一、在中國傳統(tǒng)文化中求變——三世之義

改革者要在政治上有所表現(xiàn)，必須提出興革的理想；革命者要改變舊有的政治，必須倡導革命的主義。兼具改革與革命企旨的梁任公，有其理想及主義。最早他接受了傳統(tǒng)的中國教育，便傾心于固有的“大同之義”，及至他在自修中接受了西方的人權(quán)言論，又將中西思想的相同處融會貫通，欲進中國于“民權(quán)政治”。這大致是任公的理想與主義。

梁任公思想上的衍化，有其一定的進程。在他的幼年時代，雖然常受到父親的呵斥，不得自視如常兒，實際上任公并無異人之處，僅是一個聰明智慧的孩子而已。他自述：

余生九年，乃始游他縣，生十七年，乃始游他省，猶了了然無大志，蒙蒙然不知天下事。

他的思想上的衍化，隨著他所受的教育而改變。早年，任公接受的是中國傳統(tǒng)的私塾式的教育，讀的是四書五經(jīng)，學習的是帖括訓詁詞章，他的老師是他的父親和祖父：

六歲后，就父讀，受中國略史，五經(jīng)卒業(yè)。八歲為文，九歲能綴千言。十二歲應(yīng)試學院，補博士弟子員，日治帖括，雖心不慊之，然不知天地間于帖括之外，更有所謂學也。輒埋頭鉆研，顧頗喜詞章。王父父母時授以唐人詩，嗜之過于八股……。十三歲始知有段王訓詁之學，太好之，漸有棄帖括之志。

十五歲始正式進入廣州府的學海堂，除訓詁詞章外，少涉其他，于他的思想并無啟示：

十五歲……肄業(yè)于省會之學海堂，堂為嘉慶間前總督阮元所立，以訓詁詞章課粵人者也。至是乃決舍帖括以從事于此，不知天地間于訓詁詞章之外，更有所謂學也。己丑，年十七，舉于鄉(xiāng)。

不過，任公對于固有典籍作深入的閱讀，亦在其十四五歲這一段時間里?！遁捾幷Z書目答問》對他頗有影響：

年十一，游坊間，得張南皮師之輶軒語書目答問，歸而讀之，始知天地間有所謂學問者。

以后他見著康南海能有所應(yīng)對，大多得力于此一時期對經(jīng)史子集的閱讀，其思想上能受到啟發(fā)，亦得力于這時建立起來的根基。

到了十八歲，得聞康南海名動公卿的清譽，因陳千秋之介而拜于康氏門下。以舉人反拜秀才為師，通古所無。而任公思想從此大為開啟，是他早年最大的轉(zhuǎn)變：

乃因通甫修弟子禮事南海先生。時余以少年科第，且于時流所推重之訓詁詞章學，頗有所知，輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之數(shù)百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退，冷水澆背，當頭一棒。一旦盡失故壘，惘惘然不知所從事。且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼。與通甫聯(lián)床，竟夕不能寐。明日再謁，請為學方針，先生乃教以陸王心學，并及史學西學之梗概。自是決然舍棄舊學。自退出學海堂，而間日請業(yè)南海之門。生平知有學，自茲始。

康南海以大海之潮音，作獅子吼，使任公自茲始知天地間別有學問。影響他最深的，第一是康氏的那部《長興學記》。任公曾一再提到：

稍長游南海康先生之門，得長興學記，俯焉孜孜從事焉。……到那年起行游學的時節(jié)，他父親瓊山先生別無囑咐，單給他一部長興學記，說道：這是我老友南?？稻l(fā)揮先師的微言大義，來訓練后學的，內(nèi)中所講，便和我自己講的一樣，你拿去當作將來立身治事的模范罷。……到了上海，在時務(wù)報館里頭，剛遇著瀏陽譚先生嗣同寓在那里，正著成《仁學》一書，那稿本不過兩三人曾經(jīng)見過。毅伯先生即日抄得一部，寶藏篋中而去，在船上和李君一路細讀，讀了已不知幾十遍，把那志氣越發(fā)漲高幾度，后來毅伯先生常對人說道，他一生的事業(yè)，大半是從《長興學記》、《仁學》兩部書得來。……

