總論

一

宗教現象給學術界提出了無數難以破解、也許是永遠無法圓滿解答的研究課題。其中的一個就是，不管具體的宗教信仰，包括其教理、教義及其實踐法門不斷暴露出它們是如何的荒誕不經，也不管眾多的無神論者對宗教進行過多么深刻有力的揭露和難以辯駁的批判，但許多宗教卻一直生存下來并在歷史發(fā)展中綿延不絕地發(fā)揮著巨大作用；而且一個不爭的事實是，直到今天這樣科學昌明的時代，眾多的宗教在群眾中仍然具有相當廣泛、深刻的影響；而且，宗教觀念、宗教感情等等，這些屬于“泛宗教”的內容，無論是在歷史上還是在現實中，就是對于完全不信教的人，往往也發(fā)揮著相當大的作用。

在研究文學發(fā)展的歷史時，也同樣會碰到關于宗教的許多饒有趣味卻又難以索解的現象。歷史上的許多作家，包括那些偉大的作家，幾乎都曾自覺或不自覺地和宗教結下了因緣，有著不同程度地傾心宗教的表現；至少是或多或少地寫過涉及宗教內容的作品。如果從簡單的批判的立場出發(fā)，可以說這是他們的局限、迷誤，是他們身上的消極因素。但是，屈原的《九歌》就是在古代楚地巫教迎神、降神歌曲的基礎上再創(chuàng)作的；而對天國的向往又為詩人寫作《離騷》、《九章》等作品提供了多少靈感！可以設想，屈原在生前執(zhí)著的斗爭行動中，以至當他投淵自沉以明志的時候，另一個超越人間的神巫世界的幻想給了他多少鼓舞和支持！魏晉之際是道教興盛起來的時代，從一代梟雄曹操到人生具有濃厚悲劇意味的嵇康、阮籍，在他們熱切地關注現實、發(fā)抒對于現世矛盾的深刻感受時，又同樣都流露出對神仙世界的欽羨；而且表現那種飛騰、自由的神仙幻想的詩篇構成了他們作品中最為動人的部分之一。類似的例子不勝枚舉。人們可以舉出無數事例說明宗教迷信如何“毒害”了作家的心靈，對他們的生活和創(chuàng)作造起了怎樣消極的作用。但可以設想一下，在中國文學的歷史上，如果沒有直接的或間接的宗教信仰和宗教觀念等方面的表現，沒有佛、道二教提供的眾多題材、人物、典故、語言等等，沒有宗教的幻想、懸想的思維形式和表現方法，將會失去多少有價值或有趣味的內容？將會減少多少動人的光彩？還會有今天我們視為珍貴遺產的從《詩經》的《雅》、《頌》到《紅樓夢》、《西游記》，從古人的游仙詩到元曲里的神仙道化劇這樣的藝術成果嗎？在文學理論里，“文學起源于宗教說”是有爭議的觀點，但宗教與文學二者間的相互作用、它們之中的不可分割的關聯是不能否認的；二者間在歷史發(fā)展中表現出有似“孿生”的密切關系也是事實。中華民族本是重理性、重實際的民族，宗教在中華民族的歷史上沒有如基督教之于歐洲各民族、伊斯蘭教之于西亞、北非各民族那樣的地位和作用。中國在東漢以前甚至沒有形成組織化、制度化的教團宗教，以后的歷史發(fā)展中也沒有任何一個宗教在社會上、在人們的意識中占據絕對的精神統(tǒng)治的地位。但是，從遠古以來即已存在的宗教觀念、宗教思想和后來從外國傳來的佛教、本土形成的道教以及以后輸入的各種“夷教”、逐漸發(fā)展起來的各種民間宗教，如此等等在思想意識領域造成相當強大的勢力，一直對于各個歷史時期的社會生活和人們的精神世界發(fā)揮著作用，從而對于文學也造成了深遠影響則是不可否認的。這也就成為文學歷史中值得認真研究的重要方面。

具體到中國的道教，和文學的發(fā)展更有著緊密的關聯。近年來，有關佛教與中國文學關系的問題引起了學術界的廣泛關注。漢、魏以來，外來的佛教在中土迅猛發(fā)展，到了隋、唐時期更臻于極盛，以至有的學者在對思想史的分期中與所謂“經學時期”、“玄學時期”相并列，把隋、唐時期叫作“佛學時期”。外來的佛教在中土扎根、繁衍，和中土傳統(tǒng)相融合，特別發(fā)揮了大乘佛教關注人生、重視現實的精神；而中土的宗派佛教更容納儒、道的某些內容，把這種精神大加發(fā)揚。被認為是徹底“中國化”的禪宗和凈土宗就是這方面的典型表現。而唐、宋以來，以“禪、凈合一”為主要內容的居士佛教盛行，更特別贏得了士大夫階層以及一般民眾的廣泛歡迎，對文人的生活和創(chuàng)作也造成了相當深刻的影響。與佛教發(fā)展的這種情況相對比，道教對文學的影響形態(tài)有所不同，但卻同樣是相當廣泛、深入的，在某些方面甚至比佛教所起的作用更為巨大。魯迅在給許壽裳的一封信里說過這樣一段話：“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解?！?sup>[1]近年來，學術界對于道家是否在中國哲學史上占主干地位進行了熱烈論爭；這也就涉及道教在中國思想史和文化史上的地位問題。姑且不論這些問題的結論如何，也不必糾纏魯迅寫上面那些話的具體背景和本來含義是什么，如僅就文學史的研究而言，道教的影響確實提供了解決許多復雜問題的鑰匙。而從目前的實際狀況看，學術界對于這方面的認識和重視程度是遠遠不夠的。

道教對文學發(fā)生巨大影響，首先是中土思想傳統(tǒng)和道教自身的內容所決定的。范文瀾在批評佛教時曾指出：“《易經·系辭》說，‘天地之大德曰生’，佛教以涅槃為無上妙境，等于說‘天地之大德曰死’（佛教認身體為‘毒器’，死是解脫）?！边@個論斷遭到一些人從不同立場出發(fā)的非議。特別是如果具體分析大乘佛教在中土的發(fā)展，如此簡單地概括全部中土佛教的內容，顯然是片面的。但是如果從信仰的終極目標來分析，在說明時再加以必要的限制，范文瀾的論斷應當說是合乎實際的。佛教修證的終極目標是“涅槃”。無論如何解釋，這總是出世的、解脫的境界；從最終達到的結論說，是悲觀的、厭世的。這又確如范文瀾接著所說的，是“與漢族人傳統(tǒng)的文化思想正正相反”^[2]的。后來中土的凈土信仰追求往生到永生的“極樂”“凈土”，禪宗講“明心見性”，“頓悟成佛”，則都是依照中土傳統(tǒng)意識把佛教的思想觀念改造了。而相對比之下，道教信仰的核心則是對生命的肯定和對永生的追求。法國著名漢學家、道教學者馬伯樂（Henri Maspero）論述道教，一再強調其對于“不死的探究”的意義。無論是飛升成仙，還是長生久視，看起來它們十分荒誕，現實中更是不可企及，但其內在精神則是希望生命的永存、人間的欲望得到無限的滿足和延續(xù)。從這個意義上說，相對于佛教的“死”的說教，道教可以歸結為“生的追求”。佛教說佛陀以一大事因緣出現于世，就是要解決人的生死大事。本來，解決人們永遠面對、也永遠不可擺脫的對于生與死的困惑和苦惱，是所有宗教的主要任務，也是宗教之所以產生和存在的主要根據之一。這也就是著名的美國德裔神學家、比較宗教學家田立克（Paul Tillich）所謂的“終極關懷”。佛教是以出世、解脫的辦法來解決這一問題的。相對于佛教，道教解決問題的思路顯然積極得多。實際上，人類生存和發(fā)展的歷史，也正是努力延續(xù)自身生命的歷史。種族的繁衍是這一努力的一部分；個人生命的延續(xù)也是人類不斷為之奮斗的目標。科學的發(fā)展，所謂“改造自然”的活動，從根本意義上說，也是要達到這樣的目標。這種努力的最明顯和直接的成果是醫(yī)藥學的發(fā)展，它是用科學的手段來延續(xù)人們的壽命。而道教的思路也是和這種努力相通的。不過它所構想的是虛幻的、玄想的前景，采取的是信仰的（迷信的）、基本上是荒謬的（不能否認有些是科學的或所謂“前科學的”）手段。而中國古代道教和醫(yī)藥學（還有原始化學）的交流及其成果，又證明了二者在觀念上和追求上確有共通之處。這也正表明，道教在宗教信仰的、歪曲的形式下，表現了中華民族積極、樂觀的生命意識。這也是它能夠爭取群眾、在文化史上能夠起到重大作用的內在原因之一。

