一、在中國傳統(tǒng)文化中求變——三世之義

改革者要在政治上有所表現(xiàn)，必須提出興革的理想；革命者要改變舊有的政治，必須倡導革命的主義。兼具改革與革命企旨的梁任公，有其理想及主義。最早他接受了傳統(tǒng)的中國教育，便傾心于固有的“大同之義”，及至他在自修中接受了西方的人權言論，又將中西思想的相同處融會貫通，欲進中國于“民權政治”。這大致是任公的理想與主義。

梁任公思想上的衍化，有其一定的進程。在他的幼年時代，雖然常受到父親的呵斥，不得自視如常兒，實際上任公并無異人之處，僅是一個聰明智慧的孩子而已。他自述：

余生九年，乃始游他縣，生十七年，乃始游他省，猶了了然無大志，蒙蒙然不知天下事。

他的思想上的衍化，隨著他所受的教育而改變。早年，任公接受的是中國傳統(tǒng)的私塾式的教育，讀的是四書五經(jīng)，學習的是帖括訓詁詞章，他的老師是他的父親和祖父：

六歲后，就父讀，受中國略史，五經(jīng)卒業(yè)。八歲為文，九歲能綴千言。十二歲應試學院，補博士弟子員，日治帖括，雖心不慊之，然不知天地間于帖括之外，更有所謂學也。輒埋頭鉆研，顧頗喜詞章。王父父母時授以唐人詩，嗜之過于八股……。十三歲始知有段王訓詁之學，太好之，漸有棄帖括之志。

十五歲始正式進入廣州府的學海堂，除訓詁詞章外，少涉其他，于他的思想并無啟示：

十五歲……肄業(yè)于省會之學海堂，堂為嘉慶間前總督阮元所立，以訓詁詞章課粵人者也。至是乃決舍帖括以從事于此，不知天地間于訓詁詞章之外，更有所謂學也。己丑，年十七，舉于鄉(xiāng)。

不過，任公對于固有典籍作深入的閱讀，亦在其十四五歲這一段時間里?！遁捾幷Z書目答問》對他頗有影響：

年十一，游坊間，得張南皮師之輶軒語書目答問，歸而讀之，始知天地間有所謂學問者。

以后他見著康南海能有所應對，大多得力于此一時期對經(jīng)史子集的閱讀，其思想上能受到啟發(fā)，亦得力于這時建立起來的根基。

到了十八歲，得聞康南海名動公卿的清譽，因陳千秋之介而拜于康氏門下。以舉人反拜秀才為師，通古所無。而任公思想從此大為開啟，是他早年最大的轉變：

乃因通甫修弟子禮事南海先生。時余以少年科第，且于時流所推重之訓詁詞章學，頗有所知，輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之數(shù)百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退，冷水澆背，當頭一棒。一旦盡失故壘，惘惘然不知所從事。且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼。與通甫聯(lián)床，竟夕不能寐。明日再謁，請為學方針，先生乃教以陸王心學，并及史學西學之梗概。自是決然舍棄舊學。自退出學海堂，而間日請業(yè)南海之門。生平知有學，自茲始。

康南海以大海之潮音，作獅子吼，使任公自茲始知天地間別有學問。影響他最深的，第一是康氏的那部《長興學記》。任公曾一再提到：

稍長游南?？迪壬T，得長興學記，俯焉孜孜從事焉。……到那年起行游學的時節(jié)，他父親瓊山先生別無囑咐，單給他一部長興學記，說道：這是我老友南?？稻l(fā)揮先師的微言大義，來訓練后學的，內中所講，便和我自己講的一樣，你拿去當作將來立身治事的模范罷?！搅松虾?，在時務報館里頭，剛遇著瀏陽譚先生嗣同寓在那里，正著成《仁學》一書，那稿本不過兩三人曾經(jīng)見過。毅伯先生即日抄得一部，寶藏篋中而去，在船上和李君一路細讀，讀了已不知幾十遍，把那志氣越發(fā)漲高幾度，后來毅伯先生常對人說道，他一生的事業(yè)，大半是從《長興學記》、《仁學》兩部書得來。……

《長興學記》是一篇治學修養(yǎng)論。同時又發(fā)揮平等之義：

夫性者，天命之自然，至順者也，不獨人有之，禽獸有之，草木亦有之，……故孔子曰性相近也。夫相近則平等之謂，故有性無學，人人相等，同時食味別聲被色，無所謂小人，無所謂大人也……

主張與民同患難：

易曰：吉兇與民同患。孔子曰：吾非斯人之徒與，而誰與，既不能不與，則同其患，當經(jīng)營之?！式?jīng)世之學，令今可行，務通變宜民，雖舜禹復生，無以易此。

此兩者對于任公都有極深刻的啟發(fā)。

第二是任公三十歲以前所愛談的“三世之義”，他的求變思想的基礎即在其中。康南海記其講授三世之義說：

光緒十六年……三月陳千秋來見，六月來及吾門。八月梁啟超來學?！崮烁嬷钥鬃痈闹浦x?！榷嬉詧蛩慈拿鳎钥鬃铀??！指嬉蕴斓亟缰腥溃蟠舜笸?，復有三統(tǒng)?！?sup>

任公本人亦說：

有為以《春秋》“三世”之義說禮運，謂“升平世”為“小康”，“太平世”為“大同”。

其弟子得讀〔大同書〕者，惟陳千秋、梁啟超。讀則大樂，銳意欲宣傳一部分。

所謂三世之義，即“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”。這是今文學家一派自中國典籍中發(fā)掘出來的救時主張，康南海據(jù)為政治運動的理論。康南海以為人類社會的演進，由據(jù)亂而升平而太平，有一定的程序。他不承認中國古代的堯舜之治。他說堯舜之治，是孔子托古改制的假設；孔子是個政治改革家，也是社會改造家，設堯舜之治為理想的社會——太平盛世——而已。既然如此，他認為二、三千年的中國歷史，是一部據(jù)亂之史。自許有改進世運責任的康南海，不容中國長此永為據(jù)亂，他要將中國變?yōu)樯街馈?/p>

