第一章 文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究及其價(jià)值

楊慧林

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和文化精神的代表，通常被視為“六藝”之學(xué)，即孔子刪定的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》。根據(jù)《禮記·經(jīng)解》和《莊子·天下篇》對“六藝”的解說，其根本都在于人的品性、修養(yǎng)和玄思，從而“為道”、“為教”、“為人”始終互為表里，“六藝”或“六經(jīng)”便也亦文、亦史、亦哲。甚至專事文字、訓(xùn)詁的“小學(xué)”，也在《四庫全書》中類歸“經(jīng)部”，因?yàn)椤靶W(xué)”雖起始于識(shí)字，卻是為日后“大學(xué)”的讀經(jīng)做準(zhǔn)備；正如西方中世紀(jì)的語法學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)等“人文學(xué)科”（Liberal Arts）是為了培育凡人的能力，最終接近神圣的文本。

或許也是因此，文學(xué)與宗教的結(jié)緣在中國本是古已有之的傳統(tǒng)。至《全唐詩》已經(jīng)可以考得“詩僧”115人，“僧詩”2800多首，其中包括為西方學(xué)界所熟悉的寒山詩300多首。就文學(xué)與宗教的關(guān)聯(lián)性研究而言，則或可首推宋人嚴(yán)羽的《滄浪詩話》。嚴(yán)滄浪“論詩如論禪”，認(rèn)為“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”，因此開篇便“直截根源”、“單刀直入”、“悟入”、“頓門”等佛家語滿眼皆是。

與“以禪喻詩”的傳統(tǒng)相關(guān)，后世學(xué)者對中國文學(xué)與佛道之關(guān)系的研究始終不曾中斷。張曼濤主編的《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》有《佛教與中國文化》、《佛教與中國文學(xué)》、《佛教藝術(shù)》等三卷（臺(tái)北大乘文化出版社，1976年），收錄了近人最有代表性的研究成果。1980年代以來的中國大陸學(xué)界，則有張中行《佛教與中國文學(xué)》（安徽教育出版社，1984年）；葛兆光《禪宗與中國文化》（上海人民出版社，1986年）、《道教與中國文化》（上海人民出版社，1987年）；蔣述卓《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》（江西人民出版社，1990年）、《佛教與中國文藝美學(xué)》（廣東高等教育出版社，1992年）；劉守華《道教與中國民間文學(xué)》（臺(tái)北文津出版社，1991年）；詹石窗《道教文學(xué)史》（上海文藝出版社，1992年）；孫昌武《佛教與中國文學(xué)》（上海人民出版社，1996年）、《道教與唐代文學(xué)》（人民出版社，2001年）；陳引馳《隋唐佛學(xué)與中國文學(xué)》（百花洲文藝出版社，2002年），等等。

而自基督教入華以來，唐代的景教、明季的耶穌會(huì)士，以及“鴉片戰(zhàn)爭”前后的基督教新教，都為中國本土學(xué)術(shù)帶來過諸多影響；1980年代以后基督教在中國又得到了前所未有的迅速發(fā)展。因此，基督教與文學(xué)的關(guān)系也在文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究中占有越來越重要的地位。

早在1930年代，青年學(xué)會(huì)書局曾大規(guī)模出版系列叢書，包括吳雷川《基督教與中國文化》、徐寶謙《基督教與中國文化》；后來對文學(xué)與宗教之研究影響最為長久的，則屬同樣被列入該套叢書的朱維之《基督教與文學(xué)》一書。

由此開始的兩條線索，一是關(guān)于基督教與中國文化，特別是中國現(xiàn)代文學(xué)的研究。比如馬佳《十字架下的徘徊》（學(xué)林出版社，1995年），楊劍龍《曠野的呼聲》（上海教育出版社，1998年），王本朝《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》（安徽教育出版社，2000年），王列耀《基督教文化與中國現(xiàn)代戲劇的悲劇意識(shí)》（上海三聯(lián)書店，2002年），許正林《中國現(xiàn)代文學(xué)與基督教》（上海大學(xué)出版社，2003年），高旭東《中西文學(xué)與宗教哲學(xué)》（北京大學(xué)出版社，2003年），最近還有陳奇佳討論基督教與當(dāng)代中國大眾文化的著作《被圍觀的十字架》（人民出版社，2010年）。

另一條線索則是從中國學(xué)人的視角比較和研究基督教與西方文學(xué)，比如朱維之《圣經(jīng)文學(xué)十二講》（人民文學(xué)出版社，1989年）、《古希伯來文學(xué)史》（高等教育出版社，2001年），劉小楓《拯救與逍遙：中西方詩人對世界的不同態(tài)度》（上海人民出版社，1988年）、《走向十字架的真：20世紀(jì)基督教神學(xué)引論》（香港三聯(lián)書店，1990年）、《圣靈降臨的敘事》（北京三聯(lián)書店，2003年），楊慧林《罪惡與救贖：基督教文化精神論》（東方出版社，1995年）、《基督教的底色與文化延伸》（黑龍江人民出版社，2001年）、《歐洲中世紀(jì)文學(xué)史》（譯林出版社，2001年）、《神學(xué)詮釋學(xué)》（上海譯文出版社，2002年）、《在文學(xué)與神學(xué)的邊界》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年），劉意青《圣經(jīng)的文學(xué)闡釋》（北京大學(xué)出版社，2004年），劉建軍《基督教文化與西方文學(xué)傳統(tǒng)》（北京大學(xué)出版社，2005年），梁工《圣經(jīng)與文學(xué)》（時(shí)代文藝出版社，2006年）、《圣經(jīng)視閾中的東西方文學(xué)》（中華書局，2007年）、《西方圣經(jīng)批評引論》（商務(wù)印書館，2006年）等。