《長興學記》是一篇治學修養(yǎng)論。同時又發(fā)揮平等之義：

夫性者，天命之自然，至順者也，不獨人有之，禽獸有之，草木亦有之，……故孔子曰性相近也。夫相近則平等之謂，故有性無學，人人相等，同時食味別聲被色，無所謂小人，無所謂大人也……

主張與民同患難：

易曰：吉兇與民同患?？鬃釉唬何岱撬谷酥脚c，而誰與，既不能不與，則同其患，當經(jīng)營之?！式?jīng)世之學，令今可行，務(wù)通變宜民，雖舜禹復生，無以易此。

此兩者對于任公都有極深刻的啟發(fā)。

第二是任公三十歲以前所愛談的“三世之義”，他的求變思想的基礎(chǔ)即在其中。康南海記其講授三世之義說：

光緒十六年……三月陳千秋來見，六月來及吾門。八月梁啟超來學?！崮烁嬷钥鬃痈闹浦x?！榷嬉詧蛩慈拿鳎钥鬃铀??！指嬉蕴斓亟缰腥?，后此大同之世，復有三統(tǒng)。……

任公本人亦說：

有為以《春秋》“三世”之義說禮運，謂“升平世”為“小康”，“太平世”為“大同”。

其弟子得讀〔大同書〕者，惟陳千秋、梁啟超。讀則大樂，銳意欲宣傳一部分。

所謂三世之義，即“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”。這是今文學家一派自中國典籍中發(fā)掘出來的救時主張，康南海據(jù)為政治運動的理論。康南海以為人類社會的演進，由據(jù)亂而升平而太平，有一定的程序。他不承認中國古代的堯舜之治。他說堯舜之治，是孔子托古改制的假設(shè)；孔子是個政治改革家，也是社會改造家，設(shè)堯舜之治為理想的社會——太平盛世——而已。既然如此，他認為二、三千年的中國歷史，是一部據(jù)亂之史。自許有改進世運責任的康南海，不容中國長此永為據(jù)亂，他要將中國變?yōu)樯街馈?/p>

康南海對于升平之世有其解釋，他以為升平就是小康之治，正如《禮記》中所說：

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公由此其選也……是謂小康。

他對于太平之世也有解釋，那就是《禮運》中的《大同》：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

雖然南海已幻想到了他的大同世界，卻只主張言小康，不能言大同。他并沒有說明不言大同之理，只說“言則陷天下于洪水猛獸”。

可是這大同之義，有點石成金之效，今為任公得聞，竅門為開，思想為之大變，救中國的沉疴痼疾，非此良藥莫屬。欣喜欲狂，銳意欲將之宣傳。

三世之義的太平之治，隱涵著民主和社會主義的意味，任公比他的老師的思想更為邁進一步，認為與其進小康，不如進大同。此后，他將三世之義，一一推移衍說，施之于政治，主張民主：

治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統(tǒng)之世，二曰無總統(tǒng)之世。多君者據(jù)亂世之政也，一君者升平世之政也，民者太平世之政也。此三世六別者，與地球有人類以來之年限有關(guān)之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能閼之。

施之于教育，主張開民智：

吾聞之，春秋之義，據(jù)亂世以力勝，升平世智力互勝，太平世以智勝……世界之運，由亂而進于平，勝敗之原，由力而趨于智，故言自強于今日，以開民智為第一義。

施之于法律，主張變法以因時制宜：

孔子圣之神也，而后世頌其莫大功德，在作春秋。文成數(shù)萬，其指數(shù)千，有治據(jù)亂世之律法，有治升平之律法，有治太平之律法，所以示法之當變，變而日進也。