另一方面，道教教理的客觀內涵又頗能體現中華民族的傳統(tǒng)意識及其思維的特點，這也是它能夠深刻影響于文學的另一個原因。中國人的傳統(tǒng)精神在本質上是關注現世、關注人生的，而不欣賞和追求超越的、玄虛的境界。儒家的修、齊、治、平的理想，正心、誠意的修養(yǎng)方式，正集中地體現了這種精神。佛教在中土也被這一精神所充實和改造。最能體現中土意識特征的佛教宗派，無論是天臺、華嚴還是禪、凈土，也都表現出強烈的現實精神。先秦道家本來更多關注“形而上”的問題，追求對于“道”的體認與冥合，這表面看態(tài)度是偏于消極的；但追求這統(tǒng)合天、地、人“三才”之“道”，根本上又是為了“治世”的?！稘h書·藝文志》已明確指出：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也?！?sup>[3]而道教自形成伊始，就表現出強烈的現實品格，以至形成了具有鮮明政治意義和巨大聲勢的民眾運動；后來經過“清整”，逐漸向社會上層發(fā)展，與世俗統(tǒng)治相結合，其政治、倫理作用更加明顯。至于追求虛無縹緲的神仙世界，講長生不死、白日升仙等宗教幻想，熱衷玄想、傾向神秘的思維形式，也曲折地表現了對于人的生命的關切和積極入世、以人力補天功的堅定信念?！端鍟そ浖尽氛摰澜浾f：“推其大旨，蓋亦歸于仁愛清靜，積而修習，漸致長生，自然神化，或白日登仙，與道合體?！?sup>[4]實際上，求仙也好，煉丹也好，在這些荒誕、愚妄的想法和舉動的背后，都體現了一種人生和社會理想，表現出一種依靠人的力量來改變自然、超越限制、達到所追求的目的的積極精神。所以道教和它利用為思想淵源的道家，從根源看是純粹的中土產物，從精神實質看也更體現了中土意識的積極、入世的性格。這是它在中國文化發(fā)展中造成重大影響的又一個根本原因。中國思想史上“三教”之所以能夠“并立”、“并用”，并且在“并立”、“并用”中交流、“調和”以至互補、“合一”，主要也是因為它們生存在同一思想、文化土壤上，有著共同的精神內涵。在道教信仰和教理的一些基本觀念中，這種內涵反映得相當充分。

道教的宗教玄想又表現出濃厚的藝術性質，無論是內容還是形式都有和文學藝術相通和相容的特征，這是它對于文學產生重大作用的又一個原因。儒家思想表現出濃厚的泛政治、泛倫理主義的傾向，體現在文藝上則是強烈的教化主義。教化主義會使藝術成為政治、倫理的工具和附庸，從而妨礙文藝獨立性的發(fā)揮。只要稍稍觀察一下中國文學藝術發(fā)展的歷史，就會看到儒家思想在實踐中的這種作用。當然儒家不只給文藝加上了教化主義的桎梏，也給它充實以關注現實與人生的政治、倫理內容和積極的經世濟民精神，這成為中國古代優(yōu)秀文學藝術傳統(tǒng)的一部分。但從思維方式和表現形式說，宗教和文學藝術顯然有著更多的相通之處。這也是宗教宣傳普遍、廣泛地運用文藝形式、文藝大量納入宗教內容的根本原因。又比較而言，外來的佛教隨著其在中土的傳播，形成了豐富、燦爛的佛教文學藝術，并給文人的生活和創(chuàng)作以巨大、深刻的影響。但受到其特定的宗教內容的制約（比如佛教要求“解脫”，如前面所說這是出世的追求，這就在一定程度上造成了它與作為藝術源泉的現實生活的隔礙），這種影響也就有所局限。就翻譯佛典看，其藝術性最強、藝術價值最高的是佛典譬喻和佛傳、本生故事，這實際都是在吸收印度民間創(chuàng)作的基礎上形成的。大部大乘經如《華嚴經》、《維摩經》等具有相當的文學性，其表現技巧被人們所艷稱，但終究是以闡述教理為目的的。在中土創(chuàng)作中，直接表現佛理的所謂“輔教”之作在內容上多具有說教的傾向，表現形式也多流于“程式化”。宣揚道教或受道教影響的文藝創(chuàng)作當然也有相似的情形，但比較之下，卻又表現出特殊的長處。由于道教在精神上更關注人生，其藝術表現也更接近現世。例如從描寫對象說，相對于佛教里的佛、菩薩以及天神等等完全是超現實的玄想的“人物”，道教里的神仙，特別是那些“地仙”、“鬼仙”、“謫仙”等則生存在現實世界里，其行為與現世的人無異，他們往往搬演出現實人生的真實故事。這也是為什么自遠古以來神仙幻想就成為文藝表現的重要內容、以后神仙故事也成為各種類型文藝創(chuàng)作重要題材的原因?？纯此卧詠淼膽騽?、小說、民間傳說，道教題材的遠較佛教的為多；而且如《西游記》這樣的取自佛教題材、帶有濃厚佛教色彩的作品，其中所寫的觀音、如來等也帶上了道教神仙的特征。再從道教的精神追求看，其中現實和幻想相交織，人、鬼、神共存于同一個奇妙境界里，宗教的狂熱促成主觀精神的極度膨脹，理智的探索服從于強烈的激情，這樣，從一定意義上說，道教自身以其對于生命探求的大膽玄想、對于心靈自由的熱烈向往而具有濃重的藝術性，它利用文學藝術來表現也就是順理成章的事了。

這樣，道教和文學產生關聯，給文學以重大影響，是和它自身內容上、表現形式上的特征有直接和密切的關系的。上面分析的三個方面，反映了道教發(fā)展中形成的具體特征也是道教能夠對文學造成巨大影響的重要原因。加之唐代又是中國歷史上道教和文學二者的發(fā)展同臻于極盛的時代，這也成為二者間的交涉更為密切的重要條件。

但是，宗教意識、宗教信仰等等全部宗教現象，關系到人的觀念、意志、欲望、激情以及對于宇宙真理的追求、人生奧秘的終極關懷等，是十分隱秘、復雜、難以索解的。正如本書里將要描述的，許多作家對待宗教包括道教無論是觀念上還是實踐中，往往表現得十分矛盾，經常是變化無常的；何況是三百年間興衰變化的漫長時期的歷史，狀況就更是復雜。這就使得對于有關問題的研究十分困難。但正是這復雜狀況，又體現出一代道教影響于文學的巨大、豐富與深刻，而這種影響乃是促成唐代文學輝煌發(fā)達、絢麗多彩的重要因素之一。這是研究工作的困難，又是它吸引人的原因之一。從這復雜、矛盾的現象里尋求出某些規(guī)律性的東西，不僅對于認識中國古代文學，認識文學與道教以及一般宗教的關系，進而對于了解中國文化史和宗教史都會具有一定的意義。

二

上一節(jié)從一般特征方面分析了中國道教和文學的關聯，說明了它對于唐代文學造成影響的理由。而就唐代的具體情況而言，這正是道教發(fā)展的全盛期，又是其自身發(fā)生巨大轉變的時期。“全盛”則表現出極度的繁榮和強大的聲勢，“轉變”又使其內容和形式極其豐富多彩，從而也就使它在整個社會生活和文化發(fā)展中占據更加重要的地位，也就不能不對文學創(chuàng)作產生更為重大的影響。

在唐代，道教得到朝廷的特別崇重。在封建專制制度下，朝廷對具體宗教的態(tài)度、采取的措施必然影響到全社會，影響到當代意識形態(tài)創(chuàng)造者的士大夫階層。這也是道教得以在唐代思想文化領域包括文學藝術方面造成巨大影響的重要條件。唐朝廷尊崇道教，除了出于一般的信仰和政治上的需要之外，更由于皇室追崇教主老子為祖先，從而使它帶上了“御用宗教”的性質。唐皇室李氏本來出身于北周宇文氏府兵六鎮(zhèn)的武川鎮(zhèn)軍閥，有著鮮卑人的血統(tǒng)。把自己的宗族歸屬到隴西李氏，再進一步把具體家系推及于老子，這在魏晉以來崇重門閥的社會傳統(tǒng)中，是提高天潢貴胄身份的手段。這樣自唐初，朝野上下即不斷制造老子降跡的神話，以坐實皇族李氏為老子后裔的偽說；朝廷并一再下達“尊祖”的詔令。隨之道教和道士也備受崇重。貞觀十一年朝命“齋供行立至于稱謂，道士、女冠可在僧、尼之前”^[5]；乾封元年尊太上老君為玄元皇帝，并立祠堂，置令、丞；上元元年，武后上表，“請令王公以下皆習《老子》，每歲明經，準《孝經》、《論語》策試”^[6]；儀鳳元年，令道士隸宗正寺，班在諸王之次^[7]，即把全部道士視同皇室宗屬，等等，這都是具有明顯政治意圖的崇道措施。唐玄宗是著名崇道的帝王，他在位期間把朝廷的崇道活動推向了高潮。開元九年，他迎請道士司馬承禎入朝，“親受法箓”^[8]；十年，詔兩京及諸州置玄元皇帝廟一所，每年依道法齋醮^[9]；二十一年，“制令士庶家藏《老子》一本，每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩條策，加《老子》策”^[10]；二十三年，玄宗御注《道德經》并修義疏，頒示公卿士庶及釋、道二門^[11]；二十五年，置玄學博士，每歲依明經舉，是即所謂“道舉”；同年，令天下諸州于玄元皇帝降誕日皆設齋祭祀。特別是到玄宗統(tǒng)治的后期，對神仙方術的迷信更為誠篤。開元二十九年正月，“上夢玄元皇帝告云：‘吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾當與汝興慶宮相見。’帝遣使求得之于盩厔樓觀山間。夏，閏四月，迎置興慶宮；五月，命畫玄元真容，分置諸州開元觀”^[12]。這是由皇帝本人導演的“老君降跡”的騙局。此后，群臣爭相效尤，老子降臨、靈符出現之類事件層出不窮，各地章奏表賀無虛月。朝廷更不斷追加老君尊號。天寶二年稱“大圣祖玄元皇帝”，八載為“圣祖大道玄元皇帝”，十二載為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。天寶元年置崇玄學，置博士、助教各一人，學生一百人；后改為崇玄館，置大學士，由宰相兼領。玄宗更廣求道士，在內道場經常舉行齋醮，并親自合煉丹藥。直到“安史之亂”中逃亡四川，“于利州益昌縣山嶺上，見混元騎白衛(wèi)而過，示收祿山之兆，詔封其山為白衛(wèi)嶺，于所現之處置自然觀；又于嵩山置興唐觀，成都置福唐觀”^[13]。玄宗以后，唐王朝的統(tǒng)治已走向中衰，國是日非，變亂頻仍，歷朝帝王更祈求宗教的力量為依恃。除武宗外，歷朝均佛、道兼崇。憲宗以下諸帝大體都更熱衷于神仙之事，并迷信丹藥；憲、穆、敬、武、宣諸宗均以服藥中毒致斃。到武宗時，崇道再形高潮。他在藩已“頗好道術修攝之事”^[14]，即位之后即迎請道士趙歸真等修法箓，于宮中起望仙臺，企望長生升仙。他的毀佛即和崇道有著直接關系。這樣，朝廷如此崇重道教，以至許多帝王親自求仙、煉丹，自會極大地抬高道教和道士們的地位，擴大道教的影響，推動道教的活躍，鼓動起社會上下崇道的潮流一浪高過一浪。在這種社會氣氛中，文人們必然會受到浸染。