同時(shí)，美國舊金山大學(xué)（University of San Francisco）與北京大學(xué)聯(lián)合舉辦的青年學(xué)者研討會(huì)，主題為“基督教在中國：比較研究的視角與方法”。這可能是比較文學(xué)方法與宗教學(xué)研究第一次明確地關(guān)聯(lián)在一起，由此而來的話題，則是為什么文學(xué)與宗教學(xué)注定會(huì)有這樣一場對話？

2000年，斯皮瓦克（Gayatri C．Spivak）恰恰是針對她本人所從事的比較文學(xué)研究，提出了“一個(gè)學(xué)科的死亡”。2003年她將相關(guān)講稿整理成書并以為題公開出版，在學(xué)界引起了強(qiáng)烈的震動(dòng)。作為一位比較文學(xué)教授，斯皮瓦克所宣稱的“死亡”當(dāng)然不是要取消這個(gè)學(xué)科，卻是希望真正在“國際”，而非“西方”或者任何一種“中心”的意義上，喚醒“比較”所蘊(yùn)含的對話精神，并重建“世界文學(xué)”的概念。大而言之，這其實(shí)不僅是對研究方法的槍戰(zhàn)，也關(guān)涉人文學(xué)術(shù)得以成立的前提。

如果從“比較文學(xué)”和“宗教學(xué)”本身的學(xué)科命意加以追究，那么近三十年的中國比較文學(xué)確實(shí)顯示出日益自覺的跨學(xué)科意識(shí)。西方宗教學(xué)的標(biāo)志，常被追溯于繆勒（Max Müller）的名言：“He who knows one，knows none.”（只知其一，便一無所知）。其中潛在的比較意識(shí)和對話精神，實(shí)際上也正是比較文學(xué)與宗教學(xué)共同分享的立身依據(jù)。從這樣的意義上說：“世界文學(xué)”所謂的“國際”（international），正是與na-tional（民族、國族）相對而言：延及信仰，便是inter-faith（跨信仰）；延及文化，便是inter-culture（跨文化）；延及學(xué)科，便是inter-disciplinary（跨學(xué)科）；延及主體，便是inter-subjectivity（互主體）。

如果這樣的觀念必然超越“中心”的慣性，也就必將超越“學(xué)科”的界限。因此中國學(xué)者注意到：宗教學(xué)（甚至基督教神學(xué)）與比較文學(xué)的相互溝通和借鑒，已經(jīng)在西方逐漸形成了一道獨(dú)特的景觀。比如美國芝加哥大學(xué)特雷西（David Tracy）對語言的神話與歷史的神話之解構(gòu)，美國哈佛大學(xué)伊麗莎白·費(fèi)羅倫查（Elizabeth Fiorenza）的女性主義神學(xué)與文本解讀，英國諾丁漢大學(xué)密爾班克（John Milbank）的“激進(jìn)正統(tǒng)論”（Radical Orthodoxy）與文化研究，美國Syracuse大學(xué)卡普托（John Caputo）關(guān)于解構(gòu)主義思想的神學(xué)解說，神學(xué)美國普林斯頓大學(xué)斯塔克豪斯（Max Stackhouse）的“公共神學(xué)”（Public Theology），英國劍橋大學(xué)大衛(wèi)·福德（David Ford）的“經(jīng)文辨讀”（Scriptural Reason-ing），美國哈佛大學(xué)弗朗西斯·費(fèi)羅倫查（Francis Fiorenza）的批判理論研究，英國格拉斯哥大學(xué)賈斯珀（David Jasper）的“神學(xué)與文學(xué)”研究，德國圖賓根大學(xué)孔漢思（Hans Kung）的跨文化對話，法國斯特拉斯堡大學(xué)南希（Jean-Luc Nancy）的宗教—藝術(shù)理論等等。其中最根本的趨向，正是“跨信仰”、“跨文化”、“跨學(xué)科”、“互主體”的內(nèi)在意蘊(yùn)。