康南海對于升平之世有其解釋，他以為升平就是小康之治，正如《禮記》中所說：

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公由此其選也……是謂小康。

他對于太平之世也有解釋，那就是《禮運》中的《大同》：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

雖然南海已幻想到了他的大同世界，卻只主張言小康，不能言大同。他并沒有說明不言大同之理，只說“言則陷天下于洪水猛獸”。

可是這大同之義，有點石成金之效，今為任公得聞，竅門為開，思想為之大變，救中國的沉疴痼疾，非此良藥莫屬。欣喜欲狂，銳意欲將之宣傳。

三世之義的太平之治，隱涵著民主和社會主義的意味，任公比他的老師的思想更為邁進一步，認為與其進小康，不如進大同。此后，他將三世之義，一一推移衍說，施之于政治，主張民主：

治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統(tǒng)之世，二曰無總統(tǒng)之世。多君者據(jù)亂世之政也，一君者升平世之政也，民者太平世之政也。此三世六別者，與地球有人類以來之年限有關之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能閼之。

施之于教育，主張開民智：

吾聞之，春秋之義，據(jù)亂世以力勝，升平世智力互勝，太平世以智勝……世界之運，由亂而進于平，勝敗之原，由力而趨于智，故言自強于今日，以開民智為第一義。

施之于法律，主張變法以因時制宜：

孔子圣之神也，而后世頌其莫大功德，在作春秋。文成數(shù)萬，其指數(shù)千，有治據(jù)亂世之律法，有治升平之律法，有治太平之律法，所以示法之當變，變而日進也。

施之于經(jīng)濟，主張平貨齊物之道：

觀時變者，商之事也……據(jù)亂以至升平之事也，若太平世必無是。……太平之世，自有平貨齊物之道。

不僅如此，任公在他的若干言論中，都曾引申三世之義。如論“群”與“獨”：

據(jù)亂世之治，群多以獨，太平世之治，群必以群。以獨術與獨術相遇，猶可以自存，以獨術與群術相遇，其亡可翹足而待也。

論“陵人”與“公理”：

吾聞之，春秋之義，以力陵人者，據(jù)亂世之政也，若升平世，太平世，乃無是矣。地球今日之運，已入升平，故陵人之惡風漸消，而天然之公理漸出。

論“強權之道”：

一人群之初立，其統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之差別殆無有，故君主對于人民之強權亦幾于無有，是第一界，亦謂之據(jù)亂世。其后差別日積日顯，而其強權亦次第發(fā)達，貴族之對于平民亦然，男子之對于婦人亦然，是第二界，亦謂之升平世。至世運愈進步，人智愈發(fā)達，而被治者與平民與婦人，昔之所謂弱者，亦漸有其強權，與昔之強者抗，而至于平等，使極大之強權，變?yōu)闇睾椭畯姍啵菫閺姍喟l(fā)達之極則，是為第三界，亦謂之太平世。

論“中外一體”：

孔子之作春秋，治天下也，非治一國也；治萬世也，非治一時也，故張三世之義。所傳聞世治尚粗粗，則內其國而外諸夏。所聞世治進升平，則內諸夏而外夷狄。所見世治致太平，則天下遠近大小若一，彝狄進至于爵，故曰有教無類。又曰洋溢乎中國，施及蠻貊，凡有血氣，莫不尊親其治之也，有先后之殊，其親之也，無愛憎之異，故聞有用夏以變彝者矣，未聞其攘絕而棄之也。今論者持升平之義，而謂春秋為攘彝狄也，則亦何不持據(jù)亂世之義而謂春秋為讓諸夏也。

論科舉制度的存廢問題：

科舉敝政乎？科舉法之最善者也。古者世卿，春秋譏之，譏世卿，所以立科舉也……故世卿為據(jù)亂世之政，科舉為升平世之政。

乃至于西方的文明進步：

泰西學者，分世界人類為三級：一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則謂之據(jù)亂世，升平世，太平世，皆有階級順序而進化之公理。

總之，三世之義，無處不在，無處不可運用。三世之義是任公求變的基礎理論，是一切論辯的原理根據(jù)，甚至變成了公式。

任公既得三世之義，即毅然以天下為己任，欲進小康于大同。既欲進小康而大同，則又必須實現(xiàn)孔子的思想。他認為孔子是進化主義者，絕不保守，據(jù)此以要求進步；說孔子是平等主義者，絕不專制，據(jù)此以要求人人平等；孔子是兼善主義者，絕不獨善其身，據(jù)此以要求開啟民智；孔子是強立主義者，絕不文弱，據(jù)此以要求國人自強；孔子是博包主義者，絕不卑狹，據(jù)此以要求接受外來的文化；孔子是重魂主義者，絕不愛己一身，據(jù)此以要求自我犧牲。