施之于經(jīng)濟，主張平貨齊物之道：

觀時變者，商之事也……據(jù)亂以至升平之事也，若太平世必無是。……太平之世，自有平貨齊物之道。

不僅如此，任公在他的若干言論中，都曾引申三世之義。如論“群”與“獨”：

據(jù)亂世之治，群多以獨，太平世之治，群必以群。以獨術(shù)與獨術(shù)相遇，猶可以自存，以獨術(shù)與群術(shù)相遇，其亡可翹足而待也。

論“陵人”與“公理”：

吾聞之，春秋之義，以力陵人者，據(jù)亂世之政也，若升平世，太平世，乃無是矣。地球今日之運，已入升平，故陵人之惡風漸消，而天然之公理漸出。

論“強權(quán)之道”：

一人群之初立，其統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之差別殆無有，故君主對于人民之強權(quán)亦幾于無有，是第一界，亦謂之據(jù)亂世。其后差別日積日顯，而其強權(quán)亦次第發(fā)達，貴族之對于平民亦然，男子之對于婦人亦然，是第二界，亦謂之升平世。至世運愈進步，人智愈發(fā)達，而被治者與平民與婦人，昔之所謂弱者，亦漸有其強權(quán)，與昔之強者抗，而至于平等，使極大之強權(quán)，變?yōu)闇睾椭畯姍?quán)，是為強權(quán)發(fā)達之極則，是為第三界，亦謂之太平世。

論“中外一體”：

孔子之作春秋，治天下也，非治一國也；治萬世也，非治一時也，故張三世之義。所傳聞世治尚粗粗，則內(nèi)其國而外諸夏。所聞世治進升平，則內(nèi)諸夏而外夷狄。所見世治致太平，則天下遠近大小若一，彝狄進至于爵，故曰有教無類。又曰洋溢乎中國，施及蠻貊，凡有血氣，莫不尊親其治之也，有先后之殊，其親之也，無愛憎之異，故聞有用夏以變彝者矣，未聞其攘絕而棄之也。今論者持升平之義，而謂春秋為攘彝狄也，則亦何不持據(jù)亂世之義而謂春秋為讓諸夏也。

論科舉制度的存廢問題：

科舉敝政乎？科舉法之最善者也。古者世卿，春秋譏之，譏世卿，所以立科舉也……故世卿為據(jù)亂世之政，科舉為升平世之政。

乃至于西方的文明進步：

泰西學者，分世界人類為三級：一曰蠻野之人，二曰半開之人，三曰文明之人。其在春秋之義，則謂之據(jù)亂世，升平世，太平世，皆有階級順序而進化之公理。

總之，三世之義，無處不在，無處不可運用。三世之義是任公求變的基礎(chǔ)理論，是一切論辯的原理根據(jù)，甚至變成了公式。

任公既得三世之義，即毅然以天下為己任，欲進小康于大同。既欲進小康而大同，則又必須實現(xiàn)孔子的思想。他認為孔子是進化主義者，絕不保守，據(jù)此以要求進步；說孔子是平等主義者，絕不專制，據(jù)此以要求人人平等；孔子是兼善主義者，絕不獨善其身，據(jù)此以要求開啟民智；孔子是強立主義者，絕不文弱，據(jù)此以要求國人自強；孔子是博包主義者，絕不卑狹，據(jù)此以要求接受外來的文化；孔子是重魂主義者，絕不愛己一身，據(jù)此以要求自我犧牲。

歸納他所發(fā)明的孔子思想，可以看出任公求變的思想更為條理化，他一面倡言三世之義，一面引證孔子的言行以為輔佐。他在《讀春秋界說》中有：

春秋之各例，猶天元一也。命天元一，所以待加減；設(shè)各例，所以待變例者，無不變者也。使其不變，則無所用其例矣。（界說八：春秋之例乃借以明義，義既明則例不必泥）