在宗教學(xué)的意義，比較研究的起點(diǎn)就是對“他者”的進(jìn)一步關(guān)注和界說，就是以“中—間”（in-between）取代單向的主體，就是“將獨(dú)一的反思性道德主體置換為一個(gè)道德話語中的主體群”。神學(xué)家卡爾·巴特（Karl Barth）曾有“讓上帝成為上帝”（Let God be God）的推演，在他看來：“作為神學(xué)家我們應(yīng)該談?wù)撋系郏亲鳛槿宋覀冇植荒苷務(wù)撋系??！@便是我們所處的窘境，其他一切統(tǒng)統(tǒng)是兒戲。”因此“我們自身并不能理解真理”，“對上帝的認(rèn)知……永遠(yuǎn)是間接的”。人和語言的這一限度，使上帝成為永遠(yuǎn)不可能被完全言說的“全然的他者”（the Wholly Other）。由此成全的不僅是“讓上帝成為上帝”或者作為信仰對象的“全然他者”，實(shí)際上也是當(dāng)代神學(xué)家所表達(dá)的一個(gè)人文學(xué)命題：“讓他者成為他者”（Let other be other），而不是“我們想象的投射”。其中所啟發(fā)的，正是單一“主體”之外的“他者”的出場。

但是以主體理性為概念工具的西方傳統(tǒng)，確實(shí)憑借“現(xiàn)代性”擴(kuò)張和“中心”話語形成了一種備受質(zhì)疑的真理模式，乃至一切都可能成為某一敘述主體和“中心話語”所描述的對象，成為某一“自我”所認(rèn)識(shí)的“非我”、“異己者”或者“異教徒”。于是大衛(wèi)·特雷西（David Tracy）進(jìn)一步提出：這樣的“對象”已經(jīng)談不上“真正的他者”，而只是“我們欲求的投射”或者“投射性的他者”（projected other）?！皩υ挕眳s只能開始于強(qiáng)勢之“我”的退隱和大寫之“他者”（Other）的呈現(xiàn)，否則便無法了解“我們”之外的聲音；這就必須“讓他者成為他者”。

由此開始的研究，最終不可能只是通常意義上的文學(xué)比較、文化比較、宗教比較，而必然要指向“話語”本身的重構(gòu)。如果當(dāng)代人文學(xué)術(shù)確實(shí)包含著對于權(quán)力話語以及既定真理系統(tǒng)的挑戰(zhàn)，包含著傳統(tǒng)的“確定性”遭到動(dòng)搖之后對于確定意義的追尋，那么這也就是文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究所能提供的最重要啟發(fā)。

其實(shí)從中國學(xué)人的角度看，當(dāng)代西方的宗教學(xué)本身就是傳統(tǒng)神學(xué)之危機(jī)的一種產(chǎn)物和解決方式，是對某種獨(dú)一敘述的挑戰(zhàn)。按照埃里亞德（Mircea Eliade）的說法：不同的宗教現(xiàn)象具有“最根本的一致性”，而這是“人們直到近代才意識(shí)到”的“人文科學(xué)精神歷史的統(tǒng)一性”。因此我們可以看到：當(dāng)代神學(xué)家往往是通過文學(xué)藝術(shù)去發(fā)掘信仰本身所同樣需要的“破執(zhí)”。

宗教與文學(xué)、文化本身相互糾纏，被西方的學(xué)者不斷提起。在見證了當(dāng)今世界的“社會(huì)碎片化”（social fragmentation）、“文化世俗化”（cultural secularization）以及教會(huì)的“體制性權(quán)威”（institutional authority）喪失之后，基督教的信仰群體愈發(fā)意識(shí)到文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)特作用，愈發(fā)相信“作家和藝術(shù)家……有能力洞悉和表達(dá)人類對于超驗(yàn)的渴望”。

于是詩人柯爾律治（Samuel Coleridge）的警告則重新獲得當(dāng)代人的關(guān)注：“愛基督教甚于愛真理的人，接下來便會(huì)愛自己的團(tuán)體或教會(huì)甚于愛基督教，最終則是愛自己甚于愛一切。”（He，who begins by loving Christianity better than Truth，will proceed by loving his own Sect or Church better than Christianity，and end in loving himself better than all．Coleridge，Aids to Reflection，1825）

這又關(guān)聯(lián)于席勒（F．Schille）的一個(gè)警句：被人崇拜的神靈有一天可能會(huì)“成為笑柄”，人們對信仰的理解可能會(huì)有所改變，然而“神廟在人們眼里依然是神圣的”。席勒的第一個(gè)結(jié)論，是藝術(shù)拯救了信仰的尊嚴(yán)，并“把它保存在有意義的石料中”；而他進(jìn)一步的結(jié)論，則是“真理在虛構(gòu)中永生”。席勒的警句所蘊(yùn)涵的，也許正是維特根斯坦的哲學(xué)命題：“世界的意義注定在世界之外”。

詩人雪萊同樣是從相似的意義上為詩一辯：“在較古的時(shí)代，詩人都被稱為立法者或先知?！也⒉徽J(rèn)為詩人就是廣義的先知，所謂詩人的預(yù)言，乃是預(yù)見未來之事的精神，卻并非預(yù)言未來之事的細(xì)節(jié)；……如果以為詩是預(yù)言的屬性、而預(yù)言反不是詩的屬性，則會(huì)成為迷信的托詞?！?sup>

德里達(dá)（Jacques Derrida）曾專門論及“不在而在”的上帝，稱之為“在其位置上不在場”（absent in place）。宗教學(xué)（甚或神學(xué)）的資源之于人文學(xué)，或許也需要持守這樣的張力和分際：神學(xué)“在其位置上”，從而以獨(dú)特的邏輯應(yīng)和人文學(xué)的問題；神學(xué)又“不在場”，因此并非要將人文學(xué)的問題還原為信仰。

