的另一說法。“函受”一般理解為包容、容納，“心函性情”即“心”包含著“性”與“情”。再次，“統(tǒng)”又可以用“兼”來解釋，“兼”即“同時涉及”或“同時具有”，“心兼性情”即“心”同時涉及“性”與“情”。最后，此處的“統(tǒng)”字雖近于“兼”，但比“兼”又更進(jìn)一層，即“統(tǒng)”不僅僅是“同時具有”“同時涉及”，其中所兼具的性、情等因素，并非并列關(guān)系，而是有先后次序的排列。

“函”與“兼”，在意義上是十分相近的，但也有差異。“心函性情”與“心兼性情”在側(cè)重上有所不同：

“心函性情”，強(qiáng)調(diào)的是作為存在之“心”的“包容”義，對“心”本身的特性關(guān)注不多。單從“心”之存在的角度來看，這里的“心”其實(shí)類似于一個綜合性場域，具有極強(qiáng)的涵括性，性、情等都寓于心之中，正如張立文所說：“心是一個綜合性的概念，它包含著各方面的內(nèi)涵。性是心之質(zhì)，情為心之顯，才是心之能?！?sup>[71]“包容”義、“涵括”義，是對“心”的一種相對直觀的理解，在這種義項(xiàng)中，所看重的是存有性、寓寄性的問題，等級層次的區(qū)分在此沒有意義。舉一個不是特別恰當(dāng)，但可以部分說明問題的例子：一對農(nóng)村夫妻居住于一所屋舍中，屋舍是男人蓋的，屋舍蓋好之后，才會有女子來嫁，二人結(jié)婚后都住在屋舍中。這里的男人相當(dāng)于“性”，屋舍相當(dāng)于“心”，女子相當(dāng)于“情”。（這樣就可以理解，有“性”才能有“心”，“情”非“性”直接所成，“性”需通過“心”才能有“情”，“情”是需聽命于“性”的）暫不論“性”“心”“情”之間的等級關(guān)系怎樣，“性”與“情”都是寓于“心”之中的。這種容納性，即“心函性情”。

“心兼性情”，強(qiáng)調(diào)的則是心之“兼及”義，這就將重點(diǎn)放在了“心”內(nèi)部的特性上，具體來說，即“仁義之心”的層次。以“性自是心之主，心但為情之主”這句話為核心，“性”“心”“情”之間形成了“性主心，心主情”這樣一個上下相續(xù)的關(guān)系鏈條。由這一“性自是心之主，心但為情之主”的論述，再結(jié)合船山多次從體用角度提出的“性為體，心為用”^[72]的觀點(diǎn)，可以得出一個基本推論：船山視野中的“性”“心”“情”之間的關(guān)系，與朱熹所說的“性為心之體，情為心之用”^[73]內(nèi)在里是一致的^[74]，簡而言之，便是“性體心用”與“心體情用”^[75]。在這兩組相異而又相關(guān)的體用關(guān)系中，“心”成為一個極為重要的中間環(huán)節(jié)，“心”以其“兼”的身份，同時關(guān)涉著“性”與“情”，并憑此體用關(guān)系，辨別出了“性”“心”“情”三者的等級關(guān)系。