這是孔子求變的例證，也是任公求變的例證。

孔子既然待變，則一切無不變之理。然則何以中國二千余年竟停滯于小康的局面，而不能進于大同？任公亦有其個人的解釋。

他說孔子的微言之所以不傳，與孔子的施教有關(guān)。孔子教人，有普通與特別之不同?！疤貏e者，所謂中人以上，可以語上也；普通者，所謂中人以下，不可以語上也?！边@是因材施教。某些人只可以教予《論語》，某些人則可以教予《易》及《春秋》?！墩撜Z》、《易》、《春秋》這三部書，深淺不同。《論語》是雅言，言小康，屬于普通的學問；《易》與《春秋》，涵義深奧，言大同，屬于高深的學問。才高者，可得《易》及《春秋》，才中下者，只能得《論語》而已。接受孔學的真?zhèn)髡?，是孟子、莊子、荀子三人。此三人中，莊子和孟子屬于高才，莊子得了《易》，孟子得了《春秋》；荀子才下，得了《論語》。

中國二千年停滯不前，任公認為責任應(yīng)由荀子一人負起。因為他傳小康之治，漢興以來，他的弟子控制了中國全局，主尊君權(quán)，排異說，謹禮義，重考據(jù)，這是中國不進步的癥結(jié)。

任公認為今天的世運已經(jīng)到了大同之治的階段，荀子一派誤我中華二千余年，今日宜亟起求變，棄荀學而倡孟學。他認為“孟子于春秋之中，其所傳為大同之義”：

孔子……立大同之義，以治今日以后之天下，在春秋亦謂之太平，亦謂之臨天下，孟子所述皆此類也。大同之義，有為今日西人所已行者，有為今日西人所未行者，可決他日之必行者。

而且孟子的經(jīng)世宗旨在保民：

孟子言民為貴，民事不可緩，故全書所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以為民也。泰西諸國今日之政，殆庶近之。

“孟子言無義戰(zhàn)，為大同之起點?！?/p>

此義本于春秋，為孔子特立大義，后之儒家，惟孟子能發(fā)明之?！┪髦T國，惟美洲庶近之。

“孟子言井田，為大同之綱領(lǐng)?！?/p>

井田為孔子特立之制，所以均貧富，論語所謂不患寡而患不均。井田者，均之至也，平等之極則也……孟子一切經(jīng)濟，皆從此出，深知其意，可語于道。

“孟子言性善，為大同之極效”：

孔子之言性也，有三義，據(jù)亂世之民性惡，升平世之民性有善有惡，亦可以為善，可以為惡，太平世之民性善。荀子傳其據(jù)亂世之言，宓子、漆雕子、世子傳其升平世之言，孟子傳其太平世之言。各尊所聞，因而相爭，茍通于三世之義，可以了無窒閡矣。

“孟子言堯舜，言文王，為大同之名號”：

禮運以小康歸之禹湯文武成王周公，其大同蓋謂堯舜也，故曰天下為公。春秋哀公十四年傳曰：“其諸君子樂道堯舜之道?！币嘀复笸浴４呵镫[元年傳：“王者孰謂，謂文王也?！蔽耐跻嗵绞乐x。凡此諸圣者，皆有天下而不有，故言大同之學者必宗之。

孟子的學說，深深影響任公的著述立說，他演述三世之義，不離孟子的仁政、保民，他之倡導民權(quán)自由，即由孟子之說蛻變而來。他也常常說，孟子是他發(fā)揮理論的依據(jù)：

及到時務(wù)學堂以后，譚壯飛先生嗣同、唐紱丞先生才常和我們都在堂中教授。我們的教法有兩面旗幟：一是陸王的修養(yǎng)論，一是借公羊、孟子，發(fā)揮民權(quán)的政治論。從今日看來，教法雖很幼稚，但是給同學們的“煙士披里純”卻不小。

他在《新民說》中，引孟子之言以證人的天賦權(quán)利：

大抵人生之有權(quán)利思想也，天賦之良知良能也。而其或強或弱，或隱伏或澌亡至不齊者何也？則常緣其國家之歷史政治之浸潤以為差。孟子牛山之喻，先我言之矣，非無萌蘗，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。