以此為機(jī)緣，則無論文學(xué)、文化還是宗教學(xué)的研究，都可以被歸結(jié)為對于“意義”的某種追索。而“意義”之“確定性”和“客觀性”的消失，正是當(dāng)代社會(huì)最深刻的危機(jī)。由此入手，“意義”的對象、結(jié)構(gòu)、載體及其理解，便顯示為文學(xué)、文化和宗教學(xué)研究在“意義”領(lǐng)域的共同延展。

這一點(diǎn)在梵蒂岡第二次大公會(huì)議上得到了特別的肯定，已故的天主教教宗若望-保祿二世則在1999年發(fā)表《致藝術(shù)家的信》，其中寫道：“真正的藝術(shù)甚至可以超越具體的宗教表達(dá)，與信仰的世界極為相似。因此即使文化與教會(huì)處于完全不同的情境，藝術(shù)同宗教經(jīng)驗(yàn)之間也保持著一座橋梁。藝術(shù)在日常生活中尋求美和想象的果實(shí)，實(shí)質(zhì)上正是對神秘的吁求。即使藝術(shù)家探索靈魂中最黑暗的部分或者惡的躁動(dòng)，他們也是在呼喚一種普遍的救贖愿望?！?sup>

其實(shí)即使沒有所謂的“碎片化”、“世俗化”或者“權(quán)威的喪失”，“藝術(shù)與宗教經(jīng)驗(yàn)”之間的這座“橋梁”也始終是存在的。華茲華斯（William Wordsworth）曾有一個(gè)吟詠布谷鳥的佳句，被郭沫若先生譯得頗為傳神：“你可是一只鳥兒，還是一串飄蕩的聲音？”（To the Cuckoo：O Cuckoo！shall I call thee Bird，or but a wandering Voice？）這亦如藝術(shù)與宗教經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系：何者為“鳥兒”、何者為“聲音”的分別，其實(shí)并不需要多少推論和思辨，卻全憑它們自身洋溢的詩情和靈性。就像“江上何人初見月、江月何年初照人”的千古絕句，就像山門以遠(yuǎn)的晨鐘暮鼓、廟堂之深的睡蓮錦鯉，西方人同樣是通過“風(fēng)隨意思而吹”感受“道與上帝同在”。

與之相應(yīng)，近些年教會(huì)內(nèi)的學(xué)者對于文學(xué)研究與藝術(shù)批評的高度認(rèn)可也是前所未有的。他們已經(jīng)不只是寬容或者接納文學(xué)研究對基督教內(nèi)容的涉及，而是從根本上意識(shí)到文學(xué)研究與神學(xué)自身的相似性。比如英國格拉斯哥大學(xué)的“文學(xué)與神學(xué)研究中心”，陸續(xù)出版了11卷“文學(xué)與神學(xué)研究叢書”；美國圣托馬斯大學(xué)（University of St．Thomas）的“天主教研究跨學(xué)科委員會(huì)”（Catholic Studies Interdisciplinary Commit-tee）甚至明確提出：“對于文學(xué)藝術(shù)的學(xué)術(shù)分析帶有跨學(xué)科的性質(zhì)，這為不同主題的綜合提供了一種模式，而且恰好也是天主教研究的特征?！?sup>

有鑒于此，中國的比較文學(xué)學(xué)者也意識(shí)到自己面臨的轉(zhuǎn)向及其與宗教學(xué)研究的可能互動(dòng)，從而在相關(guān)研究之外，還通過經(jīng)典翻譯、學(xué)術(shù)輯刊、國際論壇、研究課題等，初步形成了與國際學(xué)術(shù)界密切交流甚至同步發(fā)展的穩(wěn)定平臺(tái)，也取得了一定的成果。甚至可以說：這一類研究不僅在比較文學(xué)領(lǐng)域扮演著重要角色，而且正悄悄影響著中國人文學(xué)術(shù)的整體品格。

在經(jīng)典翻譯方面，自1990年代初期以來在香港和大陸先后出版的“歷代基督教思想學(xué)術(shù)文庫”（劉小楓主編）最具代表性，目前已有譯著百余部，在多個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域都產(chǎn)生了很大影響。同時(shí)，四川人民出版社“宗教與世界譯叢”（何光滬主編）、北京大學(xué)出版社“未名譯庫·基督教文化譯叢”（游冠輝、孫毅主編）等，也包括了文學(xué)與宗教研究方面的多種譯著。中國人民大學(xué)出版社“基督教與西方文學(xué)書系”、“詮釋學(xué)與當(dāng)代世界書系”（楊慧林主編）所收入的，則是當(dāng)代西方學(xué)者在文學(xué)與宗教之研究方面的專門著作。