唐代道教之所以能在社會生活和文學藝術領域發(fā)揮巨大作用，還取決于其自身的發(fā)展水平。原始道教形成于民間，組織松散，教理粗陋而紛繁。特別是反映民眾的情緒和需求，屢屢成為他們反抗現實的政治斗爭的精神支柱和組織形式。經過南北朝時期一批出身于統(tǒng)治階級上層的道士如寇謙之、陸修靜、陶弘景等人的“清整”，道教由原始的分散狀態(tài)趨于統(tǒng)一，教理隨之逐漸充實和系統(tǒng)化，大量道典被陸續(xù)制作出來，特有的齋戒符箓制度也形成起來，從而原始道教逐漸演變?yōu)椤敖虝澜獭?、貴族道教。在這一演變過程中，更有兩個條件起了重大的作用：一是西漢以來即占思想領域統(tǒng)治地位的儒家思想和外來的佛教相斗爭與相交流，這成為它自身發(fā)展、完善的重要推動力和借鑒；二是它不斷向社會上層發(fā)展，取得統(tǒng)治階級的信奉和支持。這樣，到了隋、唐時代，在國家統(tǒng)一、文化高度繁榮的社會環(huán)境中，特別由于朝廷的崇重，道教發(fā)展遂臻于極盛。這一時期，道教徒人數激增，完善了出家修道制度；大量宮觀建立起來，其規(guī)模也擴大了；教理的研究更加深入并系統(tǒng)化；道典完備并被整理、編輯成規(guī)模巨大的道藏；金丹道教和神仙道教都得到了長足發(fā)展，并開始由重外丹向重內丹的方向轉化；道教的齋醮科儀制度也更加條理化和制度化了。特別由于朝廷積極推行“三教并用”政策，造成了三者鼎立的局面，從而又推動了道教和儒、佛的進一步的交流和融合；魏晉以來文人間就有結交僧、道的風氣。到唐代，文人們有更多的機會接觸以至接受道教。

另外，道教之能夠吸引、誘惑人，發(fā)揮其對于文壇的重大影響，又和它自身的發(fā)展形勢有直接關系。在唐代，經過道士們的努力，特別是在統(tǒng)治階級上層的帶動下，金丹道教大為盛行，文人中亦多有熱心此道者。就煉丹術自身的歷史發(fā)展說，經過漢魏以來數百年的實踐，到唐代，在安置鼎爐、合煉藥物、使用減毒解毒方法等技術方面都積累了許多經驗，取得了長足的進步。理論和實踐方法著之于圖籍，使本來秘密傳授的煉丹術向社會廣泛公開了。《石藥爾雅》的作者中唐時的梅彪自述“少好道藝，性攻丹術，自弱至于知命，窮究經方，曾覽數百家”^[15]。就是說，僅他一個人就見到幾百種煉丹書。而據陳國符《道藏源流考》附錄五《中國外丹黃白術考論略稿》所集錄，唐代丹經書目達百余種之多。今存者有唐初失撰人的《黃帝九鼎神丹經訣》二十卷、張九垓《張真人金石靈砂論》一卷、張果《玉洞大神丹砂真要訣》一卷、陳少微《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》一卷、陳少微《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣》一卷、金竹坡《大丹鉛汞論》一卷、還陽子《大還丹金虎白龍論》二卷以及題為陰長生注和無名氏注的《周易參同契》二種等；醫(yī)藥學著作則有孫思邈的《千金要方》，也包含有關丹藥的資料；還有宋代的《靈砂大丹秘訣》等書，也記載了不少唐代外丹術的內容。從這些著作看，外丹術發(fā)展到唐代，已經取得了總結性的成績，達到了相當高的水平。其在科學史上的價值已有眾多的化學史和醫(yī)藥學史的論著加以闡述；科學家們在研究中還做了許多模擬實驗，已證明了當時取得的許多成果是有價值的，此不贅述^[16]。就煉丹術的一般發(fā)展狀況看，唐代取得的突出進展主要有兩個方面。一方面是在長期煉丹實踐的基礎上，試圖做出理論上的說明，利用二儀、四象、五行相生之說來解釋置鼎合藥的道理。從理論自身的主要傾向看，這些說法是先驗的、錯誤的，但內涵中確也具有辯證思維的內容；而這種把實踐上升為理論的努力，更標志著實踐已達到了某種成熟階段。另一方面，在實踐方面取得的成績也很顯著。道士們煉丹一般有師承傳授，各自依據不同的道經，重視某類藥物，從而形成門派。自魏晉以來，這種門派已見端緒。到唐代，眾多的派系終于形成。它們雖然不像佛教的宗派那樣有完整嚴密的理論體系和傳承統(tǒng)緒，但各自的內容和特點已很鮮明、突出。如陳少微、張果推重服金和服靈砂，這是重金丹一派；金竹坡、柳泌以鉛、汞為至寶大藥，這可以稱為“鉛汞派”；還有主張以硫磺和水銀合煉的，這是所謂“硫汞派”。派系的形成對推動煉丹學理和技術的進展自然起到一定的作用。這也使得在安置鼎爐、采用藥物、合煉方法、解毒方法等方面都取得了更多的進步。當然，不管煉丹術中包含有多少科學成分，取得了多少有益成果，從根本上說它是偽科學或者說是“前科學”。所以它的大繁榮也預示著其必然衰敗的命運。

唐代統(tǒng)治階級的熱衷與提倡，特別是某些帝王親自嘗試，也是推動煉丹術在社會上廣泛流行的重要因素。當然，由于煉丹所需藥物多是貴重難得的，需要有相當的經濟條件才能進行，這種流行主要是在社會上層。當時被朝廷所崇重的道士多善藥術，如張果、李泌、柳泌等。許多高官大僚熱衷煉丹。如隋末“群雄”之一的杜伏威，降唐后“好神仙長年術，餌云母被毒，武德七年二月，暴卒”^[17]；玄宗朝的宰相李林甫信仰道教，好丹藥，著有《唐朝煉大丹感應頌》一文^[18]；中唐時的昭義節(jié)度使李抱真“晚節(jié)又好方士，以冀長生。有孫季長者，為抱真煉金丹……凡服丹二萬丸，腹堅不食，將死，不知人者數日矣。道士牛洞玄以豬肪谷漆下之，殆盡。病少間，季長復曰：‘垂成仙，何自棄也？’益服三千丸。頃之，卒”^[19]；唐末的淮南節(jié)度使高駢同樣惑于神仙之說，“飛煉金丹，費耗錢財動逾萬計，日居月諸，竟無其驗”^[20]。這只是一些著名的典型例子。晚唐范攄《云溪友議》記載“紇干尚書泉（應為‘臮’），苦求龍虎之丹，十五余稔。及鎮(zhèn)江右，乃大延方術之士。乃作《劉弘傳》，雕印數千本，以寄中朝及四海精心燒煉之者”^[21]?！缎绿茣に囄闹尽ど裣杉摇分洝凹v干臮《序通解錄》一卷，字咸一，大中中江西觀察使”^[22]，可知他確是好道之士，而丹書印至數千本，可知熱衷其道者人數之眾。1970年在西安南郊發(fā)掘的唐代窖藏文物中，發(fā)現了煉丹用的金銀鐺、銀石榴罐和煉丹藥物丹砂、石鐘乳、紫石英、白石英、金屑、金箔等，地當邠王李守禮舊宅，當是其后人所留遺物。這是證實當時貴族階層間熱衷煉丹的風氣的實物^[23]。唐時朝廷又有賞賜朝臣藥物、“藥金”的習俗。這都顯示了丹藥在統(tǒng)治階層上層盛行的情形。至于文人間煉丹服藥亦成風氣，下面將有具體說明。

煉丹所用的基本藥物是金、銀、汞等貴金屬和所謂“五金”（銅、錫、、鐵、鉛）、“八石”（朱砂、雄黃、云母、空青、硫磺、戎鹽、硝石、雌黃）^[24]等，大都是有劇毒的。合煉丹藥去毒的方法主要是配合藥物使之中和、加水稀釋、加溫促使藥物性質發(fā)生變化等等。這些雖然在思路上有一定的科學性，但往往并不能從根本上達到消除毒性的目的，至多只是減低毒性、延緩毒副作用的發(fā)揮而已。但在唐時，上有朝廷積極倡導，加上道士們大力鼓吹，社會上又已經造成風氣，盡管丹藥之無效以至由此致斃的事實屢屢驗之耳目，傳之見聞，長生不死的誘惑卻不減其巨大的影響力。道士們更往往把出現中毒癥狀解釋為藥物見效，中毒而死則被說成是“尸解”成仙。加之經過歷代實踐，確也掌握了某些表面上看似乎有效的去毒方法，某些藥物又確實有一定的醫(yī)療效用，或者一時間毒副作用不顯著，以至身體或精神顯現出某些良效，就更會誘使人親加嘗試。結果，朝廷上下、士大夫間煉丹服藥之風興盛不衰，許多并不相信道教的人也熱衷于此道；有些人更是曾在言論上對丹藥進行過冷靜地批評，終于難以抵抗其誘惑而蹈前人的覆轍。這樣，煉丹服食成為文人生活的重要內容。其對于創(chuàng)作的直接影響是這方面的題材被廣泛地表現在作品里；間接的影響（這可能是更重要的）則是作用于文人的精神生活：一方面是激發(fā)和引導了他們精神上的某些追求；另一方面服用藥物會造成精神上的亢奮狀態(tài)，也會對創(chuàng)作心態(tài)起某種作用。不過這后一方面時過境遷，已難以驗證了。

