中國(guó)早期詩(shī)歌與“寺”之關(guān)系^[1]

周葦風(fēng)^[2]

【內(nèi)容提要】 從字源上說，寺為處理和商議公共事務(wù)的場(chǎng)所，詩(shī)從言從寺，詩(shī)為在寺之言，即在公共議事場(chǎng)合（寺、廷）發(fā)表政治言論。禮有五諫，諷為上。由于歌謠具有言近旨遠(yuǎn)的特性，非常符合諷諫婉言暗示的要求，所以被納入在寺之言的話語系統(tǒng)。隨著歌謠在政治活動(dòng)中越來越受到重視，“在寺之言”中的日?？谡Z漸漸被排除在“詩(shī)”之外，最后反而是采集來的歌謠和貴族獻(xiàn)詩(shī)獨(dú)擅了“詩(shī)”名。先秦典籍稱《詩(shī)經(jīng)》為“詩(shī)”或“詩(shī)三百”，與其承擔(dān)的“在寺之言”的政治功能有關(guān)，反映了《詩(shī)經(jīng)》編集的最初目的和動(dòng)機(jī)。

【關(guān)鍵詞】 寺 詩(shī) 諷諫

中國(guó)是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度，然而關(guān)于“詩(shī)”這個(gè)漢字到底是什么意思，卻一直是個(gè)謎?！对?shī)經(jīng)》在先秦典籍中被稱作“詩(shī)”或“詩(shī)三百”，《詩(shī)經(jīng)》為什么稱作“詩(shī)”呢？這兩個(gè)相關(guān)的問題對(duì)于描述中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)生至關(guān)重要，筆者不揣谫陋，擬對(duì)以上兩個(gè)問題略述鄙見，敬祈方家批評(píng)。

一

《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·語叢一》“詩(shī)”作，上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》則作。到目前為止，甲骨文和金文中尚未發(fā)現(xiàn)“詩(shī)”這個(gè)字。根據(jù)現(xiàn)存的傳世典籍，《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》中的《大雅》都已出現(xiàn)“詩(shī)”字。“詩(shī)”到底是什么意思？歷代學(xué)者對(duì)其進(jìn)行了大量的訓(xùn)釋和考辨，其中漢朝人對(duì)“詩(shī)”的一些詮釋引起不少學(xué)者濃厚的興趣?？追f達(dá)《詩(shī)譜序正義》云：“名為詩(shī)者，《內(nèi)則》說負(fù)子之禮云：‘詩(shī)負(fù)之。’注云：‘詩(shī)之言承也?！洞呵镎f題辭》云：‘在事為詩(shī)，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志。詩(shī)之為言，志也。’《詩(shī)緯·含神霧》云：‘詩(shī)者，持也?！粍t詩(shī)有三訓(xùn)，承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩(shī)，為詩(shī)所以持人之行，使不失隊(duì)（墜），故一名而三訓(xùn)也?！薄俺幸玻疽?，持也”，這里對(duì)“詩(shī)”字的三種解釋，是作為后世學(xué)者的孔穎達(dá)對(duì)漢朝人多種說法的概括。

