前言 以中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)塑造日本文化

一、和魂漢才

大中華主義者貶視日本文化為中華文化的支流，而日本本土主義者則強(qiáng)調(diào)日本文化的獨(dú)特性及優(yōu)越性，刻意忽略中國(guó)文化的影響。其實(shí)兩者皆有所偏，未能全面了解日本文化的本質(zhì)。中國(guó)文化對(duì)日本文化的影響固然無(wú)從否定，但必須注意日本文化具備鮮明的主體性及包容性。對(duì)日本人而言，中國(guó)文化的主要功能是作為日本塑造自己文化的素材。中國(guó)的典籍及詞匯在日本經(jīng)歷本地化洗禮，其解說(shuō)及應(yīng)用均與中國(guó)迥然不同^[1]。中國(guó)儒者從道統(tǒng)的角度可能貶斥日本同儕離經(jīng)叛道，但從儒學(xué)的全球化而言，這種在地實(shí)踐出現(xiàn)的變調(diào)實(shí)在平常不過(guò)。同樣地，中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)在日本大受歡迎不能單純從慕華情懷加以理解，日本人其實(shí)利用了中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)作為塑造本土文化的素材。換而言之，就是“他山之石，可以攻玉”，中國(guó)文化往往用來(lái)建立及強(qiáng)化日本文化，而非用以取代。日本人自古稱這種文化挪用為“和魂漢才”。要研究中日文化交流史，不可不了解這種文化攝取及挪用的形態(tài)。

二、日本文化的多樣性

日本文化的多樣性從其與外國(guó)文化的互動(dòng)中可見一斑。日本對(duì)中國(guó)文化的吸收出現(xiàn)雙重結(jié)構(gòu)：一方面是如實(shí)地引進(jìn)與保存；另一方面是將中國(guó)原型加以摹仿及在此基礎(chǔ)上加以創(chuàng)新。保存與創(chuàng)新往往同時(shí)進(jìn)行。以中國(guó)四大名著之一的《水滸傳》為例，德川時(shí)代（1603—1868）既有岡島冠山（1674—1728）的日譯本《通俗忠義水滸傳》（1728）及曲亭馬琴（1767—1848）、高井蘭山（1762—1838）合譯的《新編水滸畫傳》（1805），但亦出現(xiàn)二十多種摹仿或改編自《水滸傳》的日文通俗小說(shuō)——“水滸物”^[2]。有意思的是譯者曲亭馬琴本身亦是數(shù)種這些所謂“水滸物”的作者。德川日人改編及創(chuàng)作的“水滸物”有不同形式，包括將背景改為日本的《本朝水滸傳》（1773）及《日本水滸傳》（1777），將主角變?yōu)槿毡九缘摹杜疂G傳》（1783）及《傾城水滸傳》（1825），甚至借題發(fā)揮的《天明水滸傳》（1793）、《忠臣水滸傳》（1801）及流于惡搞、荒唐的《伊呂波醉故傳》（1794）?？梢娙毡尽八疂G物”雖受中國(guó)《水滸傳》的啟發(fā)，但不論在內(nèi)容、價(jià)值觀，還是在精神上都大異其趣。它們反映的是江戶時(shí)代的人情風(fēng)貌，而非《水滸傳》的創(chuàng)作年代及地方。這類對(duì)中國(guó)小說(shuō)的“二次創(chuàng)作”在近世日本十分流行，反映出日本作家以中國(guó)文化為創(chuàng)作靈感的情況。

三、中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)的日本視角

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)在塑造日本文化上扮演重要的角色。至今，對(duì)日本的中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)的研究多從民族學(xué)及文學(xué)的視角出發(fā)，其實(shí)它們?cè)谒枷胧芳拔幕飞隙际种匾兄诹私馊毡救巳绾纬奖就林髁x與引進(jìn)中國(guó)文化的心理矛盾。

各式各樣的中國(guó)傳說(shuō)在日本遍地開花，而且出現(xiàn)頗具特色的日本版本，它們包括中國(guó)人渡來(lái)說(shuō)（如徐福、楊貴妃、吳太伯）、中國(guó)圣帝名君論（如大禹、神農(nóng)、伏羲）、民間故事（如花咲爺、班竹姑娘、羽衣傳說(shuō)）及怪力亂神論（如九尾狐、石敢當(dāng)、關(guān)帝）等。中國(guó)傳說(shuō)跟日本風(fēng)土人情、宗教與價(jià)值觀融合，產(chǎn)生嶄新的內(nèi)涵與意義。例如神農(nóng)信仰在日本與神道教及佛教混同，神農(nóng)被為認(rèn)為是日本神祇或佛教菩薩的化身，而且成為藥業(yè)、香具師及的屋的行業(yè)神，出現(xiàn)大量的神農(nóng)圖贊^[3]。楊貴妃更搖身一變，成為阻止唐朝侵日、渡海迷惑唐玄宗的日本護(hù)國(guó)天神，在熱田神宮被供奉。日本人心目中的神農(nóng)及楊貴妃形象可說(shuō)是跟中國(guó)的傳統(tǒng)概念完全不同，甚至是徹底顛覆。