在學(xué)術(shù)輯刊方面，1998年創(chuàng)辦的《基督教文化學(xué)刊》至今已連續(xù)出版30輯，并于2005年以后列入CSSCI，于2009年以后在香港同時(shí)出版國際版。其中以“詩學(xué)與神學(xué)”、“詩性與靈性”、“詮釋的神學(xué)”、“對話的神學(xué)”、“神學(xué)與公共話語”、“神學(xué)的事件”為主題的專輯，初步形成了“文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究”系列。另外，近年先后創(chuàng)辦的《神學(xué)美學(xué)》（劉光耀主編）和《圣經(jīng)文學(xué)研究》（梁工主編），也已各自出版了多卷。這些學(xué)術(shù)輯刊都是由一批從事比較文學(xué)研究的學(xué)者發(fā)起，而它們的作者隊(duì)伍卻都擴(kuò)展到宗教學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等多個(gè)學(xué)科，成為典型的跨學(xué)科研究平臺(tái)。

在國際論壇方面，除去中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)、中國外國文學(xué)學(xué)會(huì)、中國高校外國文學(xué)教學(xué)研究會(huì)等分別舉辦或參與舉辦的相關(guān)會(huì)議之外，中國學(xué)者還與國內(nèi)外大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)合作，組織了“文學(xué)與文化的宗教詮釋”、“文化研究與神學(xué)研究中的公共性問題”、“文學(xué)與文化研究的神學(xué)進(jìn)路”、“漢學(xué)、神學(xué)、文化研究”、“神學(xué)與詩學(xué)”等每年一屆的暑期國際學(xué)術(shù)研討班（中國人民大學(xué)）。其中中國學(xué)者的重要演講包括：曾繁仁《當(dāng)代生態(tài)美學(xué)與基督教文化資源》，卓新平《基督教與中國文化的三次對話》，趙敦華《學(xué)術(shù)神學(xué)與中國宗教學(xué)研究》，劉小楓《普羅塔戈拉的神話》，溫偉耀《德國表現(xiàn)主義視覺藝術(shù)與蒂利希的神學(xué)建構(gòu)》，耿幼壯《夏加爾的繪畫與伊里亞德的神學(xué)》，楊慧林《“靈性”詮釋與“詩性”的詮釋》等。這一領(lǐng)域的重要國際學(xué)術(shù)會(huì)議還有：“《圣經(jīng)》與經(jīng)典詮釋國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”（河南大學(xué)）、“紀(jì)念朱維之先生百年誕辰暨基督教與文學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”（南開大學(xué)）、“基督教在中國：比較研究的視角與方法”（北京大學(xué)）等。近些年的歷屆中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)年會(huì)暨國際學(xué)術(shù)討論會(huì)，也均將“文學(xué)與宗教”列為分論題。2011年以來，中國學(xué)者聯(lián)合歐美學(xué)者在國際比較文學(xué)學(xué)會(huì)建立“經(jīng)文辯讀與比較文學(xué)”研究委員會(huì)（Research Committee on Scriptural Reasoning and Com-parative Literature），與“經(jīng)文辯讀”在歐美的最重要代表大衛(wèi)·福德（David Ford）、彼得·奧克斯（Peter Ochs）等多次對話，與英國格拉斯哥大學(xué)共同組織“北京—蘇格蘭論壇”（Beijing-Scottish Seminar）并為牛津大學(xué)出版的《文學(xué)與神學(xué)》（Literature and Theology）合編專輯，還在2013年7月的國際比較文學(xué)學(xué)會(huì)年會(huì)組織了專門的圓桌會(huì)議，其中的焦點(diǎn)都在于文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究。

在研究課題方面，中國最具代表性的“國家社會(huì)科學(xué)基金”不僅在“中國文學(xué)”和“外國文學(xué)”領(lǐng)域增加了“文學(xué)與宗教”研究的立項(xiàng)，而且在“宗教學(xué)”領(lǐng)域也有越來越多的課題與“文學(xué)與宗教”的研究直接相關(guān)。甚至在教育部重點(diǎn)研究基地的重大課題中，也已經(jīng)包含了神學(xué)與人文學(xué)的比較研究。與此同時(shí)，許多高校都在這一領(lǐng)域建立了國際合作項(xiàng)目及長期的合作研究網(wǎng)絡(luò)。

理解已經(jīng)是詮釋。在漢語的語境和理解結(jié)構(gòu)中，一切有關(guān)異域文化的論說都必然以“比較”的觀念為前提，而任何純?nèi)坏摹啊琳Z文學(xué)研究”實(shí)際上都不可能存在。但是應(yīng)該承認(rèn)，中國學(xué)者關(guān)于文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究目前還主要處于西方學(xué)術(shù)的影響之下，如何進(jìn)一步超越西方的話語邏輯和研究方法，如何使中國的文化經(jīng)驗(yàn)在全球?qū)υ挼恼Z境中得到自己的陳述方式，既是比較文學(xué)的學(xué)科命意之所在，也是文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究應(yīng)當(dāng)尋求的可能突破。

中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)大師王國維的研究工作曾被陳寅恪概括為“釋證”、“補(bǔ)正”和“參證”。其中“釋證”是指“地下之實(shí)物與紙上之遺文”的比較對勘，“補(bǔ)正”和“參證”則都是借助外來之學(xué)，即：“異族之故書”和“外來之觀念”。陳寅恪甚至認(rèn)為：“吾國他日文史考據(jù)之學(xué)，……無以遠(yuǎn)出三類之外?！?sup>