《尚書·舜典》：“帝曰：夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！睂?duì)《尚書》中的這段話仔細(xì)品味，筆者認(rèn)為其中“詩(shī)言志”似乎不是在討論“詩(shī)”的字源，而是在說詩(shī)的作用，即志只有通過詩(shī)這種方式才能夠得到充分表達(dá)?！霸?shī)言志”在司馬遷的《史記·五帝本紀(jì)》中作“詩(shī)言意”，三國(guó)時(shí)魏人張揖《廣雅·釋言》云：“詩(shī)，意也?！睗h朝人對(duì)詩(shī)與志、意關(guān)系的理解深受“詩(shī)言志”影響，所謂的訓(xùn)詩(shī)為志、為意，實(shí)際不過在重復(fù)“詩(shī)言志”這句老話：“詩(shī)”是用來表達(dá)內(nèi)心之志意的。聞一多在《歌與詩(shī)》中認(rèn)為志與詩(shī)原來是一個(gè)字^[3]。然而《說文》云：“詩(shī)，志也。”在解釋“志”、“意”的時(shí)候說：“志，意也?！薄耙?，志也。”《說文》將“志”、“意”互訓(xùn)，卻沒有將“詩(shī)”、“志”互訓(xùn)，說明“詩(shī)”與“志”還是有區(qū)別的。如果說“志”為要載的貨物，則“詩(shī)”就是載貨的車馬，貨物與車馬顯然不是一回事。《毛詩(shī)序》：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)?！弊鳛樨浳锏摹爸尽?、“意”，漢朝人說得很清楚，但承載志、意的“車馬”為什么稱作詩(shī)呢？對(duì)此漢人沒有作進(jìn)一步的說明。

“詩(shī)之言承也”這句話是鄭玄對(duì)《禮記·內(nèi)則》“詩(shī)負(fù)之”中“詩(shī)”的解釋，原文是這樣的：“國(guó)君世子生，告于君。接以大牢，宰掌具。三日，卜士負(fù)之。吉者宿齊（齋），朝服寢門外，詩(shī)負(fù)之。射人以桑弧、蓬矢六，射天地四方。詩(shī)之言承也，即本卜吉者。?；∨钍?，本太古也。天地四方，男子所有事也。保受，乃負(fù)之。代士也。保，保母。宰醴負(fù)子，賜之束帛。卜士之妻、大夫之妾，使食子?！边@段話記載的是負(fù)子之禮，即國(guó)君世子生三日后舉行的儀式。據(jù)鄭玄注“負(fù)者，謂抱之使其向前也”。負(fù)子之禮，首先要通過占卜來遴選參加的人，被選中的士（吉者）頭天晚上齋戒，朝服候于寢門外，“詩(shī)負(fù)之”。這里的“詩(shī)負(fù)之”，根據(jù)上下文意當(dāng)為“侍負(fù)之”?！墩f文》：“侍，承也?！编嵭霸?shī)之言承也”正是對(duì)“侍”的解釋。由此可見，《內(nèi)則》“詩(shī)負(fù)之”的“詩(shī)”實(shí)為一個(gè)假借字，其本字為“侍”。

《禮記·內(nèi)則》孔穎達(dá)疏：“《詩(shī)·含神霧》云：詩(shī)者，持也。以手維持，則承奉之義。謂以手承下而抱負(fù)之?！睋?jù)日人安居香山、中村璋八所輯的《緯書集成》，“以手維持，則承奉之義。謂以手承下而抱負(fù)之”亦為《含神霧》中的句子。如果是這樣，則“詩(shī)者，持也”的說法實(shí)受“詩(shī)之言承也”的影響。緯書形成于西漢哀帝、平帝時(shí)期，至東漢基本完備。東漢末年的鄭玄雖然釋“詩(shī)”為“承”，但并沒有指出“詩(shī)負(fù)之”中“詩(shī)”的本字為“侍”，他所謂的“詩(shī)之言承也”可能是在傳述漢代流行的一種說法。正是在傳統(tǒng)說法“詩(shī)之言承也”的基礎(chǔ)上，緯書《含神霧》的作者作了進(jìn)一步的發(fā)揮，云：“在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也?！?sup>[4]“詩(shī)”、“持”皆從寺得聲，朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》釋“詩(shī)”曰：“假借……為侍，或?yàn)槌?。”“持”的本義為握，“侍”的本義為承，《含神霧》為了闡發(fā)“詩(shī)”所以持人之性的觀點(diǎn)，混淆假借字與本字之間的區(qū)別，將詩(shī)理解為承、持，顯然不足為訓(xùn)。