唐代又是外丹術向內丹術轉變的時期。從煉丹術發(fā)展的內在原因看，這種轉變是外丹衰敗、破產的結果；從外部條件看，則是由于唐代思想、學術觀念正在發(fā)生轉變，由探討傳統(tǒng)的“天人之際”的課題轉而注重人的自身性理問題，道教教理的發(fā)展也必須適應這種形勢。在這一過程中，也受到儒家和佛教思想的影響。儒家的正心誠意、修身養(yǎng)性之說本來在傳統(tǒng)上就是士大夫人生觀的基礎。在唐代，庶族士大夫階層在社會上占據了更加重要和主動的地位，他們具有更強烈的個性自覺，孔、孟的修身律己以作賢成圣之說，給了他們自信，成為他們精神上的支柱。而早已傳入的大乘佛教發(fā)揚其心性說，提出人人可以成佛的普遍的佛性論；特別是新興的禪宗簡潔明快地主張“明心見性”、“頓悟成佛”，也正適應了士大夫階層的精神需求。儒學和佛教的這種發(fā)展形勢，表明在這個時代，關注和肯定人的自身內在的價值，尋求發(fā)揮主觀個性的途徑，在一般士大夫間已成為思想潮流。外丹術的衰敗，除了上述實踐上的破產這一重要原因之外，還由于那種尋求和依靠外物（丹藥）的觀念，已落后于當時的這一思想潮流。另一方面，在古代方術里，早有行氣、導引、胎息等修煉身心之術，并早已被道教徒所重視。到了隋代道士青霞子蘇元朗，乃歸神丹于心煉，提倡“性命雙修”，被認為是內丹術的開創(chuàng)者^[25]。內丹術主張把人的身體當作鼎爐，把自身的精、氣、神當作藥物，修煉性命，從而達到長生久視的目的。這種內丹術作為宗教修習方法，在以后的發(fā)展中進一步被從理論上加以說明，如所謂“同類相從”、“牝牡化生”、“丹胎法象”等等，并形成了一定的修煉方式。內丹術本質上是修心之術，是和禪宗的行法基本上相通的。初、盛唐時期的許多道士，在應對皇帝時往往已在有意地避開以至否定丹藥，而強調修養(yǎng)道德的重要。這當然有懼怕丹藥不效以招禍患的隱情，但顯然也是受到總的思想潮流轉變的影響，表明外丹術已在逐漸失去地位。到了晚唐五代，外丹術終于衰敗，內丹代之而成為煉丹術的主流。內丹思想和禪宗思想一樣，一經出現就得到了廣大士大夫階層的歡迎。唐代好道、習道的文人多有注重修真養(yǎng)性而不務外丹的。內丹那種宗教的內心養(yǎng)煉功夫給予文人精神生活和創(chuàng)作的影響雖不同于外丹那樣直接，但卻是更為深刻的。就道教對于當時文人的作用而言，內丹思想，特別是其所包含的新的心性觀念所起的作用是相當大的。鍛煉心性，隱逸以求志，放心而外物，成為許多文人理想的人生境界。他們通過作品把這種境界生動感人地表現出來。

唐代道教興盛，建立起眾多道觀。特別是在兩京，規(guī)模巨大的道觀林立，有的大型道觀占地盡坊。當時道觀的組織制度更加嚴密、完善，經戒符箓、齋醮威儀也更加規(guī)范和制度化。道觀里集中的大量道士中不僅有許多教理精深、法術嫻熟的人，而且有些是文化水平和學術素養(yǎng)達到相當水準的人。唐朝廷規(guī)定，“道士修行有三號：其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。其德高思精謂之煉師”^[26]。又立有“大德”、“道門威儀”等稱號。賜予這些稱號主要是依據學養(yǎng)水平。這無疑也推動了教理的研究。道觀里在主持人上座、觀主、監(jiān)齋“三綱”^[27]之下，眾多道士各有職司。大的道觀的觀主等往往是朝廷賜命的。早期道教的戒律很簡單，直到晉、宋之后，隨著“清整”道教的進展，借鑒佛教的戒律，道教的戒律才充實、完備起來。到唐代，各級道士的戒條、受戒儀式和方法更加完整和條理化了。當時各門派的具體做法有所不同。一般說來，在家的道門弟子即所謂“清信弟子”要受“三歸戒”即皈依于經、師、道“三寶”（這是模仿佛教“三自歸”的皈依佛、法、僧的）；受度出家為道士則受十戒十四持身品，奉上信物（青絲繩、金鈕等）并書寫盟文。在敦煌寫卷里保存幾件唐人的盟文，可知當時受戒律儀的實況和戒條的具體內容。更高一級的道士所受戒條更多，授經也更多。戒律反映了道門內部修煉的內容和方式。而教團和道觀內部組織更加嚴密，又是與教團道教的官僚化傾向相一致的。唐代道士出家制度的完備，不只在道教發(fā)展中意義重大，有眾多出家道士在社會上活動，對文人生活和文學藝術的影響也是巨大的。

道教的興盛還表現在符箓制度和齋醮科儀更加完善和系統(tǒng)化，并得以定型。這些都包含有豐富的宗教藝術內容。符箓是道教施行法術的主要手段之一。所謂“符”是一種云霞煙霧狀的篆體文字，書寫天仙地祇名稱；“箓”則是召役神吏、施行法術的牒文，其中記載天曹官屬佐吏之名，并以諸符錯雜其間。據說這都是原始天尊化靈應氣而成的法言、靈文，可以輔正、驅邪、治病救人、禳災祈福等等。道士們利用它們來施行法術。早期道教已使用符箓，發(fā)展到唐代，則更加豐富、復雜化了。關于符箓在當時道門中的位置，張萬?！秱魇谌唇浗浞ü偮哉f》卷下《明科信品格》說：“凡人初入法門，先受諸戒，以防患止罪；次佩符箓，制斷妖精，保中神；次受《五千文》，詮明道德，生化源起；次受《三皇》，漸登下乘……”^[28]以下依次受《靈寶》、《洞真》等經，還源反真，歸于常道。有關道典里列有各個等級的各種符箓的名稱。當時符箓作為道士的基本功，廣泛被應用于齋戒儀式中。唐代從皇帝、貴臣到一般的士大夫多有受道箓的。齋醮作為道教的祭禱儀式，早期形式也是比較簡單、粗陋的，如“黃土涂面，反縛懸頭”那種折磨肉體的“涂炭齋”曾流行一時。晉、宋以來逐漸規(guī)范化、禮儀化，形成了一整套置壇、設供、焚香、化符、上章、念咒、誦經、贊頌，并配合以禹步、音樂的儀式。這種儀式是吸收了儒家的禮儀制度、佛教的儀軌和中土民間宗教和民間信仰的禮俗而形成的。唐朝廷規(guī)定：“齋有七名：其一曰金箓大齋（調和陰陽，消災伏害，為帝王、國土延祚降福）；其二曰黃箓齋（并為一切拔度先祖）；其三曰明真齋（學者自齋齊先緣）；其四曰三元齋（正月十五日天官，為上元；七月十五日地官，為中元；十月十五日水官，為下元，皆法身自懺諐罪焉）；其五曰八節(jié)齋（修生求仙之法）；其六曰涂炭齋（通濟一切急難）；其七曰自然齋（普為一切祈福）。”^[29]這其中除去“涂炭齋”，稱“靈寶六齋”。這是當時朝廷實際舉行的齋醮種類。這類齋醮不但在道觀舉行，唐朝內廷也經常舉行。更有朝命在一定節(jié)期于各地道觀舉行。

這樣，朝廷的大力崇重，道教自身的高度發(fā)展，二者相互推動，互為因果。結果在唐代，道觀大規(guī)模地建設起來，道士大量增加，他們的修煉以至一般學養(yǎng)水平普遍得以提高，道教的教理豐富和發(fā)展了，其戒條、律儀更加完善和制度化，如此等等，都使得道教的文化內容更加突出了，從而也增強了道教對社會生活和文化層面影響的力度。有更多的人，包括文人們直接或間接、主動或被動地接觸、參與道教活動。而更值得注意的是，道教的法術、律儀雖然是宗教迷信的產物，其中也包含著豐富的文化內涵。比如符箓，有些具有相當的文學性和藝術性；唐、宋道士薦告天神的上章寫在青藤紙上，稱為“青詞”，用的是駢體或詩體韻文，文辭華美，其書寫更具有相當的美學價值；齋醮中所用音樂和舞蹈，當然也是特殊的宗教藝術作品?，F見于文字記載的，如高宗曾令樂工制作道曲；玄宗于內道場親教諸道士步虛聲韻，并曾命司馬承禎、李含光、賀知章分別制作《玄真道曲》、《大樂天曲》和《紫清上圣道曲》等。宋代的《玉音法事》記錄了唐代流傳下來的道譜五十首。這些音樂配以歌詞，還有《步虛詞》等的創(chuàng)作，現在仍留存不少。這些都是純粹的道教文學藝術。它們對一般的文藝創(chuàng)作也造成潛移默化的影響。至于文人們尋訪道觀，結交道士，接觸或參與道教齋醮儀式和齋戒生活，親自合煉或服用丹藥等，也會影響到他們的思想、生活，并在創(chuàng)作中以不同形式、不同方式表現出來。