中國(guó)明清小說(shuō)在德川日本大受歡迎，而且影響當(dāng)?shù)氐奈乃噭?chuàng)作?！八拇笃鏁钡摹端疂G傳》《三國(guó)演義》《西游記》及《金瓶梅》在德川時(shí)代均有日譯本?！端疂G傳》及《三國(guó)演義》對(duì)日本的沖擊最大，它們既是德川文人學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)的教材，亦是作家摹仿的對(duì)象，出現(xiàn)大量“水滸物”及“三國(guó)志物”。其實(shí)摹仿只流于故事、情節(jié)、結(jié)構(gòu)等形式，內(nèi)涵卻是日本的風(fēng)土人情及價(jià)值觀。例如以《水滸傳》為藍(lán)本的《南總里見八犬傳》（1814—1842）所反映的是日本武士道理念，而《水滸傳》的官迫民反及成王敗寇觀并不符合日本的政治倫理。對(duì)日本人而言，八犬士比108位梁山泊好漢在道德上更為完美。梁山泊好漢屬于在亂世為生存而抗?fàn)幍耐练?，八犬士卻是甘愿為仁義而犧牲的武士。

四、中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)與日本的互動(dòng)

本論文集分小說(shuō)篇及傳說(shuō)篇兩大部分，由中國(guó)、日本、中國(guó)香港地區(qū)的學(xué)者撰寫。10篇文章獨(dú)立成文，但其內(nèi)容均是中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)與日本的互動(dòng)。這些研究不約而同顯示中國(guó)文化在日本的傳播過(guò)程中加入嶄新的元素，在性質(zhì)上屬于混種文化的創(chuàng)新，而非外來(lái)文化的移植。

小說(shuō)篇探討中國(guó)小說(shuō)從中世至近現(xiàn)代在日本的傳播與創(chuàng)新。一方面日本人透過(guò)重印與翻譯令中國(guó)小說(shuō)普及，另一方面使用中國(guó)小說(shuō)的元素從事日本小說(shuō)及文藝的創(chuàng)作。《中國(guó)通俗小說(shuō)對(duì)中世日本的沖擊》（長(zhǎng)尾直茂）以《三國(guó)演義》的關(guān)羽故事、《新刊全相平話前漢書續(xù)集》及《蒙求聽塵》為例，說(shuō)明中世日本人是如何理解及借用中國(guó)通俗小說(shuō)的，其中以中世日本武將造型如何受關(guān)羽形象影響的分析最有意思。《江戶戲作中呈現(xiàn)的幻想中國(guó)形象》（武田雅哉）介紹德川文人雅士在一片慕華氣氛下的另一個(gè)有趣現(xiàn)象，就是在戲作的世界故意塑造虛構(gòu)可笑的中國(guó)語(yǔ)、中國(guó)人形象加以諷刺及惡搞，可以說(shuō)是日本版東方主義的始祖。中國(guó)小說(shuō)被詼諧模仿，例如明朝小說(shuō)《剪燈新話》成為俏皮及情色會(huì)話的灑落本《穿當(dāng)珍話》。由此可見，江戶灑落本呈現(xiàn)另一種中國(guó)情懷，跟慕華儒者形成強(qiáng)烈對(duì)比?！督瓚綦[逸傳的中國(guó)情懷》（丁國(guó)旗）介紹中國(guó)的隱逸文化如何在德川日本呈現(xiàn)及產(chǎn)生變化。佛教型隱逸為儒道型隱逸所取代，這跟近世日本的政治氣候及思想變遷相關(guān)。《〈通俗三國(guó)志〉對(duì)天命觀的演繹》（李維儉）以比較《三國(guó)演義》與日譯本《通俗三國(guó)志》的天命觀為切入點(diǎn)，檢討譯者湖南文山如何透過(guò)加譯、取代、刪減等手段企圖改動(dòng)原著的思想框架。江戶日本人透過(guò)閱讀《通俗三國(guó)志》認(rèn)識(shí)三國(guó)故事，它亦啟發(fā)同時(shí)代的日式《三國(guó)志》讀物（如《繪本三國(guó)志》《三國(guó)志畫傳》）。難怪中日對(duì)三國(guó)故事有如此不同的解讀。