由以上分析可知，漢朝人所謂的詩(shī)“一名而三訓(xùn)”，其實(shí)并沒有說清“詩(shī)”到底是什么。聞一多先生在《歌與詩(shī)》中感嘆：“‘詩(shī)’字最初在古人的觀念中，卻離現(xiàn)在的意義太遠(yuǎn)了?！?sup>[5]“詩(shī)”字最初在古人的觀念中到底是什么，恐怕漢代人已經(jīng)不很清楚了。因此探討“詩(shī)”字本義需要另辟蹊徑。

二

關(guān)于“寺”，史書有多種解釋，主要有以下幾種：一、《漢書·外戚傳》顏師古注：“寺者，掖庭之官舍?！倍?、《文選》吳都賦注引漢代《風(fēng)俗通義》：“今尚書、侍御史、謁者所止皆曰寺?！比?、《后漢書·光武紀(jì)》注引《風(fēng)俗通義》：“寺，司也。諸官府所止曰寺?！币陨先N說法不盡一樣，但在一點(diǎn)上是相同的，即寺是供人活動(dòng)的場(chǎng)所，這一點(diǎn)在后來寺指佛教徒活動(dòng)的場(chǎng)所也沒有改變。寺是供人活動(dòng)的場(chǎng)所，帝王掖庭宮禁稱作寺，其原因不過像后來的佛教徒的活動(dòng)場(chǎng)所稱作寺一樣。然而，寺畢竟不是普通的場(chǎng)所。《左傳·隱公七年》“發(fā)幣于公卿”，孔穎達(dá)疏云：“自漢以來，三公所居謂之府，九卿所居謂之寺?！彼屡c政治有著密切的關(guān)系，正如《說文》所說：“寺，廷也，有法度者也?！狈鸾虖R宇稱寺，緣于鴻臚寺。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》卷六云：“漢明帝夢(mèng)金人，而摩騰、竺法始以白馬陁經(jīng)入中國(guó)，明帝處之鴻臚寺。后造白馬寺居之，取鴻臚寺之義?！兵櫯F寺掌管禮儀，負(fù)責(zé)接待外賓。追根溯源，寺廟之寺原來也與政治有關(guān)。

按照許慎的《說文解字》，寺字的小篆字形為。有學(xué)者將釋為止，“止乃足趾之趾的初文”^[6]。即寸，從又一，又為手形。劉士林先生認(rèn)為寺是實(shí)體量度的手和腳的組合字，“由于人手的自然條件并不一致，故最初那個(gè)做為標(biāo)準(zhǔn)件的‘寺’可能是一雙非常具體的手足，聯(lián)系到上古政教合一，用來作為公共單位的‘手’、‘足’，很可能就是氏族首領(lǐng)的手與足”，“隨著社會(huì)的發(fā)展，原始社會(huì)所要處理的事務(wù)已不僅僅是簡(jiǎn)單的食物分配或土地丈量，政治、軍事、宗教等事務(wù)開始繁多起來。這就需要一個(gè)議事的場(chǎng)所，而最初的場(chǎng)所很可能是不固定的，只是隨著氏族首領(lǐng)的居停之處而變動(dòng)，人們也一直習(xí)慣于用‘寺’來指稱這些流動(dòng)性的議事會(huì)議場(chǎng)所，直到有一天，原始部落確定了其議事地點(diǎn)，如《七月》中所謂的‘公堂’，所有的決策都由此而發(fā)，這才使作為手足的寺，最后換喻為作為‘廷’的寺”，“從某種角度來說，寺也就是中國(guó)歷史上最初的‘明堂’”。^[7]