歸納他所發(fā)明的孔子思想，可以看出任公求變的思想更為條理化，他一面倡言三世之義，一面引證孔子的言行以為輔佐。他在《讀春秋界說》中有：

春秋之各例，猶天元一也。命天元一，所以待加減；設各例，所以待變例者，無不變者也。使其不變，則無所用其例矣。（界說八：春秋之例乃借以明義，義既明則例不必泥）

這是孔子求變的例證，也是任公求變的例證。

孔子既然待變，則一切無不變之理。然則何以中國二千余年竟停滯于小康的局面，而不能進于大同？任公亦有其個人的解釋。

他說孔子的微言之所以不傳，與孔子的施教有關?？鬃咏倘?，有普通與特別之不同?！疤貏e者，所謂中人以上，可以語上也；普通者，所謂中人以下，不可以語上也?！边@是因材施教。某些人只可以教予《論語》，某些人則可以教予《易》及《春秋》?！墩撜Z》、《易》、《春秋》這三部書，深淺不同?！墩撜Z》是雅言，言小康，屬于普通的學問；《易》與《春秋》，涵義深奧，言大同，屬于高深的學問。才高者，可得《易》及《春秋》，才中下者，只能得《論語》而已。接受孔學的真?zhèn)髡?，是孟子、莊子、荀子三人。此三人中，莊子和孟子屬于高才，莊子得了《易》，孟子得了《春秋》；荀子才下，得了《論語》。

中國二千年停滯不前，任公認為責任應由荀子一人負起。因為他傳小康之治，漢興以來，他的弟子控制了中國全局，主尊君權，排異說，謹禮義，重考據(jù)，這是中國不進步的癥結。

任公認為今天的世運已經(jīng)到了大同之治的階段，荀子一派誤我中華二千余年，今日宜亟起求變，棄荀學而倡孟學。他認為“孟子于春秋之中，其所傳為大同之義”：

孔子……立大同之義，以治今日以后之天下，在春秋亦謂之太平，亦謂之臨天下，孟子所述皆此類也。大同之義，有為今日西人所已行者，有為今日西人所未行者，可決他日之必行者。

而且孟子的經(jīng)世宗旨在保民：

孟子言民為貴，民事不可緩，故全書所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以為民也。泰西諸國今日之政，殆庶近之。

“孟子言無義戰(zhàn)，為大同之起點?！?/p>

此義本于春秋，為孔子特立大義，后之儒家，惟孟子能發(fā)明之?！┪髦T國，惟美洲庶近之。

“孟子言井田，為大同之綱領?！?/p>

井田為孔子特立之制，所以均貧富，論語所謂不患寡而患不均。井田者，均之至也，平等之極則也……孟子一切經(jīng)濟，皆從此出，深知其意，可語于道。

“孟子言性善，為大同之極效”：

孔子之言性也，有三義，據(jù)亂世之民性惡，升平世之民性有善有惡，亦可以為善，可以為惡，太平世之民性善。荀子傳其據(jù)亂世之言，宓子、漆雕子、世子傳其升平世之言，孟子傳其太平世之言。各尊所聞，因而相爭，茍通于三世之義，可以了無窒閡矣。

“孟子言堯舜，言文王，為大同之名號”：

禮運以小康歸之禹湯文武成王周公，其大同蓋謂堯舜也，故曰天下為公。春秋哀公十四年傳曰：“其諸君子樂道堯舜之道?！币嘀复笸浴４呵镫[元年傳：“王者孰謂，謂文王也。”文王亦太平世之義。凡此諸圣者，皆有天下而不有，故言大同之學者必宗之。

孟子的學說，深深影響任公的著述立說，他演述三世之義，不離孟子的仁政、保民，他之倡導民權自由，即由孟子之說蛻變而來。他也常常說，孟子是他發(fā)揮理論的依據(jù)：

及到時務學堂以后，譚壯飛先生嗣同、唐紱丞先生才常和我們都在堂中教授。我們的教法有兩面旗幟：一是陸王的修養(yǎng)論，一是借公羊、孟子，發(fā)揮民權的政治論。從今日看來，教法雖很幼稚，但是給同學們的“煙士披里純”卻不小。

他在《新民說》中，引孟子之言以證人的天賦權利：

大抵人生之有權利思想也，天賦之良知良能也。而其或強或弱，或隱伏或澌亡至不齊者何也？則常緣其國家之歷史政治之浸潤以為差。孟子牛山之喻，先我言之矣，非無萌蘗，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。

引孟子之言，以言人身的自由：

一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一、與眾生對待之我，昂昂七尺立于人間者是也；其二、則與七尺對待之我，瑩瑩一點存于靈臺者是也。孟子曰：物交物則引之而矣。物者，我之對待也，上物指眾生，下物指七尺（即耳目之官），要之皆物而非我也；我者何，心之官是已，先立乎其大者，則其小者不能奪也。惟我為大，而兩界之物皆小也；小不奪大，則自由之極軌焉矣。

乃至于孟子之言誅責“民賊”、“獨夫”，孟子之言“善戰(zhàn)服上刑”，“授田制產(chǎn)”，任公皆一一闡述，無非用寄大同之義。任公深信孟子獲得孔子的真?zhèn)?，具有與西方人權思想家相同的民治思想，遵奉孟子的學說，便可實行孔子大同之治的理想，便可實現(xiàn)西方的民權政治。這是任公在中國傳統(tǒng)中尋找到的人權政治家，愿自己為其化身，實現(xiàn)其求變思想。

二、在西洋文化中求變——民權、自由、進化

梁任公著作等身，三十歲左右所發(fā)表的言論，最為豐富，也最富有內涵，所采擇的行動最為積極，亦最有意義；其于國人之影響，亦以此時期最為深遠。他的影響力，全靠兩個不同文化思想的支持，其一為三世之義，已如前述，另一則為西洋進化論，自由主義及民權思想。前者為中國傳統(tǒng)文化中的一支，后者為歐風東漸所傳入者。他接受這兩種不同的思想，有先后之不同。身為中國國民，先接受了中國固有的，日后博覽西洋典籍，又接受了西洋的。當他深受中國文化的影響時，他只想在固有的思想中求變，及至接受了西洋思想，且有感固有者不足以佐己說，便漸漸地轉趨求助于外來者。此種推移，不難從他的著作中發(fā)現(xiàn)。