中國(guó)小說(shuō)對(duì)近現(xiàn)代日本文壇仍有影響。《幸田露伴與元雜劇》（井上泰山）分析近代小說(shuō)家幸田露伴如何借用元雜劇《竇娥冤》來(lái)創(chuàng)作其短篇小說(shuō)《好是奇怪也》，兩作在故事、情節(jié)及結(jié)構(gòu)有多處相近。幸田露伴的“漢學(xué)素養(yǎng)”一直是其創(chuàng)作的靈感及素材。《〈浮生六記〉在日本的翻譯》（陳小法）記述清朝散文集《浮生六記》在近現(xiàn)代日本的翻譯情況。日本人對(duì)六記中的偏好（例如偏好《閨房記樂(lè)》，忽略《中山記歷》）似有其文化及政治因素。日文翻譯有直譯及意譯，反映日本人對(duì)吸收中國(guó)文化時(shí)呈現(xiàn)的多元性。

傳說(shuō)篇討論天狗、玉藻前、禹王及源義經(jīng)這四種中日文化交流史的傳說(shuō)。前三種是中國(guó)傳說(shuō)在日本的創(chuàng)新，后者則是日本人自創(chuàng)的渡中傳說(shuō)?！豆糯腥仗旃返男蜗笱芯俊罚ㄒΝ偅┲赋鎏旃吩诠糯腥帐敲瑢?shí)異之物，一個(gè)源自中國(guó)的詞匯被徹底改頭換面，成為日式妖怪的代表。天狗被傳到日本后，與佛教及修驗(yàn)道結(jié)合，無(wú)論在形象還是在其所代表的意義上都產(chǎn)生巨大變化?！吨惺兰敖廊毡居裨迩皞髡f(shuō)的文獻(xiàn)考察》（吳偉明）探討日本版九尾狐傳說(shuō)是如何揉合日本的佛教、神道教、陰陽(yáng)道等元素及如何跟日本的歷史與風(fēng)俗結(jié)合的。日本玉藻前傳說(shuō)跟中國(guó)的九尾狐傳說(shuō)差異頗大，九尾狐在中國(guó)有正反兩面；九尾狐（玉藻前）在日本是惡妖而非瑞獸；中國(guó)的九尾狐故事只化身作惡一次，在日本則成穿梭中、印、日的千年妖精?！兜麓〞r(shí)期源義經(jīng)入夷說(shuō)及入滿說(shuō)初探》（丁依若）是中國(guó)人渡日傳說(shuō)的倒置，源義經(jīng)竟被認(rèn)為去了中國(guó)東北當(dāng)王，成為清帝的祖先。這種想法除反映日本流行的英雄不死傳說(shuō)及雄飛海外的浪漫情懷外，還符合江戶幕府的意識(shí)形態(tài)?！度毡居硗鮽髡f(shuō)的今生前世》（王敏）介紹禹王傳說(shuō)在日本從近世至當(dāng)代的傳承，特別是現(xiàn)代日本人對(duì)大禹的崇拜。此文讓我們不禁思考：為何日本人如此崇拜一位中國(guó)的古代領(lǐng)袖？他們心目中的禹跟中國(guó)人的認(rèn)識(shí)有何不同？

中國(guó)文化對(duì)日本影響之深遠(yuǎn)無(wú)庸置疑，不過(guò)我們必須明白日本從來(lái)不是被動(dòng)及全面吸納中國(guó)文化。長(zhǎng)期從來(lái)，日本以自身的需要及取向?yàn)橐罋w，有選擇地引進(jìn)中國(guó)文化，而且將中國(guó)文化作為素材去構(gòu)建自己的文化。這種趨向從中國(guó)小說(shuō)及傳說(shuō)在日本的傳播及再創(chuàng)亦可窺見，此亦是本論文集重點(diǎn)所在，治中日文化交流史者應(yīng)該對(duì)此有所認(rèn)識(shí)。

香港中文大學(xué)比較日本學(xué)研究中心主任

吳偉明

2017年11月

[1]參見吳偉明：《德川日本的中國(guó)想象：傳說(shuō)、儒典及詞匯的在地化詮釋》，北京：清華大學(xué)出版社，2015年。

[2]有關(guān)《水滸傳》對(duì)德川日本的沖擊，參見高島俊男：《水滸伝と日本人》第1部，東京：筑摩書房，2006年。

[3]參見吳偉明：《德川日本神農(nóng)信仰的形成與本質(zhì)》，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》65期，2017年，第203-214頁(yè)。