筆者不同意將釋為腳趾之趾。寺從土從寸，據(jù)許慎的《說文解字》，土顯然由隸變而來。《說文》：“土，地之吐生萬物者也，二象地之上、地之中，∣，物出形也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/12/05/15074518968575.jpg" />之形亦分明像草木從土出，下面一橫象地，上面部分為草木。止，《說文》寫作，云：“下基也，象草木出有阯，故以止為足?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/12/05/15074539173809.jpg" />之形，像草出斜坡，斜坡為阯，故云“下基也”。就目前已出土的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)來看，寺之上半部分“土”與“止”之區(qū)別，關(guān)鍵也在于下面一橫，下一橫表示平地，（止）之形則像草出斜坡。^[8]從字形的構(gòu)造來講，土、、均表示草木從地出，只不過對(duì)斜坡也就是“下基”作了刻意的突出和強(qiáng)調(diào)，并由此引申為足。字中的隸變?yōu)橥炼鴽]有隸變?yōu)橹?，說明不宜釋為止。寺之本義或許很簡(jiǎn)單，寸土為寺，寺指極小的一片地方。而這片小小的地方，應(yīng)該就是劉先生所謂的原始部落議事地點(diǎn)。另外，寸從手，有持平之意?！对?shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中的《召南》有《甘棠》一詩(shī)，據(jù)《史記·燕召公世家》言：“召公巡行鄉(xiāng)邑，有棠樹，決獄政事其下，自侯伯至庶人各得其所，無失職者。召公卒，而民人思召公之政，懷棠樹不敢伐，歌詠之，作《甘棠》之詩(shī)?！庇帧抖Y記·王制》載：“正以獄成告于大司寇，大司寇聽之棘木之下?！惫糯犜A于甘棠、棘木之下，當(dāng)是聽訟有了固定場(chǎng)所，這便是后來的大理寺了。字上面部分中的草木之形或許就是甘棠、棘木之類吧，而下面部分的“寸”字是不是在暗示氏族首領(lǐng)處理政務(wù)要有持平之心呢？總而言之，寺最初要表達(dá)的意思可能就是氏族首領(lǐng)在樹蔭下處理政務(wù)。

《周禮·考工記》：“外有九室，九卿朝焉?！笨梢韵胂?，原始社會(huì)公共事務(wù)相對(duì)簡(jiǎn)單，最初未必分九卿理事，舉凡政治、軍事、宗教等事務(wù)均在寺議論而定。寺初無定所，或在甘棠之下，或在棘木之側(cè)。后場(chǎng)所固定，構(gòu)屋筑巢，甚或分屋理事，“九卿所居謂之寺”，九寺雛形成焉。隨著氏族首領(lǐng)的權(quán)力一步步加強(qiáng)，寺的部分建筑由氏族首領(lǐng)專居，變成了帝王的掖庭宮禁，另一部分公共建筑則成為各種行政機(jī)構(gòu)的官舍。從“寺”的三種解釋來看，除了帝王居住的掖庭宮禁稱作寺外，各種行政機(jī)構(gòu)的官舍，甚至包括官員的府邸也是可以稱為寺的?！稏|觀漢記·劉般傳》：“時(shí)五校尉官顯職閑，府寺寬敞，輿服光麗?！薄额伿霞矣?xùn)·治家》：“鄴下風(fēng)俗，專以婦持門戶，爭(zhēng)訟曲直，造請(qǐng)逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺?！睙o論是帝王的掖庭宮禁，還是官員的府邸官署，其來源都是原始社會(huì)處理和商議公共事務(wù)的場(chǎng)所——寺。正因如此，后世凡與寺相關(guān)的稱呼都與政治有著千絲萬縷的聯(lián)系。