三世之義是梁任公早年在國內時期及流亡日本最初二、三年間的中心思想。他隨處不忘此義，隨處伸引孔子之春秋微言，更隨處以孟子解釋“民”義。但漸漸地，他自己發(fā)現(xiàn)孔子的微言，只是一種理想，有如一個美麗的夢，難以實現(xiàn)。傳統(tǒng)的文化不足以濟時艱，也缺少求變的具體方案，多引用三世之義，有陷入八股化的趨勢。這時候，他不得不謀取自我先變，西洋的現(xiàn)代思想順勢而人，便漸漸地改變了他的態(tài)度。

有幾個例子，我們可以看出任公引用三世之義的勉強，甚至于難以套入這一公式，這是在他要變未變搖擺不定的時期。1899年，他發(fā)表《強權論》。根據(jù)三世之義的公式，據(jù)亂世應為強權最發(fā)達的時候，那時候，無公理，無法律，強者可以隨心所欲。但他認為“其統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之差別殆無，故君主對于人民之強權亦幾于無?！边M入升平世，公理漸次發(fā)達，雖然是強者與弱者地位顯然不同，強者尚有所顧忌，雖欲橫霸，亦當有所借故，或強詞奪理。但他認為“差別日積日顯，而其強權亦次第發(fā)達，貴族之對于平民亦然，男子之對于婦人亦然。”到了太平之世，應無所謂強權，人人在法律之前，一律平等，但他認為“昔之所謂弱者，亦漸次有其強權，與昔之強者抗而至于平等，使猛大之強權變?yōu)闇睾椭畯姍唷！贝巳缰f，讀之有勉強的感覺。

論堯舜之治，任公的說法，顯然搖擺不定：

堯舜禪讓為中國史上第一盛事，非特尋常舊學所同推贊而已，即近世言民權言大同者，亦莫不稱道堯舜，以證明中國古有民主制度。其意不可謂不善。吾以為民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行與否為輕重也。故堯舜禪讓之事實，與今日之新主義無甚影響，即使堯舜果有禪讓，則其事亦與今日民主政體絕異。

昔日任公受康南海之影響，甚同意堯舜之世為孔子所托，為太平世之理想，并非真有其事，今則謂于民主政體無甚影響，與民主政體絕異，豈非自相矛盾。

又在《新史學》一文中，任公又謂“今世歐羅巴為古代希臘之放影，以古代希臘為今世歐洲之縮圖?！贝烁蟠筮`反了三世之義的公式。雖然他不承認歐西文明已到了太平盛世，畢竟希臘時代是有民主政治意味的。最令人不可思議的，他對于上古希臘民主政治的見解，前后判若兩人。丙申年間（光緒二十二年，1896）他致書嚴復，絕口不承認古代希臘有民主政治。根據(jù)他的三世之義，他說：“不聞花崗石之下有物跡層，不聞飛鼉大鳥世界以前復有人類?！苯駝t言希臘之世為現(xiàn)世歐洲之縮圖，其矛盾可見，其棄三世之義之意可見。

三世之義已使他厭倦了。由于三世之本義未足以解釋人類進步的一切現(xiàn)象，不得不另覓較為適當?shù)膶W說以充實其求變的思想。他尋找到了，他找到了民權、自由、進化諸說，他找到了孟德斯鳩、盧梭、達爾文諸人。任公的思想起了第二次的大轉變。

任公接受西洋文化，亦有其一定的過程。早年，他所接觸的是中國的典籍，囿于浩如淵海、汗牛充棟的國固，他不知道中學之外尚有西學，乃至于世界有五大洲七大洋的說法，亦聞所未聞。所謂行萬里路勝讀萬卷書的真理，任公在十八歲時才有所領悟。那年（光緒十六年，1890），他“下第歸，道經(jīng)上海，從坊間購得《瀛寰志略》讀之，始知有五大洲各國。”任公對世界稍有所知，始于此時。

及后，任公拜及康南海門下，“請為學方針”，南?！澳私桃躁懲跣膶W，而并及史學西學之梗概”。南海既以西學授徒，在此不得不兼述康氏的西學，以見其傳授的內容。

康南海自己對于西學的認識如何？胡漢民罵他不過藉“李提摩太（Timothy Richard）、林樂知（Young John Allen）等所譯一二粗淺西籍而初窺西方政治?！?sup>雖然是嘲笑他的話，卻也是事實。二十二歲之前，康氏對西學應無所知。任公于《南?？迪壬鷤鳌分兄^康氏于光緒五年（1879），出西樵山，“乃游京師，其時西學初輸入中國，舉國學者，莫或過問，先生僻處鄉(xiāng)邑，亦未獲從事也。及道經(jīng)上海，見西人殖民政治之完整，屬地如此，本國之更進可知?！?sup>?！赌虾Ｗ跃幠曜V》亦云，其西學知識得于中譯的西書和西人在東方的殖民實況。二十四歲（光緒七年，1881），他讀到了“《西學近事匯編》、李圭《環(huán)游地球新錄》及西書數(shù)種?！薄澳藦烷啞逗鴪D志》、《瀛寰志略》等書”，才奠定了西學基礎。同年他游香港，“覽西人宮室之環(huán)麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之?！贝文觏樚爨l(xiāng)試歸來，“道經(jīng)上海之繁盛，益知西人治術之有本。”從這時候起（光緒五年），南海對西學發(fā)生興趣，購買地圖，大收西學之書，亦“自是大講西學”，“盡釋故見”。