在整個唐代，道教發(fā)展的形勢是不平衡的。有的時期，如武則天稱帝時崇重佛教，道教曾受到一定程度的壓抑；而如玄宗統(tǒng)治的后期、武宗朝，則掀起了崇道的熱潮。而且從總的形勢看，當時佛教的發(fā)展客觀上又對道教起了一定的抵制作用。特別是新興的禪宗在士大夫間爭取到更大的市場，而禪宗是主張“明心見性”，反對向外“馳求”的。但唐代無疑是中國歷史上道教發(fā)展最為興旺、勢力最為巨大的時期，也是對文學造成巨大、深遠影響的時期。特別是因為唐王朝是個統(tǒng)一、發(fā)達的大帝國，朝廷采取一系列崇道措施，其巨大作用遍及于全國，波及各個階層和社會生活的各個方面，對于文學的影響必然是十分巨大的。

三

唐代道教在文化領域發(fā)揮更為重要的作用，對文人的生活和創(chuàng)作產生前所未聞的巨大影響，除了上述諸條件，還和當時道教自身發(fā)展的趨勢有直接關系。而這種發(fā)展趨勢是由中華民族的思想文化傳統(tǒng)和其特有的思維方式決定的。

考察唐代歷史可以發(fā)現，人們所艷稱的唐代文化的偉大成就，最為突出的實際主要在文學藝術和宗教這兩個領域。唐代是道、佛二教發(fā)展的極盛時期，又是文學藝術高度發(fā)達的輝煌時期。唐代在科技和工藝方面的成就上不及兩漢，下不及宋、明；由于“唯唐不重經術”，在中國古代學術中居統(tǒng)治地位的經學領域，唐人的成績有限，其貢獻主要在促成了自“漢學”向“宋學”的過渡。而在文學、藝術的各個領域，唐代幾乎都創(chuàng)造了繼往開來的成就。在極其發(fā)達和繁榮的經濟、文化環(huán)境中，道、佛二教經過六朝時期的高度發(fā)展，各自都進入了總結、轉折階段，并進一步凸顯出其所固有的文化性格。就道教而言，主要表現在以下幾個方面。

首先是道教進一步“政治化”，從另一個意義上說則是“御用化”了。在唐代，道、佛二教都更緊密地依附于世俗政權，而以道教的表現尤甚。究其根源，這一現象乃是中國傳統(tǒng)意識重現實、重倫理的特性必然導致的后果，也是在中土高度統(tǒng)一的專制政治體制下世俗政權和宗教神權長期斗爭的結果。如前所述，比起佛教來，道教本來更具有入世的性格。晉、宋時期對道教的“清整”，一方面是削弱了原始民間道教所具有的反抗現實體制的性格；另一方面則向社會上層靠攏，隨之使它帶上了越來越濃重的統(tǒng)治階級“御用”色彩。在隋王朝建立過程中，道士們已密傳符命，為改朝換代制造輿論，從而贏得了隋帝的崇信。隋朝建國后，度道士，修宮觀，文帝詔書中說：“佛法深妙，道教虛融，咸降大慈，濟度群品?！?sup>[30]當時朝廷是佛、道兼崇的。而到了隋末大亂時，道士們又重演故伎，制造“楊氏將滅，李氏將興”，“將有老子子孫治世”之類讖言。著名道士李淳風稱終南山有老君降顯，告以“唐公當受天命”^[31]。當李淵起事時，樓觀道士歧暉曾發(fā)道士八十余人響應。曾受到楊廣知遇的王遠知，亦向李淵“密傳符命”^[32]。到了李唐立國，謊稱系出老子，道教更具有了皇室“氏族宗教”的意義，推尊道教則更是順理成章之舉。道士們也更積極地參與政治活動。如李世民和太子建成爭奪帝位時，曾密訪王遠知，遠知告以“方作太平天子，愿自惜也”^[33]。這在李世民是尋求道教方面的支持，而道教方面則通過支持李世民而爭取統(tǒng)治者加護。后來道教徒不斷制造老君降跡的神話，為李唐王朝的神圣性制造輿論，也是為了抬高和鞏固自身的地位。高宗、武氏、玄宗各朝，有眾多的道士被召請入朝，從歷史記載看，不少人宣揚的主要不是法術，而是所謂“安邦治國”的道理。朝廷更給一些著名道士授以高官顯爵（其中不少道士任“職事官”）。這后一方面是和對待僧侶的情況不同的，也突出顯示了當時道士們的世俗性格。實際上，在政治上被推重，固然提高了道教的地位，擴大了影響，卻是對宗教信仰的腐蝕。因為絕對神圣的事物應當是超越的、凌駕于世俗之上的，不應是依附于世俗權力的。然而，正因為道士們以帝王臣民甚至仆從的身份活動在朝廷上下，卻使得士大夫有可能和他們廣泛結交和交流。

其次是道教宗教學術的高度發(fā)達，導致其相當嚴重地“學理化”了。唐代的道、佛二教在文化史上的重要成就特別反映在宗教學術方面。當時，道、佛二教培養(yǎng)出眾多學養(yǎng)精深的宗教學者，創(chuàng)作出眾多的、有相當一部分是具有高度理論價值的著作，規(guī)模巨大的佛藏和道藏也在這一時期結成并開始流通。中國的道、佛二藏所包含學術內容之廣泛和豐富，在全部世界宗教史上是絕無僅有的。道、佛二教的長期交流和斗爭，兩教經典相互借鑒，更成為兩者學理發(fā)達的重要推動力。本來宗教的核心內容是信仰，而信仰需要學理上的論證，這就是宗教的教理、教義，其核心是宗教哲學。學理探討依靠的主要是理性，而理性本是和信仰相對立的，這是宗教教學中必然存在的內在矛盾。外來佛教的經論包括豐富的理論內容。在中土的文化環(huán)境中，這方面更被突出出來。到了隋唐，佛教在發(fā)達的六朝義學各學派的基礎上，創(chuàng)造出中土各宗派。每個宗派都根據所宗的經、論，各自確立起獨特的判教方法，據此發(fā)展出各自的宗義即系統(tǒng)的教理，從而又規(guī)定了各具特色的修持方式。道教教理的發(fā)展水平一直不及佛教，在許多方面是受到佛教影響，借鑒了佛教而形成起來的。但自晉、宋以來，也出現幾位有成就的道教思想家如葛洪、陸修靜、陶弘景等。在他們的努力下，無論是神仙道教還是金丹道教，都建立起相當系統(tǒng)、嚴密的教理體系。道教的教理主要源出道家。唐朝廷又尊崇老子。所以唐時《道德經》和道家的著作受到了特別的重視，研究上也取得了相當大的成績。前面已經提到，高宗時已有朝命令王公以下皆習《老子》；玄宗并御注《道德經》，建崇玄學，實行“道舉”，更推動了《老子》的研習。天寶元年朝廷下制書，“莊子號為南華真人，文子號為通玄真人，列子號為沖虛真人，庚桑子號為洞虛真人，其四子所著書改為真經”^[34]，更推動了對于道家的研究。據杜光庭《道德真經廣圣義序》記載，歷代注解《道德經》的有六十余家，其中唐人居半。他所列舉的這部分人名、書名為：

唐太史令傅奕（注二卷并作《音義》）、唐嵩山道士魏征（作《要義》五卷，為太宗丞相）、法師宗文明（作《義泉》五卷）、仙人胡超（作《義疏》十卷，西山得道）、道士安丘（作《指歸》五卷）、道士尹文操（作《簡要義》五卷）、法師韋錄（字處玄，注《兼義》四卷）、道士王玄辯（作《河上公釋義》一十卷）、諫議大夫肅明觀主尹愔（作《新義》十五卷）、道士徐邈（注四卷）、直翰林道士何思遠（作《指趣》二卷，《玄示》八卷）、衡岳道士薛季昌（作《金繩》十卷，《事數》一卷）、洪源先生王鞮注二卷，《玄珠》三卷，《口訣》二卷）、法師趙堅（作《講疏》六卷）、太子司議郎楊上善（高宗時人，作《道德集注真言》二十卷）、吏部侍郎賈至（作《述義》十一卷，《金鈕》一卷）、道士車弼（作疏七卷）、任真子李榮（注上下二卷）、成都道士黎元興（作《注義》四卷）、太原少尹王光庭（作《契源注》二卷）、道士張惠超（作《志玄疏》四卷）、龔法師（作《集解》四卷）、通義郡道士任太玄（注二卷）、道士沖虛先生殿中監(jiān)申甫（作疏五卷）、岷山道士張君相（作《集解》四卷）、道士成玄英（作《講疏》六卷）、漢州刺史王真（作《論兵述義》上下二卷）、道士符少明（作《道譜策》二卷）、玄宗皇帝所注《道德》上下二卷（《講疏》六卷）即今所廣疏矣。^[35]

這份目錄并不完全，如李勉之子李約著有《道德真經新注》，今存，序文見《全唐文》卷五一四。但僅從這份目錄已可以看出唐人對《道德經》研究風氣之盛。當時研究《道德經》并留有著作的主要是道士或道教徒，但也有一般的官僚士大夫。唐人所注《道德經》今存者仍有傅奕《道德經古本篇》二卷、成玄英《老子開題殘》一卷（敦煌本，又蒙文通輯有《道德經義疏》）、張君相《道德真經集解》八卷、李榮《道德真經注》四卷、唐玄宗《御注道德真經》四卷（又有十卷本和附外傳一卷本）、王真《道德經論兵要義述》四卷、呂巖《太上玄元道德經解》一卷、陸希聲《道德真經傳》四卷、杜光庭《道德真經廣圣義》五十卷等。這最后一部杜光庭的《廣圣義》可看作是當時道教徒對《道德經》研究的總結性巨著。唐代出于道教徒之手的對《道德經》的研究，主要內容是關于教理的論證；但其中也有對于道家學說的發(fā)揮，例如對“重玄之道”的闡發(fā)等等。除了理論上的價值之外，這種學理探討的做法，理論思辨的形式，更對于一代人的精神世界造成影響。而這種研究除了在學術思想上有所貢獻之外，在促使道教自身從內容到形式發(fā)生變化方面所起的作用也是值得注意的。