三

就字形的構(gòu)造上說，“詩(shī)”字從言從寺，王安石《字說》釋詩(shī)為寺人之言。《周禮·天官》：“寺人，掌王之內(nèi)人及女宮之戒令，相道其出入之事而糾之。若有喪紀(jì)、賓客、祭祀之事，則帥女宮而至于有司。佐世婦治禮事，掌內(nèi)人之禁令，凡內(nèi)人吊臨于外，則帥而往，立于其前而詔相之?！彼氯司褪菆?zhí)事于掖庭宮禁之人，一般為閹人充當(dāng)。顧炎武《日知錄》卷二十八云：“三代以上，凡言寺者皆奄豎之名?！彼氯酥院驮?shī)有著怎樣的關(guān)系，王安石沒有進(jìn)一步說明。今人葉舒憲先生從比較文化入手，根據(jù)域外一些國(guó)家盛行宗教性閹割行為，推斷中國(guó)一度出現(xiàn)過祭司凈身制度。葉先生認(rèn)為詩(shī)乃祭政合一時(shí)代作為祭儀主持人的寺人的“禮儀圣辭”。^[9]宗教性閹割行為在中國(guó)古代文獻(xiàn)中并不見任何記載，葉先生也無法提供本土宗教信仰方面的任何依據(jù)。詩(shī)為寺人之言，雖經(jīng)葉先生發(fā)揚(yáng)光大，卻未必便是定論。況且古代寺人至微至賤，“夫中才之人，事關(guān)于宦豎，莫不傷氣，況慷慨之士乎”（司馬遷《報(bào)任安書》）。詩(shī)是中國(guó)文學(xué)王國(guó)中的貴族，詩(shī)人是對(duì)能詩(shī)文人的尊稱。將詩(shī)與寺人聯(lián)系起來，單從感情上來說也難以讓人接受。上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》“詩(shī)”寫作，上部為土生草木，下部為言，其義為言于草木之側(cè)，更與作為閹宦的寺人了無關(guān)涉。

“原初漢字是以它所記錄的詞義做為構(gòu)詞理據(jù)的，形義統(tǒng)一是它的主要制符原則?！?sup>[10]然而，在歷史發(fā)展中，漢字的形與義都有所變化。因此，后人在理解漢字的形義關(guān)系上，便有與字源不一致的說法。在不了解字源的情況下，這些說法有時(shí)具有一定的合理性，有時(shí)也難免造成對(duì)字源的偏離。王安石“字說”式的解字方式，主觀性和隨意性比較強(qiáng)，對(duì)同一個(gè)漢字的結(jié)構(gòu)，不同的人完全有可能給出不同的解釋。以“詩(shī)”字為例，“詩(shī)”從言從寺，王安石釋詩(shī)為寺人之言，是將寺理解為寺人。然而，寺人的出現(xiàn)當(dāng)在寺成為氏族首領(lǐng)（帝王）私有財(cái)產(chǎn)之后，在此之前寺一直是處理和議論社會(huì)事務(wù)的公共場(chǎng)所。寺是供人活動(dòng)的場(chǎng)所，尤其是處理社會(huì)政治事務(wù)的場(chǎng)所。詩(shī)從言從寺，就字形的構(gòu)成來說，我們也可以這樣理解：詩(shī)為在寺之言，即在公共議事場(chǎng)合（寺、廷）發(fā)表政治言論。在這一點(diǎn)上，春秋時(shí)期的“賦詩(shī)言志”仍然延續(xù)著“在寺之言”的傳統(tǒng)，只不過此時(shí)的“詩(shī)”一般已特指《詩(shī)經(jīng)》了。

先秦典籍中多處言及“詩(shī)言志”，如《左傳·襄公二十七年》記載文子觀子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、印段、公孫段七人賦詩(shī)，告叔向曰：“伯有將為戮矣！詩(shī)以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎？”《莊子·天下》：“《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！薄盾髯印と逍А罚骸啊对?shī)》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也?！睆恼Z境上來說，以上記載“詩(shī)言志”的幾處文獻(xiàn)，都與《詩(shī)經(jīng)》有著直接或間接的關(guān)系。那么，是不是說言志之“詩(shī)”僅限于《詩(shī)經(jīng)》中的作品呢？答案是否定的。被朱自清先生譽(yù)為中國(guó)詩(shī)學(xué)的“開山的綱領(lǐng)”的“詩(shī)言志”三字出自《尚書·舜典》，舜時(shí)《詩(shī)經(jīng)》尚未成書。盡管對(duì)《舜典》產(chǎn)生的時(shí)間學(xué)術(shù)界還有不同的意見，但無論《舜典》產(chǎn)生于何時(shí)，《舜典》的作者清楚地表述了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：言志之“詩(shī)”不限于《詩(shī)經(jīng)》中的作品。