南海讀過了這些書之后，是否對西洋有了真切的認識，實是一大疑問。光緒初年，西學初入中國，市面能見到的西書中譯本，包括他已經(jīng)讀過了的這些，不過是“初級普通學，及工藝兵法醫(yī)學之書……于政治學，毫無所及”，即使他能“舉一反三”，“別有領會”，“別開一境界”，要了解二、三百年來的西洋在政治經(jīng)濟科學諸方面的變遷，顯然不能“因小以知其大”。而康氏不識西文，對于西洋之哲學思想，更是難以體會。

南海如此，任公說他從南海門下，得了西學的梗概，亦只能說是“梗概”而已。

任公的西學知識，大部分是在自修中得來的?！堵馐椅斐焦P記》，記任公二十歲時，涉獵西洋典籍情形：

斯時于國學書籍外，更購江南制造局所譯之書及各星軺日記，與英人傅蘭雅所輯之格致匯編等書。

西書中譯，截至光緒二十二年，大致可分兩類，一類為曾國藩創(chuàng)辦江南制造局后所翻譯者，當時江南制造局“以翻譯西書為第一義，數(shù)年之間成者百種”。另一類為同文館及西洋教士教會所譯錄者，二十余年來，“可讀之書，約三百種”。此四百種書，真正可讀者并不多，因為“中國官譯者，兵政類最多”，“西人教會所譯者，醫(yī)類最多”，“制造局所譯者為格致類”，西政各籍，則“譯者寥寥”，官學制農(nóng)政，“竟無完帙”。

而且這些中譯的西書，可訾議者甚多。第一是各書的時代性，初譯時可能距離原著出版已經(jīng)多年，西人已經(jīng)唾棄不予重視。第二是翻譯的過程問題，當時懂得西文而能直接翻譯者，是鳳毛麟角。大部分譯品，都經(jīng)西人口授，他人筆錄。其中所發(fā)生的錯誤，毛病百出，因為“口授者未必能無失其意，”“筆授者未必能無武斷其辭?！备珩R建忠所言：若干翻譯者對于外國文字，只稍涉其藩籬，不明其“微辭奧旨，”對于各國的古文詞章，茫然未識其名稱；或僅通外國文字語言，自己的漢文則“粗陋鄙俚，未窺門徑，”使之從事譯書，“閱者展卷未終，俗惡之氣，觸人欲嘔。”或者由西洋教士口述，旁聽者為之“仿佛摹寫其意，然未能達者，則又參以己意而武斷其間。”

在這種情形下，任公所獲得的西洋知識可以想見。任公也說他在國內時期，讀不到自己想讀的書：

吾中國之治西學者固微矣，其譯出各書，偏重于兵學藝學，而政治資生等本源之學，幾無一書焉。

任公于戊戌之前所讀西書，而對其略有影響者，大致不出他自己編輯的《西政叢書》中所搜者。這一套叢書，大部分為譯本，極少數(shù)種為國人自著。全書共分為八類：史志類有《希臘志略》、《羅馬志略》、《德國合盟紀事本末》三種；官制類有《德國議院章程》一種；學制類有《肄業(yè)要覽》、《西國學校》、《西學課程匯編》三種；公法類有《佐治芻言》、《公法總論》、《中國古世公法》、《陸地戰(zhàn)例新選》四種；農(nóng)政類有《農(nóng)學新法》、《農(nóng)事論略》、《蠶務圖說》、《紡織機器圖說》四種；工政類有《工程致富》、《考工記要》兩種；商政類有《富國養(yǎng)民策》、《保富述要》、《生利分利之別》三種；兵政類有《法國海軍職要》、《德國軍制述要》、《自強軍洋操課程》三種；雜著類有《英法政概》、《日本雜事詩》、《日本新政考》、《適可齋記言》、《南海先生四上書記》、《庸書》、《續(xù)富國策》、《中外交涉類竅表》、《光緒通商綜竅表》九種。

此外，李提摩太對任公亦有影響。李提摩太在中國傳教，熱心介紹西學，鼓吹改革。任公曾于光緒二十一、二年間擔任過李氏的秘書，很受李氏器重，彼此兩年間的交往，任公耳濡目染，自必得聞一些西方的常識。及李氏翻譯麥肯西（Robert Mackenzie）的《泰西新史覽要》（Nineteenth Century：A History），任公從旁參與中文意見，無意中亦接受了若干西方的政治歷史見識。

以上大致是任公在戊戌之前的西知來源，堪說甚為有限。而他有過人的智慧，“隨有所見，隨即發(fā)表”，故我們閱讀其作品時，往往以為任公的西學根底，已有相當造詣。實則稍一仔細研讀，但見措辭泰西如何，歐美如何一類浮泛之論，絕無深入之伸引。任公自己亦言，在這種“學問饑荒之環(huán)境中，冥思枯索”，只能“構成一種不中不西即中即西”的新學派。固然這時候他還不能擺脫根深蒂固的舊思想，實乃因為“來源泄觳，汲而易竭”之故。言論自難免“支絀滅裂?！弊x到“性本善”就教人“人之初”，當然會忽略了下面還有“性相近”。任公在國內時期的西方思想的介紹，只是一個“導引”而已。

梁任公的西學大進，是在他逃亡日本之后，思想也因為西學的進步而為之一變：

戊戌九月至日本……自此居東者一年，稍能讀東文，思想為之一變。

任公于西方知識之能有較深入的了解，純粹得力于日本語文。論任公的日本文，是他所學習的四種外國語中的最有成就者，至少他具有閱讀的能力，日常會話也能傳達思想。（過去他曾經(jīng)隨馬相伯學習拉丁文及英文，因忙于為《時務報》撰寫文章，無所成就。宣統(tǒng)元年在日本時又曾學習德文，然生活起伏不定，為時不長，無所成就。民國八年，在法國巴黎鄉(xiāng)間居住時，又學習法文，是時年事四十有余，學來更為吃力，亦無成就。）他在日文上確實費了一番工夫。傳說他在政變后逃去日本，一夜之間在船上便學會了日文，此絕不確實。正如他在《論學日本文之益》一文中所言，欲有所成，至少亦需數(shù)月工夫。羅孝高記任公學習日文情形：