就西方學(xué)術(shù)之于中國學(xué)人的主要意義而言，真正的理解和詮釋必將指向?qū)ζ浼?xì)節(jié)的超越、對其所以然的追究、對其針對性問題以及話語方式的剝離。從而我們與“他異性”思想和文化的距離，才能成全獨(dú)特的視角，激發(fā)獨(dú)特的問題，使中國語境中的西學(xué)真正有所作為，甚至對西方有所回饋。在我看來，中國學(xué)界已經(jīng)開始并正在擴(kuò)展的文學(xué)與宗教之跨學(xué)科研究，將從三個(gè)方面實(shí)現(xiàn)這一可能的回饋：第一是通過傳教士時(shí)代的中西典籍互譯和“經(jīng)文辯讀”，發(fā)掘獨(dú)特的比較研究資源。第二是借助中國古代學(xué)術(shù)的注疏傳統(tǒng)以及使文學(xué)與宗教天然相關(guān)的西方詮釋學(xué)，描摹跨學(xué)科研究的歷史通道。第三是參證始終潛在于西方人文學(xué)術(shù)的宗教維度，為文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究提供方法上的借鑒。

文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究可能終將為人文學(xué)術(shù)帶來一些根本性的啟發(fā)。比如對“他者”的關(guān)注，應(yīng)該是比較文學(xué)的先天品質(zhì)。如果說“世界文學(xué)”是與不同的“民族文學(xué)”相對應(yīng)，那么“比較”的觀念則使單一的視角讓位于多元、使每一個(gè)“言說者”也被他人所言說、使任何一種敘述都不再具有“中心”的地位。由此得以成全的“他者”（the other），也恰恰是人文學(xué)思考的基本前提。

這可能還需要從大寫的“他者”中解析兩層涵義。從根本上說，大寫的“他者”意味著任何一種敘述都不再具有“中心”的地位。神學(xué)家論說人與上帝的絕對差異，只是將敘述主體和語言媒介的有限性極而言之，這一關(guān)于自我限度的警覺并非神學(xué)所獨(dú)有，也是人文學(xué)術(shù)的普遍關(guān)注。因此“讓他者成為他者”被德里達(dá)表達(dá)為一種難以理解的同義反復(fù)：tout autre est tout autre（每一個(gè)他者就是每一個(gè)他者）。德里達(dá)甚至將其與卡爾·巴特的命題Dius est tout autre（上帝是他異性的）相互并置，于是米勒（J．Hillis Miller）和卡普托（John D．Caputo）都干脆用巴特的概念翻譯德里達(dá)：Every other is wholly other（每一個(gè)他者都是全然的他者）。按照這樣的思路，承認(rèn)差異性就是承認(rèn)獨(dú)一性，任何敘述都無“中心”可言。

而這種絕對的“差異”和“獨(dú)一”所真正質(zhì)疑的，只是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的“主體”和中心“話語”，它所保證的恰恰是不同敘述之間的相互激發(fā)。如果將大寫的“他者”轉(zhuǎn)換為一種“身份政治”（identity poli-tics），則同樣沒有擺脫“中心”的邏輯。換言之，“讓他者成為他者”絕不意味著“只有同性戀者才能理解什么是同性戀，只有阿拉伯人才能理解什么是阿拉伯人”。與此相反，大寫的“他者”之所以可以與某種神圣的“他異性”相關(guān)聯(lián)，正因?yàn)樗厝环駰墧⑹鲋黧w本身的“中心”地位，進(jìn)而成為不同語言、文化、族群和傳統(tǒng)之間的中介，使我們“在對話各方之外，……導(dǎo)向真正的對話”。這些神學(xué)論題當(dāng)然會(huì)通向某種信仰的表達(dá)，然而將它們剝離開來，“他者”所及的兩層涵義可能仍然是有效的。

在這樣的意義上，一切言說都包含在“傾聽”和“回應(yīng)”的對話關(guān)系中。由此成就的不僅是互為“他者”，進(jìn)而“自我他者化”（self-othering）的豐富個(gè)案，也將是“非中心”或者“解中心”的“真正的思想”。

“對話”是“他者”問題的自然延續(xù)。“讓他者成為他者”才能開始真正的“對話”，才能了解“我們”之外的聲音。這既是一般對話理論的基礎(chǔ)，也正是比較文學(xué)的學(xué)科起點(diǎn)。而由此展開的“對話”，并不僅僅是什么“可比性”的問題，甚至也不僅僅是借鑒“他者”的經(jīng)驗(yàn)、或者論說所謂的文化多元。歸根結(jié)底，“比較”中的“對話”最終是要返諸己身，透過一系列對話關(guān)系重新理解被這一關(guān)系所編織的自我。其中最基本的意義，是在他種文化的眼中更充分地揭示自己。進(jìn)而言之，“比較”與“對話”的更深層意義，還在于當(dāng)代人文學(xué)術(shù)從不同角度所關(guān)注的“自我的他者化”（self-othering）、“對賓格之我的發(fā)現(xiàn)”（Me-consciousness）。而這一切，恰恰又都是宗教學(xué)研究的關(guān)鍵。