言志之“詩(shī)”不僅不限于《詩(shī)經(jīng)》中的作品，也未必就是現(xiàn)代意義上的詩(shī)歌?！睹?shī)序》云：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中，而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，則不知手之舞之，足之蹈之也?！薄扒閯?dòng)于中”云云，與《禮記·樂記》“歌之為言也，長(zhǎng)言之也”一段內(nèi)容相同，談?wù)摰膬?nèi)容實(shí)際是歌?！渡袝に吹洹分^“詩(shī)言志，歌永言”，詩(shī)與歌顯然是有區(qū)別的。何謂發(fā)言為詩(shī)？根據(jù)《毛詩(shī)序》的說法，蘊(yùn)藏在心而未發(fā)謂之志，發(fā)而為言乃名為詩(shī)。然而從后世的詩(shī)歌創(chuàng)作來看，寫詩(shī)總是少數(shù)人的專利。即使是出口成章的才子，志形于言也未必都能稱為詩(shī)。“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”至少說明，詩(shī)既可以是歌，也可以是謠，亦包括歌謠之外我們平常說的話。從字形上說，詩(shī)從言從寺，與歌謠本來毫無關(guān)系，所以最初詩(shī)與日?？谡Z的關(guān)系恐怕比與歌謠的關(guān)系還要近呢。

四

為了避免行為上有過失，“軒轅有明臺(tái)之議，放勛有衢室之問，皆所以廣詢于下也”（《三國(guó)志·魏書·文帝紀(jì)》），“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士”（《呂氏春秋·自知》）。氏族首領(lǐng)及后來的帝王天子都有納諫的需要，這樣就形成了我國(guó)的上諫傳統(tǒng)。劉向《說苑·正諫》云：“諫有五：一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫。”《后漢書·李云傳》：“禮有五諫，諷為上?！敝S又作風(fēng)，揚(yáng)雄《甘泉賦序》：“從上甘泉還，奏甘泉賦以風(fēng)?！崩钌谱ⅲ骸安灰哉灾^之諷?！闭?，即直言，說實(shí)話。“風(fēng)誦依違，遠(yuǎn)罪避害者也?！保ā犊鬃蛹艺Z·辨政》王肅注）諷諫，以婉言隱語相勸諫，避免直陳其事，通過隱喻與暗示，實(shí)現(xiàn)雙方有效的溝通。據(jù)《說文解字》的解釋，“放言曰謗，微言曰誹”?！八从姓u謗之木”，說明舜時(shí)人們已開始注意上諫方式了。上諫要講究方式，一方面是出于維護(hù)氏族首領(lǐng)及帝王天子的權(quán)威的需要，另一方面是上諫者要自保。進(jìn)諫存在風(fēng)險(xiǎn)，進(jìn)諫的風(fēng)險(xiǎn)，韓非深有體會(huì)，特著《說難》一文，云：“夫龍之為蟲也，可擾狎而騎也。然其喉下有逆鱗徑尺，人有嬰之，則必殺人。人主亦有逆鱗，說之者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣?！比绾沃G的有效，且能保證進(jìn)諫者的人身安全，成為上諫者不得不考慮的一個(gè)問題。