己亥春……任公約羅孝高普，同住箱根讀書，寓塔之澤環(huán)翠樓……時任公欲讀日本書，而患不諳假名，以孝高本深通中國文法者，而今日又已能日文，當可融會兩者得捷徑。因相研索，訂有若干通例，使初習日文徑以中國文法顛倒讀之，十可通其八九，因著有和文漢讀法行世。

任公學習日文，第一得力于羅孝高。楊維新對于任公學習日文，亦有所記述：

初到東京時……當時大隈左右，如犬養(yǎng)毅、高田早苗、柏原文太郎（原注：此君與任公先生交厚，當時約為兄弟，）時有往來，并力為講解日本文法。

任公的日文，第二得力于柏原文太郎、犬養(yǎng)毅等這般日本朋友。

學習數(shù)月之后，任公即開始試讀日本書籍，能了解者，十之八九。他發(fā)覺日本書籍之言西學者，紛觸于目皆是，“若行山陰道上，應接不暇?！?sup>“五年前患無書可讀，無事可佐；五月以來，則患應讀之書太多，但覺目不暇給矣?！?sup>“日本自維新三十年來，廣求智識于寰宇，其所譯所著有用之書，不下數(shù)千種，而詳于政治學、資生學、智學、群學。”“雖不無欠缺，然其大端固已粗具矣?！?sup>

數(shù)千種日文的西學書籍，對于任公有非常的啟發(fā)作用，他的思想為之升華，有如幽室見光，有如枯腹得酒：

哀時客（任公在《清議報》之筆名）既旅日本數(shù)月，肄日本之文，讀日本之書。疇昔所未見之籍，紛觸于目，疇昔所未窮之理，騰躍于腦，如幽室見光，枯腹得酒，沾沾自喜。

求變思想，柳暗花明，有了新的支持：

我等讀日本書所得之益，極多極多，他日中國萬不能不變法，今日正當多讀些書，以待用也。

任公涉獵日文西知，并無一定的選擇，亦如昔日，隨有所見，隨即吸收，隨即發(fā)表。他讀到美國的清教徒（Pilgrims），則在《自由書》中發(fā)表《自由祖國之祖》，讀到梅特涅的守舊，則發(fā)表《地球第一守舊黨》，讀到中村正直所翻譯斯邁爾斯的《西國立志篇》，則據(jù)以撰寫“自助論”，讀到深山虎太郎的《草茅危言》，則據(jù)以撰寫《草茅危言》，受加膝弘之有關進化論之著作的影響，則撰寫《強權論》，受德富蘇峰《靜思錄》的影響，則譯其《無名英雄》。任公謂此種西學的介紹，為“梁啟超式的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴?！?sup>他自己吸收西洋知識，亦可以說是“梁啟超式”的吸收。

流亡日本日久，任公的西方知識益為進步。他探索西方富強的緣由，尋找支持西方富強的思想。他發(fā)覺西方的富強，不出民權、自由、進化三大極則，他開始對孟德斯鳩、盧梭、達爾文作深入的研讀，給予持平的評介。關于孟德斯鳩，他說：

孟德斯鳩（法國人，生于1689年，卒于1755年）之著萬法精理，18世紀以前，政法學之基礎甚薄，一任之于君相之手，聽其自腐自發(fā)達，及孟德斯鳩出，始分別三種政體，論其得失，使人知所趨向。又發(fā)明立法行法司法三權鼎立之說，此后各國，靡然從之，政界一新，漸進以迄今日。又極論聽訟之制，謂當廢拷訊，設陪審，歐美法庭，遂為一變。又謂販賣奴隸之業(yè)，大悖人道，攻之不遺余力，實為后世美英俄諸國放奴善政之嚆矢。其他所發(fā)之論，為法蘭西及歐洲諸國所采用，遂進文明者，不一而足。孟德斯鳩實政法學之天使也，其關系于世界何如也？

關于盧梭，他說：

盧梭（法國人，生于1712年，卒于1778年）之倡天賦人權，歐洲古來，有階級制度之習，一切政權教權，皆為貴族所握，平民則視若奴隸焉，及盧梭出，以為人也者，生而有平等之權，即生而當享自由之福，此天之所以與我，無貴賤一也。于是著民約論Social Contract，大倡此義，謂國家之所以成立，乃由人民合群結約，以眾力而自保其生命財產(chǎn)者也，各從其意之自由，自定約而自守之，自立法而自遵之，故一切平等，若政府之首領及各種官吏，不過眾人之奴仆，而受托以治者耳。自此說一行，歐洲學界，如旱地起一霹靂，如暗界放一光明，風馳云卷，僅十余年，遂有法國大革命之事。自茲以往，歐洲列國之革命，紛紛繼起，卒成今日之民權世界。民約者，法國大革命之原動力也，法國大革命，19世紀全世界之原動力也。盧梭之關系于世界何如也？