以《道德經》的研究為中心，唐代的道士和道教信徒廣泛地探討了教理、教義、律儀等方面的問題，寫出許多著作。這在前面已有提及，此不贅述。但如上所說，理論思維是和信仰所要求的先驗性、絕對性相對立的。當宗教經典被當成學術討論的對象的時候，其神圣性也就大打折扣了。唐代道教已沒有早期道教那種癡迷的信仰狂熱，正和教理研究的過分發(fā)達有關系。而宗教學術性的增強，卻正適應了具有高度文化素養(yǎng)的士大夫的要求。對于他們來說，佛教的經論、道教的典籍成了教養(yǎng)上的必讀書，它們常常是被當作“世典”即世俗書籍的補充來對待的。即它們往往已不被看作至上的宗教信條，而主要是被當作一般的教養(yǎng)以至玩賞的對象了。這樣，道教（佛教也是一樣）的高度“學理化”，一方面固然增強了其對于文人的影響，但也表現出逸脫宗教信仰的傾向。結果唐代許多文人對道教的興趣更多地表現在對其學理的傾服，進而去贊賞和實行道家所宣揚的人生態(tài)度和處世方式，這從而也形成了部分人接受道教的特殊途徑和方式。

再次，是道教活動的“世俗化”傾向大為發(fā)展了。在唐代，佛、道二教的傳播有一種共同的趨勢，就是一方面教理、教義即其教學方面發(fā)展得更為復雜、精致，在相當大的程度上成了脫離群眾的高級僧、道的經院學問，另一方面則是宗教活動向社會各階層和文化各層面更廣泛地普及，表現出更通俗、更凡庸的特色。宗教的“世俗化”也是和它應有的神圣性、超越性相矛盾的。因為“世俗化”固然可以使宗教流傳得更加廣泛、深入，但同時卻也使它在相當程度上喪失了作為其根本特征的崇高、神圣的形式和純粹、神秘的內容，變得大為平庸了。唐代道教正是如此：隨著它的勢力的擴大和在社會上影響的擴張，其活動增加了大量普通人日?；顒拥膬热?，形式上也更加生活化、庸俗化了。眾多的道士們走出道觀，接觸世俗人事，參與世俗活動。在唐代，道教中的鬼神信仰、地獄信仰等民俗信仰相當流行和興盛；道士們以祈雨、驅魔、消災、祛病等道術來吸引群眾；朝廷也熱衷于投龍奠璧、祀禱齋醮等活動；而“自初唐以后，黃白術之流行盛于外丹術”^[36]，即本來被當作重要神仙術的煉丹術，主要被當成合煉黃白即發(fā)財致富的手段了。如此等等，都是和道教的宗教修習的根本目標、和六朝道教的神秘而又神圣的形態(tài)有相當距離的。而和文人有密切關系的，如宮觀成了游觀、交際場所，和道士的結交、詩文唱和成了文人的風雅韻事，研習道書成為頤養(yǎng)性情的手段，以至道觀變成寄居、習業(yè)的地方（這和當時佛寺的情形是類似的）。特別具有典型意義的是，活動在都會的一些女冠形同倡伎，她們居住的女冠觀則成了逸樂場所。這種現象在文人創(chuàng)作中被相當充分地表現出來，成為一代文學的特殊內容，下面將會具體討論。這樣，道士參與普通社會生活，道教的活動無論是內容還是形式都帶上了更多的世俗特征。這實際是唐代興旺、繁盛的社會文化生活對于宗教“侵蝕”的必然結果。另一方面也是對于宗教過度“學理化”的傾向的反動：煩瑣、深奧的宗教教學脫離了群眾，就要有更通俗、更加群眾化的宗教形態(tài)來取代它。宗教形式的神圣性、超越性本來是信仰的保證；宗教場所、神職人員的超然地位顯示、象征著宗教在精神世界的絕對權威。比起此前的六朝時期，唐代無論是道教還是佛教，在這方面都大為“蛻化”了。然而，宗教被充實以平凡的人生內容，活動形式更加貼近生活，和一般人的生活實際發(fā)生更密切的交涉，卻又給文人們更多地接觸和參與的機會。豐富多彩的更為接近人生的宗教內容，也更適宜于文學的表現。

還有一點，道教的“蛻化”培養(yǎng)起人們對它的“欣賞”態(tài)度，即對于普通人來說，道教被當作藝術表現和藝術欣賞對象的成分增強了。這可以稱之為“美學化”的過程。在中國文化發(fā)展的歷史上，宗教與文學藝術相互影響和促進本是久已形成的傳統(tǒng)。唐代高度發(fā)達的文學藝術本來得益于道、佛二教不少。如上所說，人們所艷稱的唐代文化，其成就最為突出的是文藝和宗教兩個領域。這二者在同一歷史時期共同繁榮本是有著內在關聯的?？梢詮亩叩谋举|（如黑格爾指出的，宗教和藝術作為意識形態(tài)在本質上有相通之處），從精神史的發(fā)展規(guī)律（在人類精神史上，宗教和藝術的發(fā)展往往是相互促進的）等角度來探討造成這種共同繁榮的基礎。但即使僅觀察表面的事實，也可以充分認識到二者相互促進的情形。一方面在文學藝術高度發(fā)達的情況下，宗教要利用這一形式作為宣教的工具。就唐代與道教相關的文學創(chuàng)作而言，從神仙傳記到游仙詩，從道調音樂到宮觀美術，都被作為宣教的重要手段，而它們又具有獨立的藝術價值。另一方面，道教的興盛和普及必然影響文人的思想和生活，道教的觀念、題材、“人物”、語言被大量地運用在文人的和民間的作品之中。這樣，二者在不同層面、以不同方式進行的相互交流和影響，促進了各自的發(fā)展，同時又進一步密切了二者的關系。在這一過程中，文學藝術被充實了、豐富了，道教自身的文化水平也提高了，它的文化性格也更為突出了，以至于在一定意義上成了文藝欣賞的對象，即被“美學化”了。例如，唐代宮觀的活動和佛寺一樣，已經帶有濃厚的“藝術”性質：長安道觀里的齋醮，形似大規(guī)模的樂舞演出；其中上章、步虛的文字都富于文學情趣；道觀的建筑和造像、壁畫都是藝術作品；等等。又例如，無論是當時道士所傳神仙傳記，還是文人詩文里表現的神仙傳說，也都顯現出濃厚的藝術創(chuàng)作的意味。這樣，人們對待道教，已或多或少地帶有娛樂、欣賞的意味。而宗教活動的這種“美學化”的程度越高，也就必然會吸引更加廣大的人群；但當人們以藝術玩賞的態(tài)度來對待宗教的時候，信仰心的真摯也就隨之降低了。事實是，涉及宗教的文藝創(chuàng)作的獨立的藝術價值越高，其純宗教信仰的意義相對地變得越小。唐代文人和藝術家的許多道教題材的優(yōu)秀作品具有很高的藝術價值，人們往往已不從宗教信仰的意義上來理解和接受了。這樣，道教（佛教也同樣）被更大程度地“美學化”，表面上看是宗教影響藝術的擴展，實則是宗教信仰心又一種“蛻化”的表現。

這樣，伴隨著唐代道教（佛教也是同樣）的大繁榮，其發(fā)展形勢在發(fā)生重大的衍變：即迅速地走向“政治化”、“學理化”、“世俗化”、“美學化”。這樣在這一時期，道教的世俗性格更加突出了，文化內涵更加豐富了，美學價值也增大了，它對于文學的影響力也隨之增強了。結果是，出現了許多好道、求道的文人，文人生活與道教的關系更加密切，有關道教的內容更多、更普遍地被表現在他們的作品之中。文人們對待道教的態(tài)度不一，表現有關道教內容的角度不一，其作品的價值更不一樣，但總的說來，這一時期文學受惠于道教是多方面的，所取得的成績也是巨大的。

四

道教對唐代文人和文學創(chuàng)作發(fā)揮影響，還因為道教在長期發(fā)展中積累了一大批“道教文學”典籍，歷代又多有文人信仰或贊賞道教的，閱讀、熟悉道教經典，創(chuàng)作許多宣揚道教信仰或表現道教題材的作品。這些形成傳統(tǒng)，給唐代文人創(chuàng)作提供了借鑒。不過“道教文學”作為概念，與一般所謂“宗教文學”一樣，內涵模糊。從廣義角度說，可以把教內外、道士與文人所創(chuàng)作的反映道教觀念、表現道教題材的各類文字都看作是“道教文學”創(chuàng)作。本書講道教對唐代文人、文學創(chuàng)作的影響，則是從狹義角度看，限于道教經典中那些具有文學價值的作品。這類作品數量相當大。后世編輯《道藏》，把全部經典分為“三洞”“十二部”?！叭础卑磦魇诮浀鋬热莺拖到y(tǒng)劃分，即洞真經（上清經）、洞玄經（靈寶經）、洞神經（三皇經）；“十二部”則是按文體劃分，即本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、贊頌、章表十二類。如果從文學價值看，各種類別包含的經典大不相同。其中如“本文”類，都是本來意義的道經，但也有些作品如《黃庭經》、《真誥》等，具有一定的藝術性；又如“章表”類所收本是齋會上的奏章，其中青詞等，某些篇章文采亦頗有可取之處；而“記傳”、“贊頌”兩類里則包含許多典型的“道教文學”作品。前者基本是散體，后者是韻文，其中不少作品從文學創(chuàng)作角度看也是相當優(yōu)秀的。道教發(fā)展中這部分作品所取得的文學成就，在整個中國文學歷史發(fā)展中占有一定的地位，對世俗創(chuàng)作也發(fā)揮了相當大的影響。