《毛詩(shī)序》言詩(shī)有六義，其一為興，孔穎達(dá)疏云：“《毛傳》特言興也，為其理隱故也?！甭勔欢嘞壬舱J(rèn)為，興與隱語有著淵源關(guān)系。^[11]隱語作為一種藝術(shù)的話語形式在世界各民族詩(shī)歌中，尤其是各民族早期詩(shī)歌中普遍存在?！吨芤住w妹》上六：“女承筐，無實(shí)。士刲羊，無血。”在不點(diǎn)明要說的事物的前提下，以具體的物象，曲為渲染，描寫了剪羊毛的場(chǎng)面。歌謠的這種言外之意，言近旨遠(yuǎn)，非常符合諷諫婉言暗示的要求，如孔子周游列國(guó)推行自己的政治主張，楚狂接輿歌而過孔子：“鳳兮鳳兮，何德之衰，往者不可諫，來者猶可追。已而，已而，今之從政者殆而！”（《論語·微子》）用歌謠的形式委婉地批評(píng)了孔子不合時(shí)宜的所作所為?！稘h書·藝文志》：“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！薄对?shī)經(jīng)》中的“國(guó)風(fēng)”部分就是為了諷諫目的而采集的?！睹?shī)序》：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！庇衷疲骸帮L(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。”孔穎達(dá)疏：“風(fēng)訓(xùn)諷也，教也。諷，謂微加曉告?！薄对?shī)經(jīng)》中“國(guó)風(fēng)”名之為“風(fēng)”，殆為此歟？

歌謠的諷諫作用在西周統(tǒng)治上層得到普遍承認(rèn)，政府不但設(shè)采詩(shī)之官，還鼓勵(lì)公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，《國(guó)語·周語》：“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)?！睋?jù)《尚書·金縢》，周公就曾作《鴟鸮》一詩(shī)貽王?！对?shī)經(jīng)》中有怨刺詩(shī)，也有頌美詩(shī)?！稘h書·儒林傳》載昌邑王以行淫亂廢，治事使者責(zé)昌邑王師王式：“師何以亡諫書？”王式對(duì)曰：“臣以《詩(shī)》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復(fù)誦之也；至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以無諫書。”無論是怨刺詩(shī)還是頌美詩(shī)都有教育意義，所以王式以三百五篇為諫書，用來諷諫昌邑王。春秋時(shí)期，以《詩(shī)》諷諫廣泛運(yùn)用于各種政治場(chǎng)合，這就是《左傳》反復(fù)記載的賦詩(shī)言志現(xiàn)象。從毛亨開始，在兩千多年的封建社會(huì)里，《詩(shī)經(jīng)》也一直發(fā)揮著政治說教的功能。瑞士心理學(xué)家榮格認(rèn)為：“無論什么時(shí)候，只要我們遇見普遍一致和反復(fù)發(fā)生的領(lǐng)悟模式，我們就是在與原型打交道。”^[12]榮格用原型指稱組成集體無意識(shí)的內(nèi)容，“集體無意識(shí)是千百萬年來人類種族心理的積淀，是每一世紀(jì)僅增添極少變化的史前社會(huì)的回聲”^[13]。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中溫柔敦厚的詩(shī)教觀念正是詩(shī)為“在寺之言”這一“原始意象”留給我們的“種族記憶”。詩(shī)為在寺之言，內(nèi)容自然要莊重嚴(yán)肅。所謂“詩(shī)莊詞媚”，文人喜歡在詩(shī)中表達(dá)憂國(guó)憂民的思想，傳達(dá)的也正是“在寺之言”這一“史前社會(huì)的回聲”。