于達爾文，他說：

達爾文（英國人，生于1809年，卒于1882年）之進化論，前人以為黃金世界在于昔時，而末世日以墮落，自達爾文出，然后知物競天擇，優(yōu)勝劣敗，非圖自強，則決不足以自立。達爾文者，實舉19世紀以后之思想，徹底而一新之者也，是故凡人類智識所能見之現(xiàn)象，無一不可以進化之大理貫通之。政治法制之變遷，進化也；宗教道德之發(fā)達，進化也；風俗習慣之移易，進化也；數(shù)千年之歷史，進化之歷史；數(shù)萬里之世界，進化之世界也。故進化論出，而前者宗教迷信之論，盡失所據(jù)。教會中人，惡達氏滋甚，謂有一魔鬼住于其腦云。非無因也，此義一明，于是人人不敢不自免為強者為優(yōu)者，然后可以立于此物競天擇之界。無論為一人為一國家，皆向此鵠以進，此近世民族帝國主義（National Imperialism）所由起也。此主義今始萌芽，他日且將磅礴充塞于本世紀而未有已也。雖謂達爾文以前為一天地，達爾文以后為一天地可也，其關系于世界何如也？

對于其他發(fā)揚進化之理的學者，自由主義者，民權論者，任公均一一加以評論。光緒二十七、八年間，先后發(fā)表《霍布斯學案》、《斯賓諾莎學案》、《盧梭學案》、《近世文明初祖二大家（培根、笛卡兒）之學說》、《天演學初祖達爾文之學說及其略傳》、《法理學大家孟德斯鳩之學說》、《利樂主義泰斗邊沁之學說》、《進化論革命者頡德之學說》等文，讀之可見任公的西學大進，其思想實出入于孟德斯鳩、盧梭、達爾文等之間。其早年所持的三世之義，亦自此放棄。

此后，任公用進化論解釋人類歷史的發(fā)展，用進化論說明自強之道，據(jù)自由思想為國人要求自由，據(jù)民權思想為國人要求政治權利。他認為人類的發(fā)展是一部競爭史：

蓋自人群初起以來，人類別為無量之小部落；小部落相競爭，進為大部落；大部落相競爭，進而為種族；種族相競爭，進而為大種族；復相競爭，進而為國家，進而為大國家；復相競爭，進而為帝國，進而為大帝國。自今以往，則大帝國與大帝國競爭之時代也。

他認為中華民族的發(fā)展也是一部競爭史：

第一上古史，自黃帝以迄秦之一統(tǒng)，是為中國之中國，即中國民族自發(fā)達自競爭自團結之時代也?！诙泄攀?，自秦一統(tǒng)至清代乾隆之末年，是為亞洲之中國，即中國民族與亞洲各族交涉繁賾，競爭最烈之時代也，又中央集權之制度日就完整，君主專制政體全盛之時代也?！谌朗?，自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國，即中國民族合同全亞洲民族與西人交涉競爭之時代也，又君主專制政體漸就湮滅，而數(shù)千年未經(jīng)發(fā)達之國民立憲政體，將嬗代興起之時代也……實則，近世史者，不過將來史之楔子而已。

對于人類的權利與自由，他認為自古至今，共分四個階段，從前無自由，無民權，今日已到了文明自由的時代：

凡人群進化之階段，皆有一定。其第一級，則人人皆棲息于一小群之中，人人皆自由，無有上下尊卑強弱之別者也，亦名為野蠻自由時代。其第二級，因與他群競爭，不得不與群中之有智勇者，以為臨時酋長，于是有所謂領袖團體者，出以指揮其群，久之遂成為貴族封建之制度者也，亦名貴族帝政時代。其第三級，則競爭日烈，兼并盛行，久之，遂將貴族封建一切削平，而成為郡縣一統(tǒng)者也，名為君權極盛時代。其第四級，則主權既定后，人群之程序已鞏固，君主日以專制，人民日以開明，于是全群之人共起而執(zhí)回政權，名為文明自由之時代。此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也。

中國的自由民權亦復如此：

而以吾中國史觀之，則自黃帝以前為第一級野蠻自由時代，自黃帝至秦始皇為第二級貴族帝政時代，自秦始皇至乾隆為第三級君權極盛時代，而自今以往，則將交入第四級文明自由時代者也。

這些解釋，顯示人類是求變的，是求進步的，中國自亦不能逃避變的極則，中國更應當求取進步。進化論及自由權利諸種學說，符合了任公求變的要求，多方伸引。中國必須自強，中國人必須有自由的思想，恢復天賦的權利。因之，中國要變，必須要變，也必然要變。二十九歲以后的梁任公，又集達爾文、盧梭、孟德斯鳩等人于一身，他肩負起開啟民智的責任，促使國人覺悟，恢復自由的思想，“自由乃天賦，非他人可隨意得而剝奪，也決不可隨意而放棄。”國人必須有權利，國家乃眾人的國家，決非一二專制民賊的國家。