意識(shí)到“我”具有主格和賓格、指稱者和被指稱者的雙重身份，意識(shí)到“主體”只是存在于一種對話關(guān)系之中，“對話”便成為起點(diǎn)而不是落點(diǎn)，“對話”也才能超越近乎托辭的“多元”，進(jìn)深到“間性”的自省。其中所薦含的自我批判，乃是比較文學(xué)研究不斷激活甚至重組人文學(xué)術(shù)的根本原因。從而文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究，往往并不是停留在文學(xué)文本的比較和分析，卻必將指向?qū)ΜF(xiàn)代性神話和“宏大敘事”（grand narrative）的全面顛覆。

一位英國詩人克里斯托弗·斯瑪特（Christopher Smart）本來并未引起文學(xué)研究的太多關(guān)注，他寫作長詩《羔羊頌》（Jubilate Agno）的時(shí)候?qū)嶋H上已經(jīng)被關(guān)進(jìn)瘋?cè)嗽骸６?999年，神學(xué)家密爾班克等人《激進(jìn)的正統(tǒng)》（Radical Orthodoxy）一書卻將斯瑪特的詩行引為題注，甚至特別提到：“希望本書沒有背離……克里斯托弗·斯瑪特的精神”。恰如《羔羊頌》所預(yù)言的：“H是一種精神，所以H就是上帝，……M是音樂，所以M就是上帝，……T是真理，所以T就是上帝，……X有三的力量，所以X就是上帝”；《激進(jìn)的正統(tǒng)》所要建構(gòu)的“新神學(xué)”（ANew Theology），顯然已非傳統(tǒng)意義上的神學(xué)。

曾經(jīng)留下《拉奧孔》和《漢堡劇評》的萊辛（G.E．Lessing），在憂傷《智者納坦》中講述過一個(gè)“三指環(huán)”的著名故事，堪稱“破執(zhí)”之經(jīng)典：

一位父親藏有一枚神奇的指環(huán)，據(jù)說誰佩戴這指環(huán)，誰就會(huì)得到上帝和所有人的愛。但是指環(huán)只有一枚，他卻有三個(gè)兒子。于是父親在臨終前打造了兩枚一模一樣的指環(huán)，以便能給每個(gè)兒子都留下一枚指環(huán)，而連他自己也分不清楚哪一枚是真，哪一枚是假。后來三個(gè)兒子都認(rèn)為自己才擁有唯一的真指環(huán)，爭執(zhí)不下，只好去打官司。

斷案的法官確實(shí)非同一般，他認(rèn)為分辨指環(huán)之真假的關(guān)鍵，不在于它的質(zhì)地、材料和工藝，而在于究竟誰能“得到上帝和所有人的愛”。換句話說，如果三個(gè)兒子都不能“得到上帝和所有人的愛”，他們的指環(huán)也就都不是真的；如果相反，那么三枚指環(huán)又都可能是真的。在這里，“真”或者“假”已經(jīng)不是指環(huán)的問題，而是指環(huán)所預(yù)期的“人”的品質(zhì)。這品質(zhì)的根本不是占有，卻是施與，因?yàn)橐暗玫剿腥说膼邸?，只能首先學(xué)會(huì)愛，否則又何來“所有人的愛”？

最后“三指環(huán)”故事中的法官對那三個(gè)小伙子說：“真正的指環(huán)無法得到證明，猶如我們現(xiàn)在真正的信仰無法得到證明。而每個(gè)人都應(yīng)該看他的指環(huán)是真的，每個(gè)人都應(yīng)該去表現(xiàn)那指環(huán)所蘊(yùn)含的愛的力量?！?/p>

在萊辛辭世50多年之后，又是20世紀(jì)最重要的神學(xué)家卡爾·巴特寫下的《論萊辛》的長文。其中不僅轉(zhuǎn)述了“三指環(huán)”的故事，還以萊辛與之想著的一段名言作結(jié)：“人的價(jià)值并非來自一個(gè)人所掌握或者妄自認(rèn)為所掌握的真理，而是他為探索真理所付出的真誠努力。……占有只會(huì)使人靜止、怠惰、驕傲。假若上帝的右手握著所有真理，左手所有唯一的、不斷躁動(dòng)地追求真理的沖動(dòng)，……我會(huì)恭順地?fù)湎蛩淖笫??！?sup>

針對“確定性”、權(quán)力話語、真理系統(tǒng)甚至傳統(tǒng)本身的挑戰(zhàn)，幾乎已經(jīng)是文學(xué)與宗教學(xué)的跨學(xué)科研究在當(dāng)代最普遍的思想經(jīng)驗(yàn)。如果可以這樣理解文學(xué)與宗教的跨學(xué)科研究，那么海德格爾（Martin Heidegger）一段話可能特別值得玩味：“當(dāng)詩人作為詩人的時(shí)候，他們是先知性的（prophetic），但他們不是……‘先知’（prophets），……詩人的夢想是神性的（divine），但他并不夢想一個(gè)神（a god）?！?sup>當(dāng)比較文學(xué)與宗教學(xué)在中國學(xué)人的研究中開始相互激發(fā)的時(shí)候，當(dāng)二者的結(jié)合使一切自我封閉、自我詮釋和“事先的信靠”（Pre-assurance）得以消解的時(shí)候，其中所包含的靈感和啟示，或已成為人文學(xué)術(shù)之價(jià)值命意的根本標(biāo)志。