《詩(shī)經(jīng)》為什么稱作“詩(shī)”，先秦古籍中沒有明確的記載。詩(shī)為“在寺之言”這一“原始意象”則透露了《詩(shī)經(jīng)》命名的一些消息：先秦典籍稱《詩(shī)經(jīng)》為“詩(shī)”或“詩(shī)三百”，顯然與其承擔(dān)的“在寺之言”的政治功能有關(guān)，反映了《詩(shī)經(jīng)》編集的最初目的和動(dòng)機(jī)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)上下彌漫著即興而歌的風(fēng)尚，先秦典籍記載了不少這類的歌辭。站在歌必有詞、詞即為詩(shī)、以詞配曲、曲即為樂的角度，它們既是歌，同時(shí)也是詩(shī)。這是我們后人的文體觀念，先秦人卻不這樣認(rèn)為?！睹献印る墓隆罚骸啊洞呵铩?，天子之事也?！痹?shī)亦為天子之事，無論采詩(shī)還是獻(xiàn)詩(shī)，目的都是為了王者觀政。因此，孟子將詩(shī)與《春秋》相提并論，云：“王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡然后《春秋》作。”（《孟子·離婁下》）春秋以降，王綱解紐，天子以詩(shī)觀政之跡息，詩(shī)跟著也就亡了。既然詩(shī)亡在《春秋》之前，孔子修《春秋》之后即興而歌的歌辭只能稱為歌，而不能稱為詩(shī)。即使是在孔子修《春秋》以前，歌謠也只有進(jìn)入諷諫系統(tǒng)，成為天子之事后，才可以稱作詩(shī)，否則只能稱為歌或謠。由于詩(shī)在先秦有其獨(dú)特的含義，所以先秦時(shí)期的歌與詩(shī)畛域分明。

綜上所述，就字義上說，詩(shī)為在寺之言，即在公共議事場(chǎng)合發(fā)表政治言論。民歌民謠言近旨遠(yuǎn)，宜于諷諫，被廣泛應(yīng)用于政治活動(dòng)中。以歌謠形式進(jìn)行諷諫屬于政治行為，用來諷諫的歌謠具有“在寺之言”的屬性和功能，因此也被稱作“詩(shī)”。隨著歌謠在政治活動(dòng)中越來越受到重視，“在寺之言”中的日常口語漸漸被排除在“詩(shī)”之外，最后反而是采集來的歌謠和貴族獻(xiàn)詩(shī)獨(dú)擅了“詩(shī)”名。

[1] 本文為江蘇師范大學(xué)博士學(xué)位教師科研支持項(xiàng)目“樂文化視閾內(nèi)的先秦詩(shī)歌發(fā)展研究”（11XWR27）階段性成果。

[2] 周葦風(fēng)，河南睢縣人，江蘇師范大學(xué)文學(xué)院教授，文學(xué)博士，中國(guó)古代文學(xué)專業(yè)碩士生導(dǎo)師，主要從事先秦兩漢文學(xué)的教學(xué)和研究。

[3] 聞一多：《歌與詩(shī)》，見《神話與詩(shī)》，中華書局，1956，第185頁。

[4] 〔日〕安居香山、中村璋八：《緯書集成》，河北人民出版社，1994，第464頁。

[5] 聞一多：《歌與詩(shī)》，見《神話與詩(shī)》，中華書局，1956，第184頁。

[6] 于省吾：《〈詩(shī)經(jīng)〉中“止”字的辨釋》，見《澤螺居詩(shī)經(jīng)新證》，中華書局，1982，第178頁。

[7] 劉士林：《胼首胝足：詩(shī)從寺新考》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第1期。

[8] 參見李守奎《楚文字編》“‘寺’字、‘止’字”條，華東師范大學(xué)出版社，2003，第194、81頁。

[9] 葉舒憲：《“詩(shī)言志”辨——中國(guó)閹割文化索源》，《文藝研究》1994年第2期。

[10] 王寧：《漢字的優(yōu)化和簡(jiǎn)化》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1991年第1期。

[11] 聞一多：《說魚》，見《神話與詩(shī)》，中華書局，1956，第118頁。

[12] 〔瑞士〕榮格：《本能與無意識(shí)》，改革出版社，1997，第8頁。

[13] 胡蘇曉：《集體無意識(shí)——原型——神話母題——容格的分析心理學(xué)與神話原型批評(píng)》，《文學(xué)評(píng)論》1989年第1期。