自此任公的思想成了定向的發(fā)展，言論始終不離進化、自由、民權之義。

1. 《汗漫錄》（即《夏威夷游記》），《清議報》，第35冊，頁1。
2. 《三十自述》，《飲冰室文集》（臺北：中華書局，1960年；以下簡稱《文集》）之11，頁16。
3. 《三十自述》，《飲冰室文集》（臺北：中華書局，1960年；以下簡稱《文集》）之11，頁16。
4. 《變法通議》，《文集》之1，頁55。
5. 《三十自述》，頁16—17。
6. 《變法通議》，《文集》之1，頁55。
7. 《新中國未來記》，《新小說》，第2號，頁28。按此雖為小說中之言，正說明其受《長興學記》的影響。
8. 《長興學記》（北京：中華書局，1998年），頁3。
9. 同上書，頁11—12。
10. 《康南海自編年譜》（臺北：廣文書局，1971年），頁22。
11. 《清代學術概論》（上海：商務印書館，1926年），頁132、136。
12. 今古文之爭，起于漢朝。清朝則起于莊存興、劉逢祿、龔自珍、魏源、王闿運、廖平、康有為諸人。他們不承認西漢末年所出的科斗文經(jīng)籍，認為古文各經(jīng)，多屬劉歆偽作，因群起而攻之。他們認為只有《公羊傳》為《春秋》的正解，“張三世”、“通三統(tǒng)”的意義，即由《公羊》中發(fā)明而來。南海集今文家的大成，借經(jīng)術以文飾政論。
13. 孔子托古改制之說，詳見《孔子改制考》?？的虾ＵJ為不僅孔子托古改制，周秦諸子莫不托古改制，如老子之托黃帝，墨子之托大禹，許行之托神農(nóng)等，皆在以古人寄托自己的理想。
14. 《禮運》，《禮記》（臺北：中華書局，1965年），頁1b—2a。
15. 《禮運》，《禮記》（臺北：中華書局，1965年），頁1a—1b。
16. 見《大同書》。梁任公曾將《大同書》的要義略述如下：一、無國家，全世界置一總政府，分若干區(qū)域。二、總政府及區(qū)政府皆由民選。三、無家族。男女同棲不得逾一年，屆期須易人。四、婦女有身者入胎教院，兒童出胎者入育嬰院。五、兒童按年入蒙養(yǎng)院，及各級學校。六、成年后由政府指派分任農(nóng)工生產(chǎn)事業(yè)。七、病則入養(yǎng)病院，老則入養(yǎng)老院。八、胎教、育嬰、養(yǎng)病、養(yǎng)老諸院，為各區(qū)最高之設備，入者得最高之享樂。九、成年男女，例須以若干年服役于此諸院，若今世之兵役然。十、設公共宿舍公共食堂，有等差，各以其勞作所入自由享用。十一、警惰為最嚴之刑罰。十二、學術上有新發(fā)明者，及在胎教等五院有特別勞績者，得殊獎。十三、死則火葬，火葬場比鄰為肥料工廠。（以上見《清代學術概論》，頁133—135。）
17. 《論君政民政相嬗之理》，《時務報》，第41冊，頁1。
18. 《變法通議》，《文集》之1，頁14。
19. 《論中國宜講求法律之學》，《清議報》，第5冊，頁1。
20. 《史記貨殖列傳今義》，《時務報》，第37冊，頁4。
21. 《說群自序》，《時務報》，第26冊，頁1。
22. 《戒纏足會序》，《時務報》，第16冊，頁4。
23. 《強權論》，《清議報》，第31冊，頁6b。
24. 《春秋中國彝狄辨序》，《時務報》，第36冊，頁3。
25. 《變法通議》，《文集》之1，頁21。
26. 《自由書——文野三界之別》，《清議報》，第27冊，頁1。
27. 《論支那宗教改革》，《清議報》，第19—20冊。
28. 《讀春秋界說》一文應為界說11條，《文集》僅搜前3條，漏列8條；又《清議報》所載，第6冊3條，第8冊5條，不載5條。
29. 《讀孟子界說》，《清議報》，第21冊，頁1b。
30. 同上書，頁2a。
31. 《讀孟子界說》，《清議報》，第21冊，頁2a。
32. 同上書，頁2a—2b。
33. 同上書，頁2b。
34. 《讀孟子界說》，《清議報》，第22冊，頁3a。
35. 《蔡松坡遺事》，《晨報》蔡松坡十年周忌紀念特刊。
36. 《新民說——論權利思想》，《新民叢報》，第6號，頁12。
37. 《新民說——論自由》，《新民叢報》，第8號，頁2。
38. 《堯舜為中國中央君權濫觴考》，《清議報》，第100冊，頁1。
39. 《記戊戌庚子死事諸人紀念會中廣東某君之演說》，《民報》，第1號，頁79。
40. 《南海康先生傳》，《清議報》，第100冊，頁3b。
41. 轉見丁文江編，《梁任公先生年譜長編初稿》（臺北：世界書局，1958年；以下簡稱《梁譜》），頁19。
42. 見《西學書目表序例》，《時務報》，第8冊，頁5。
43. 《變法通議》，《文集》之1，頁67—68。
44. 《論學日本文之益》，《清議報》，第10冊，頁3a。
45. 《三十自述》，《文集》之11，頁18。
46. 羅孝高，《任公遺事》，轉見《梁譜》，頁86。
47. 《楊維新與丁在君書》，《梁譜》，頁83。
48. 《汗漫錄》，《清議報》，第35冊，頁2a。
49. 《批東京高等大同學校功課學生札記》，《清議報》，第30冊，頁11a。
50. 《論學日本文之益》，《清議報》，第10冊，頁3a—b。
51. 《論學日本文之益》，《清議報》，第10冊，頁3a。
52. 《光緒二十五年二月二日與蕙仙書》，《梁譜》，頁87。
53. 《清代學術概論》，頁162。
54. 《論學術之勢力左右世界》，《新民叢報》，第1號，頁71—72。
55. 同上書，頁72。
56. 《論學術之勢力左右世界》，《新民叢報》，第1號，頁74—75。關于進化論，任公于光緒二十二年間便已得讀嚴復所譯之《天演論》手稿，（見《梁譜》，頁33）甚獲其所謂的“煙土披里純”，因在《說群序》、《與嚴幼陵先生書》二文中，多所推贊“擇種留良”之論；惟是時三世之義縈回腦際，似未深受影響。及至日本，見明治維新十年前后著作，多為進化論所籠罩，閱讀吸收，大受影響。
57. 參閱蕭公權，《中國政治思想史》，第4編，第22章，《梁啟超》。
58. 《論民族競爭之大勢》，《新民叢報》，第4號，頁25。
59. 《中國史敘論》，《清議報》，第91冊，頁4a—4b。
60. 《堯舜為中國中央君權濫觴考》，《清議報》，第100冊，頁3a—3b。
61. 同上書，頁4a。