道教經典中的“記傳”一類，文學價值最高的是仙傳，還有記述史事、宮觀等內容的敘事作品。仙傳類作品在正史《隋書·經籍志》里歸到《史部·雜傳類》，有二十余種，被當作史學著作。其中在文學史上貢獻和影響最為重大的當數《列仙傳》^[37]和《神仙傳》^[38]。此外晉宋以來，道教上清派大力宣揚神仙信仰，創(chuàng)作出大批仙真?zhèn)饔?，如《漢武帝內傳》^[39]、《太元真人東岳上卿司命真君傳》、《清虛真人王君內傳》、《紫陽真人周君內傳》、《吳盟真人傳》、《許遜真人傳》、《許邁真人傳》、《楊羲真人傳》、《周氏冥通記》（陶弘景）等等，多數已散佚，或在其他文獻里存有片斷，或內容可據其他作品考見，其中有些在唐代仍存世流傳。其中《漢武帝內傳》演繹漢武帝與西王母相會傳說，情節(jié)曲折生動，語言綺麗華艷，篇幅已具有長篇敘事作品的規(guī)模，被后世文人廣為稱賞。又自漢初推崇“黃老之道”，后來道教又奉老子為教主，對老子加以神化，附會有關老子的故事傳說，形成《老子變化經》之類作品。這樣，魏晉以來盛行撰集多種類型的仙傳，體現了道教發(fā)展的需要，從文學發(fā)展角度看也多有創(chuàng)獲。這類作品在唐代仍不斷創(chuàng)造出來，如《玄元皇帝圣紀》（尹文操）、《華陽陶隱居內傳》（唐賈嵩）、《神仙感遇傳》（杜光庭）、《墉城集仙錄》（杜光庭）、《續(xù)仙傳》（五代沈汾）等。又就體裁看，與佛教同類作品相比較，佛典里的佛傳與僧傳無論內容還是表現方法都可明確區(qū)分為兩種不同類型的作品，而道教的神仙傳與高道傳往往是合一的。這與神仙信仰中的“地仙”觀念有關。道教的神仙許多活動在人世間，取凡人的形貌；高道則被視同神仙。佛教典籍里描寫的佛、菩薩、天龍八部等全然是超現實的“人物”。對比之下，道教這種仙、道合一的“人物”既體現高度玄想的神秘內容，又富于現實精神和生活氣息，成為個性鮮明的、獨具特色的一類人物典型。道教的仙傳和其他大量敘事作品給后世創(chuàng)作提供了大量題材、素材、“人物”、情節(jié)、構想、事典、語匯等等。這類作品為唐代文人所熟悉，他們在創(chuàng)作中廣泛加以借鑒，充實、豐富作品的思想內容和藝術表現。

道教經典里詩歌體裁的“贊頌”一類中具有更大文學價值的主要是仙歌。早期道教經典《太平經》里已多使用韻文的歌謠、諺語、口訣等，如《師策文》里的“樂莫樂乎長安市，使人壽若西王母。比若四時周反始，九十字策傳方士”^[40]之類。后來結集道經，多使用韻文。早期的如著名的《周易參同契》、《黃庭經》都是韻文。這與韻文方便口誦傳播有關系，也借鑒了佛教經典多用偈頌、韻散結合的行文體裁。后來結集的洞真部里的《三洞贊頌靈章》、洞玄部里的《上清諸真章頌》、洞神部里的《諸真歌頌》等都是詩歌體的“仙歌”。前面提到的《真誥》本是極富文學意趣的上清派根本經典，其中也穿插收錄許多藝術上具有特色的“仙歌”。成書于北周時期的道教類書《無上秘要》里有專門的《仙歌品》；后來宋代的《云笈七簽》里則有《贊頌歌》、《歌詩》、《詩贊詞》等品類，所收錄的“仙歌”有些是輯自《真誥》等早期經典的。道教大量創(chuàng)作仙歌，除了中國具有發(fā)達的詩歌創(chuàng)作傳統(tǒng)、各類著述多應用詩歌形式的客觀環(huán)境，還和道教科儀有關系。誦經是道教養(yǎng)煉的重要方式，認為可以上達天神，歌頌神章與存神守一、服食丹藥、佩戴符箓、沐浴齋戒等一樣，乃是虔修的手段?！饵S庭經》“上清章”上說：“是曰玉書可精研，誦之萬遍升三天。”《無上秘要》里也明確指出“無此歌章，皆不得妄上天綱，足躡玄斗”，“衡諷詠者使人精魂和樂，五神諧和，萬邪不侵”。如此等等，就是說，唱誦這些歌曲具有宗教修習功能，又起到神靈“自娛樂”的作用^[41]。晉宋以來多有善詩的知識精英參與經典制作，也推動“仙歌”創(chuàng)作的興盛。這樣，詩頌韻語成為道教經典的重要體裁，“仙歌”也成為獨具特色的詩歌的一體。許多道教經典與佛典一樣文體是韻散兼用的。前面說到《漢武帝內傳》、《真誥》里的仙真作歌以述情達意，成為相當優(yōu)美的詩章。今存敦煌唐寫本《老子化胡經》十卷，一至九卷為文，第十卷是“玄歌”，包括《化胡歌》七首、《尹喜哀嘆》五首、《太上皇老君哀歌》七首、《老君十六變詞》十八首計三十七首八千余言，分別敷衍化胡故事和老子傳說，是具有相當規(guī)模的長篇聯章仙歌。這樣，仙歌在中國詩歌傳統(tǒng)滋養(yǎng)下創(chuàng)作出來，它們發(fā)揮玄想，創(chuàng)造特殊的情境，點綴以仙事、仙典、仙語，從內容到形式、從語言到藝術手法，都形成鮮明的特色。唐代詩歌創(chuàng)作繁榮，詩人們繼承傳統(tǒng)，廣取博收，旁搜遠紹，數量龐大的仙歌也成為他們繼承的遺產。

魏晉以來，道教相當廣泛、深入地影響文人的思想、生活和創(chuàng)作，諸多文人創(chuàng)作的作品可以包括在廣義的“道教文學”作品之列。其中散文體裁的主要是志怪小說。魯迅在《中國小說史略》里專篇論述佛教志怪小說，歸納為“釋氏輔教之書”一類。道教的同類作品可稱作“道教輔教之書”。屬于前道教時期的《山海經》、《穆天子傳》、《汲冢瑣語》里記述神怪異聞，敘寫生動，可看作是“道教文學”的先驅。漢魏以來，搜奇記異成為文人們相當普遍的精神追求，道教的神仙傳說、仙怪異聞成為他們津津樂道的內容。如干寶《搜神記》、陶潛《后搜神記》、劉敬叔《異苑》、任昉《述異記》、吳均《續(xù)奇諧記》等，描寫仙靈異人，記敘神怪故事，許多都運筆博瞻豐茂，情節(jié)離奇動人，在志怪作品里是相當優(yōu)秀的作品。如《搜神記》里董永與織女、天上玉女下嫁弦超、韓憑夫婦故事；《搜神后記》里丁令威化鶴、桃花源、白水素女故事；《異苑》紫姑神故事；《續(xù)奇諧記》王敬伯故事，等等，都敘事婉轉，描摹生動，文筆瑰麗華艷。另如《海內十洲記》^[42]、張華《博物志》等地理、博物類著作，雖然藝術性有限，也為后人創(chuàng)作提供了素材。在“有意為小說”唐傳奇創(chuàng)作中，這些作品對文人提供了豐富的靈感與啟發(fā)。

在韻文創(chuàng)作方面，文人接受道教影響表現尤為突出。還是從“前道教”說起。許地山曾指出：

……在神仙說初行的時候，也有一派只以神仙、仙山或帝鄉(xiāng)來寄托自己底情懷，不必信其為必有，或可求底。這派可以稱為騷人派。騷人思想實際說來也從神仙思想流出，而與道家底遐想更相近?！冻o》里如“漠虛靜以恬愉兮，淡無為而自得”；“下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。視倏忽而無見兮，聽惝恍而無聞。超無為以至清兮，與太初而為鄰”，都含著很深沉底道家思想。在《離騷》里充分表現道家化底騷人思想。^[43]

《楚辭》里集中、鮮明地表現神游仙界幻想的篇章當數《遠游》，傳統(tǒng)上它被列入屈原賦二十五篇之內，近人考訂乃是戰(zhàn)國晚期作品。它生動地描寫出“托配仙人，與俱游戲，周歷天地，無所不到”的游仙境界，如：

……聞赤松之清塵兮，愿承風乎遺則。貴真人之修德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說之托辰星兮，羨韓眾之得一。形穆穆以浸遠兮，離人群而遁逸。因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪。時仿佛以遙見兮，精皎皎以往來。絕氛埃而淑尤兮，終不反其故都。^[44]

從這樣的敘寫中可以看出，當時赤松、傅說、韓眾等仙人形象已經形成，追蹤“真人”而“登仙”成為人們的幻想，而仙人的特征則是“離人群”、“絕氛埃”，解脫人世羈束，在天上自由地翱翔。清人蔣驥認為這篇作品的作者是“質非仙圣，不能輕舉，故慨然有志于延年度世之事，蓋皆有激之言而非本意也”。這樣，在先秦文人的創(chuàng)作里，“登仙”的幻想已經成爲寄托現實感慨的手段了?！冻o》流行廣遠，后世文人導其流而揚其波，創(chuàng)作取資于神仙和仙界幻想者衆(zhòng)多。秦始皇統(tǒng)治晚年，求仙活動達到高潮。他曾“使博士為《仙真人詩》，及行所游天下，傳令樂人歌弦之”^[45]。這些《仙真人詩》已佚，魯迅認為“其詩蓋后世游仙詩之祖”^[46]。曹操熟悉道教，據張華《博物志》說他“又好養(yǎng)性法，亦解方藥，招引方術之士廬江左慈、譙郡華佗、甘陵甘始、陽城郗儉，無不畢至；又習噉野葛，至一尺，亦能少少飲鴆酒”^[47]。他的《氣出唱》、《陌上?！?、《秋胡行》等，都是描繪游歷仙境的幻想的。曹植有《升天行》那樣的作品：