1. 楊慧林，中國人民大學(xué)教授。
2. 六藝有二說：一為周代所指禮、樂、射、御、書、數(shù)，二是漢儒以六經(jīng)為六藝，本文從章太炎《國學(xué)講演錄》說：“六經(jīng)者，大藝也；禮、樂、射、御、書、數(shù)者，小藝也。語似分歧，實(shí)無二致。古人先識(shí)文字，后究大學(xué)之道?！?/li>
3. O．B．Hardisonedited, Medieval Literary Criticism：Translations＆Interpretations．New York：Frederick Ungar Publishing Co., 1974, p.9.
4. 嚴(yán)羽著、郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，人民文學(xué)出版社1983年版，第11—12頁。
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7. KarlBarth, ChurchDogmatics：ASelectionwithIntroduction.NewYork：T＆TClark, 1961,p.51.
8. 轉(zhuǎn)引自〔瑞士〕海因利希·奧特：《上帝》，朱雁冰等譯，香港社會(huì)理論出版社1990年版，第111—112頁。
9. Karl Barth, Church Dogmatics：A Selection with Introduction．New York：T＆T Clark, 1961, pp.51, 40.
10. Karl Barth, Church Dogmatics：A Selection with Introduction．New York：T＆T Clark, 1961, pp.51.
11. David Tracy, Dialogue with the Other：the Inter-religious Dialogue．Grand Rapids：Eerdmans, 1993, p.49.
12. David Tracy, Dialogue with the Other：the Inter-religious Dialogue．Louvain：Peeters Press, 1990, pp.4, 49.
13. 〔美〕埃里亞德：《世界宗教理念史》第一卷，吳靜宜等譯，臺(tái)北商周出版社2001年版，第30、32頁。
14. Clinton A．Brand,“Catholic Culture in Literature and Art”, in Sister Paula Jean Miller＆Rich-ard Fossey（ed.）, Mapping the Catholic Cultural Landscape．Lanham：Rowman＆Littlefield Publish-ers, Inc., 2004, pp.3, 5.
15. 〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第62—64頁。
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17. 〔英〕雪萊：《詩之辯護(hù)》，繆朗山譯，見章安祺編訂：《繆靈珠美學(xué)譯文集》第三卷，中國人民大學(xué)出版社1998年版，第138頁。
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19. Letter of His Holiness Pope John Paul II to Artists, April 4, 1999, available at http：//www.vati-can.va/holly_father/john_paul_ii/letters .
20. David Jasper edited, Series for the Study of Literature and Theology．London：The Macmmillan Press Ltd., 1993.
21. Michael Miller,“Forward”, in Sister Paula Jean Miller＆Richard Fossey（ed.）, Mapping the Catholic Cultural Landscape, Lanham：Rowman＆Littlefield Publishers, Inc., 2004, pp．xi-xii.
22. 陳寅恪：《王靜安先生遺書序》，見傅杰編校：《王國維論學(xué)集》，云南人民出版社2008年版，第508—509頁。
23. Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills, Chicago：The University of Chi-cago Press, 1995, p.82.
24. Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills．Chicago：The University of Chi-cago Press, 1995, p.87.
25. J．Hillis Miller, Derrida’s Others, in Aeynep Direk and Leonard Lawlor（ed.）, Jacques Derri-da：the Critical Assessments of Leading Philosophers．London：Routledge, 2002, volumeⅢ, p.332;John D．Caputo, The Prayer and Tears of Jacques Derrida：Religion without Religion．Bloomington：Indi-ana University Press, 1997, pp.3-4.
26. Jacques Derrida, The Gift of Death, translated by David Wills．Chicago：The University of Chicago Press, 1995, p.83.
27. 巴丟的相關(guān)批判可參閱Alain Badiou, Saint Paul：The Foundation of Universalism, Stanford：Stanford University Press, 2003, pp.10-12.
28. 〔西班牙〕潘尼卡：《宗教內(nèi)對話》，王志成等譯，宗教文化出版社2001年版，第39—41頁。
29. David P．Haney, The Challenge of Coleridge：Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy, Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press, 2001, pp.181-184.
30. David P．Haney, The Challenge of Coleridge：Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy, Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press, 2001, pp.181-184.
31. 〔西班牙〕潘尼卡：《宗教內(nèi)對話》，王志成等譯，宗教文化出版社2001年版，第51頁。
32. John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward（ed.）, Radical Orthodoxy：A New Theology．London and New York：Routledge, 1999,“Acknowledgement”.
33. 〔德〕萊辛：《歷史與啟示》，朱雁冰譯，華夏出版社2006年版，第79—80、333頁。
34. Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar．New York：Routledge, 2002, p.54.
35. Jacques Derrida, Acts of Religion, edited by Gil Anidjar．New York：Routledge, 2002, p.44.