引孟子之言，以言人身的自由：

一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一、與眾生對待之我，昂昂七尺立于人間者是也；其二、則與七尺對待之我，瑩瑩一點存于靈臺者是也。孟子曰：物交物則引之而矣。物者，我之對待也，上物指眾生，下物指七尺（即耳目之官），要之皆物而非我也；我者何，心之官是已，先立乎其大者，則其小者不能奪也。惟我為大，而兩界之物皆小也；小不奪大，則自由之極軌焉矣。

乃至于孟子之言誅責“民賊”、“獨夫”，孟子之言“善戰(zhàn)服上刑”，“授田制產(chǎn)”，任公皆一一闡述，無非用寄大同之義。任公深信孟子獲得孔子的真?zhèn)?，具有與西方人權(quán)思想家相同的民治思想，遵奉孟子的學說，便可實行孔子大同之治的理想，便可實現(xiàn)西方的民權(quán)政治。這是任公在中國傳統(tǒng)中尋找到的人權(quán)政治家，愿自己為其化身，實現(xiàn)其求變思想。

二、在西洋文化中求變——民權(quán)、自由、進化

梁任公著作等身，三十歲左右所發(fā)表的言論，最為豐富，也最富有內(nèi)涵，所采擇的行動最為積極，亦最有意義；其于國人之影響，亦以此時期最為深遠。他的影響力，全靠兩個不同文化思想的支持，其一為三世之義，已如前述，另一則為西洋進化論，自由主義及民權(quán)思想。前者為中國傳統(tǒng)文化中的一支，后者為歐風東漸所傳入者。他接受這兩種不同的思想，有先后之不同。身為中國國民，先接受了中國固有的，日后博覽西洋典籍，又接受了西洋的。當他深受中國文化的影響時，他只想在固有的思想中求變，及至接受了西洋思想，且有感固有者不足以佐己說，便漸漸地轉(zhuǎn)趨求助于外來者。此種推移，不難從他的著作中發(fā)現(xiàn)。

三世之義是梁任公早年在國內(nèi)時期及流亡日本最初二、三年間的中心思想。他隨處不忘此義，隨處伸引孔子之春秋微言，更隨處以孟子解釋“民”義。但漸漸地，他自己發(fā)現(xiàn)孔子的微言，只是一種理想，有如一個美麗的夢，難以實現(xiàn)。傳統(tǒng)的文化不足以濟時艱，也缺少求變的具體方案，多引用三世之義，有陷入八股化的趨勢。這時候，他不得不謀取自我先變，西洋的現(xiàn)代思想順勢而人，便漸漸地改變了他的態(tài)度。

有幾個例子，我們可以看出任公引用三世之義的勉強，甚至于難以套入這一公式，這是在他要變未變搖擺不定的時期。1899年，他發(fā)表《強權(quán)論》。根據(jù)三世之義的公式，據(jù)亂世應(yīng)為強權(quán)最發(fā)達的時候，那時候，無公理，無法律，強者可以隨心所欲。但他認為“其統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之差別殆無，故君主對于人民之強權(quán)亦幾于無?！边M入升平世，公理漸次發(fā)達，雖然是強者與弱者地位顯然不同，強者尚有所顧忌，雖欲橫霸，亦當有所借故，或強詞奪理。但他認為“差別日積日顯，而其強權(quán)亦次第發(fā)達，貴族之對于平民亦然，男子之對于婦人亦然。”到了太平之世，應(yīng)無所謂強權(quán)，人人在法律之前，一律平等，但他認為“昔之所謂弱者，亦漸次有其強權(quán)，與昔之強者抗而至于平等，使猛大之強權(quán)變?yōu)闇睾椭畯姍?quán)?！贝巳缰f，讀之有勉強的感覺。

論堯舜之治，任公的說法，顯然搖擺不定：

堯舜禪讓為中國史上第一盛事，非特尋常舊學所同推贊而已，即近世言民權(quán)言大同者，亦莫不稱道堯舜，以證明中國古有民主制度。其意不可謂不善。吾以為民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行與否為輕重也。故堯舜禪讓之事實，與今日之新主義無甚影響，即使堯舜果有禪讓，則其事亦與今日民主政體絕異。

昔日任公受康南海之影響，甚同意堯舜之世為孔子所托，為太平世之理想，并非真有其事，今則謂于民主政體無甚影響，與民主政體絕異，豈非自相矛盾。

又在《新史學》一文中，任公又謂“今世歐羅巴為古代希臘之放影，以古代希臘為今世歐洲之縮圖。”此更大大違反了三世之義的公式。雖然他不承認歐西文明已到了太平盛世，畢竟希臘時代是有民主政治意味的。最令人不可思議的，他對于上古希臘民主政治的見解，前后判若兩人。丙申年間（光緒二十二年，1896）他致書嚴復，絕口不承認古代希臘有民主政治。根據(jù)他的三世之義，他說：“不聞花崗石之下有物跡層，不聞飛鼉大鳥世界以前復有人類?！苯駝t言希臘之世為現(xiàn)世歐洲之縮圖，其矛盾可見，其棄三世之義之意可見。

三世之義已使他厭倦了。由于三世之本義未足以解釋人類進步的一切現(xiàn)象，不得不另覓較為適當?shù)膶W說以充實其求變的思想。他尋找到了，他找到了民權(quán)、自由、進化諸說，他找到了孟德斯鳩、盧梭、達爾文諸人。任公的思想起了第二次的大轉(zhuǎn)變。

任公接受西洋文化，亦有其一定的過程。早年，他所接觸的是中國的典籍，囿于浩如淵海、汗牛充棟的國固，他不知道中學之外尚有西學，乃至于世界有五大洲七大洋的說法，亦聞所未聞。所謂行萬里路勝讀萬卷書的真理，任公在十八歲時才有所領(lǐng)悟。那年（光緒十六年，1890），他“下第歸，道經(jīng)上海，從坊間購得《瀛寰志略》讀之，始知有五大洲各國?！比喂珜κ澜缟杂兴?，始于此時。

及后，任公拜及康南海門下，“請為學方針”，南?！澳私桃躁懲跣膶W，而并及史學西學之梗概”。南海既以西學授徒，在此不得不兼述康氏的西學，以見其傳授的內(nèi)容。

康南海自己對于西學的認識如何？胡漢民罵他不過藉“李提摩太（Timothy Richard）、林樂知（Young John Allen）等所譯一二粗淺西籍而初窺西方政治?！?sup>雖然是嘲笑他的話，卻也是事實。二十二歲之前，康氏對西學應(yīng)無所知。任公于《南?？迪壬鷤鳌分兄^康氏于光緒五年（1879），出西樵山，“乃游京師，其時西學初輸入中國，舉國學者，莫或過問，先生僻處鄉(xiāng)邑，亦未獲從事也。及道經(jīng)上海，見西人殖民政治之完整，屬地如此，本國之更進可知?！?sup>?！赌虾Ｗ跃幠曜V》亦云，其西學知識得于中譯的西書和西人在東方的殖民實況。二十四歲（光緒七年，1881），他讀到了“《西學近事匯編》、李圭《環(huán)游地球新錄》及西書數(shù)種?！薄澳藦烷啞逗鴪D志》、《瀛寰志略》等書”，才奠定了西學基礎(chǔ)。同年他游香港，“覽西人宮室之環(huán)麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之?！贝文觏樚爨l(xiāng)試歸來，“道經(jīng)上海之繁盛，益知西人治術(shù)之有本?！睆倪@時候起（光緒五年），南海對西學發(fā)生興趣，購買地圖，大收西學之書，亦“自是大講西學”，“盡釋故見”。

南海讀過了這些書之后，是否對西洋有了真切的認識，實是一大疑問。光緒初年，西學初入中國，市面能見到的西書中譯本，包括他已經(jīng)讀過了的這些，不過是“初級普通學，及工藝兵法醫(yī)學之書……于政治學，毫無所及”，即使他能“舉一反三”，“別有領(lǐng)會”，“別開一境界”，要了解二、三百年來的西洋在政治經(jīng)濟科學諸方面的變遷，顯然不能“因小以知其大”。而康氏不識西文，對于西洋之哲學思想，更是難以體會。