乘追術士，遠之蓬萊山。靈液飛素波，蘭桂上參天。玄豹游其下，翔鹍戲其巔。乘風忽登舉，仿佛見眾仙。

《樂府解題》說：“《升天行》，曹植云：‘日月何時留?！U昭云：‘家事宅關輔?！灿钟小渡舷晒偂放c《神游》、《五游》、《龍欲升天》等篇，皆傷人世不永，俗情險艱，當求神仙，翱翔六合之外，與《飛龍》、《仙人》、《遠游篇》、《前緩聲歌》同意。”^[48]這里提到的《上仙箓》、《神游》、《前緩聲歌》等已佚。他的《仙人篇》描繪仙人事跡，創(chuàng)造出一幅仙界極樂圖畫。又劉勰說：“乃正始明道，詩雜仙心。何晏之徒，率多浮淺。惟嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉?！?sup>[49]正始詩壇最有代表性的詩人是嵇康和阮籍，其表現上的重要特點之一就是抒寫“仙心”，即表現神仙內容。嵇康有《游仙詩》，又有如《兄秀才公穆入軍增詩十九首》、《重作四言詩七首》、《答二郭三首》、《述志詩》等，把隱逸、養(yǎng)生、求仙三者結合起來，把神仙境界現實化了，又把人生境界神仙化了。劉熙載說：“嵇叔夜、郭景純皆亮節(jié)之士……《游仙詩》假棲遁之言，而激烈悲憤，自在言外，乃知識曲宜聽其真也。”^[50]阮籍本是憤世嫉俗的人物。他的憂生之嗟詞多隱蔽，神仙是其修辭之所用，亦被當作精神之寄托。其《詠懷詩》八十二首，多借神仙之事發(fā)抒憤懣，表現濃厚的“列仙之趣”。如第四十“安期步天路，松子與世違。焉得凌霄翼，飄飖登云湄。嗟哉尼父志，何為居九夷”，第四十一“生命無期度，朝夕有不虞。列仙停修齡，養(yǎng)志在沖虛。飄飖云日間，邈與世路殊”，第七十八“昔有神仙士，乃處射山阿。乘云御飛龍，噓噏嘰瓊華?？陕劜豢梢?，慷慨嘆咨嗟”^[51]，等等，都從不同角度用仙界與塵俗做對比，表達對神仙世界的企羨。到蕭統(tǒng)編輯《文選》，把“游仙”進一步確立為一種詩體，選同題詩何劭一首、郭璞七首。何焯評論何劭《游仙詩》說是“游仙正體，弘農其變”^[52]。所謂“正體”，意指他所表現的是游歷仙界幻想的傳統(tǒng)內容；而郭璞之“變”，則在于它們一方面始“會合道家之言而韻之”^[53]，另一方面又“憲章潘岳，文體相輝，彪炳可翫。始變永嘉平淡之體，故稱中興第一?！逗擦帧芬詾樵娛住５蜗芍?，詞多慷慨，乖遠玄宗。其云：‘奈何虎豹姿?！衷疲骸項还?。’乃是坎詠懷，非列仙之趣也”^[54]。就是說，他（實際上曹氏父子、稽、阮等人已有同樣傾向）給游仙題材充實以道家的玄思幻想，又敘寫慷慨詠懷的新鮮內容，把士大夫階層的隱逸觀念與神仙幻想和追求相結合，體現更豐富的思想意義和更高的藝術價值。劉勰總結說：

江左篇制，溺乎玄風，嗤笑徇務之志，崇盛亡機之談，袁、孫已下，雖各有雕采，而辭趣一揆，莫與爭雄。所以景純仙篇，挺拔而為俊矣。^[55]

其后如沈約、王褒等著名文人，寫作神仙題材作品都取得一定成績。

這樣，早自戰(zhàn)國神仙思想形成時期，相關內容已成為文人創(chuàng)作的重要題材，如莊子、屈原和《楚辭》一些篇章的作者們已創(chuàng)作出這一題材的優(yōu)秀作品。道教形成，其傳教布道、養(yǎng)煉虔修一直注重利用文學形式，遂制作出大批具有文學價值的經典，其中相當部分可稱為“道教文學”作品。另一方面，在先秦以來的各體文學創(chuàng)作中，許多作家廣泛、深刻地接受道教影響，包括那些作為文壇耆宿的大家，大都熱衷從事道教題材的創(chuàng)作，留下大量作品，積累起豐富的相關方面的創(chuàng)作經驗。這些形成傳統(tǒng)，成為唐代文人從事創(chuàng)作可資借鑒的遺產。在新的社會、思想環(huán)境之中，有相當一部分人接觸、贊賞、親近以至信仰道教，以開闊的心態(tài)接受這方面的創(chuàng)作遺產，加以開拓和發(fā)揮，創(chuàng)造出更高水準的藝術成果。

五

具體研究道教對唐代文人及其創(chuàng)作的影響，還應注意到以下幾種情況。

首先，道教比起佛教來表現得更為“貴族化”。道教的修煉如煉丹，要有相當的經濟條件，其材料非一般貧苦人所能備辦；道教所追求的神仙不僅十分神秘和迷茫，而且對于衣食無著的人來說也非生活的急切之需。加之唐王朝把道教視為帶有“御用”性質的“氏族宗教”，道士被欽定為皇族宗屬，特別使那些御用“高道”的身價和地位遠超出一般人之上。而唐代佛教與之相較，特別是由于更加簡易的凈土法門的興盛和禪宗的興起，適應更為廣大的社會層面的精神需要，得以在普通民眾和士大夫間更加廣泛地普及。這也是唐代道觀較佛寺數量為少、道士相對于佛教僧侶人數為少的一個原因。唐代兩京的著名道士多出入宮廷，活動在朝廷和高官大僚之間。有些本人更被委以高官；有些雖然山林隱遁，如住在兩京附近的終南山、嵩山以及著名的道教圣地茅山、麻姑山這樣的“洞天福地”，同樣受到朝廷或貴族的崇重、加護。例如玄宗朝所尊崇的茅山道士李含光，幾度回山，幾度應召重新入京，每次都得到更高的榮崇。同時期的著名道士吳筠和李白交好，是有貢獻的道教思想家，隱居剡中，名動朝廷，也得到玄宗的征召和器重。一些著名道觀則御賜觀名，得到朝廷賞賜的大量土地和資財。道教的這種“貴族化”傾向，使得它大為提高了社會地位，發(fā)揮更為巨大和廣泛的影響。那些活動在社會上層的文人士大夫，也就得機會和著名道士有更多的接觸。例如司馬承禎、吳筠等在文壇上都廣有影響。又唐代公主入道成為一時風俗，著名的玉真公主“入道”后仍熱心結交文士，在她周圍形成了一個類似文人“沙龍”的群體，在長安及其周圍活躍一時。李白得以被玄宗征召，即得力于她的引薦。中、晚唐活動在朝廷周圍的道士多是趨赴勢力、網羅名利之徒。他們和高官大僚相互攀附，規(guī)謀私利。道教極力向社會上層擴張，對于其發(fā)達、興盛當然起了相當的作用，但終歸對其發(fā)展又造成了限制。這也影響到其在文學上的表現。

其次，如上所說，在唐代，宗教信仰的“蛻化”形成趨勢，文人們普遍地對宗教缺乏真誠的信仰心。他們傾心于宗教往往是出于精神慰藉、“安身立命”的需要，或只是以“玩賞”的態(tài)度尋求精神寄托。這種信仰誠摯心的缺乏使得他們對于不同宗教往往采取隨意和融通的態(tài)度。唐代的主要宗教是佛、道二教。佛、道二教的教義、修持目標、修持方式等本是有很大差異的，有些觀念甚至是相對立的。在六朝時期，佛、道二教之間進行過反復、激烈的斗爭。但到唐代，這種斗爭的形勢緩和多了。這和統(tǒng)治階級推行“三教齊立”政策有關，也和中土意識多能包容的特征有關；但還有一點也起著不容忽視的作用，就是文人對這兩種宗教的接受和運用往往取調和立場，他們更多的是從尋求安慰身心的角度，不加區(qū)別地理解、接受佛教和道教的。本來六朝貴族和文人間佛、道兼容已經形成風氣。佞佛如梁武帝，早年本來好道，始終熱衷于仙術。當時文人如沈約等都是出入佛、道的。到了唐代，朝廷更加積極地推行“三教調和”的政策。當時的士大夫走“覓舉求官”的道路，當然必須研習儒典，信守儒經教條，遵循儒家倫理；可他們在生活上、在觀念中又往往兼容二教或在二者間游移。結果“三教并用”或“三教調和”就成了當時文人間相當普遍的風習。有些人在一定時期，或出于治國安邦的理想，或有鑒于時政的弊端，甚至會對宗教極度擴張的為害加以激烈批判，但這無礙于他們在另一種場合又鼓吹或信仰宗教。這就造成了文人間宗教觀念上的無持操：他們往往對宗教采取一種“自由主義”的、隨意的態(tài)度。這種現象普遍存在，也正和前面所說的信仰心的淡薄有直接關系。就是說，對于當時的許多文人來說，盡管也讀一些甚或相當熟悉佛、道二教的經典，經常與僧侶、道士相往還，以至親自參加一些宗教修持、煉養(yǎng)之類的活動，但在內心深處卻缺乏對于特定宗教的堅定信仰。宗教對這一時期的多數文人來說，往往只是經世理想之外的不同凡俗的生活方式，是解脫個人精神挫折的出路，是一種特殊的文化生活內容。他們對待宗教，與其說是出于理念，更重在情感；與其說是認真求道，更多的是“玩賞”。由此形成了對于宗教的某種超然的、“藝術的”態(tài)度。杜甫曾說“余亦師璨、可，心猶縛禪寂”，但他又曾求仙訪道，也迷戀過丹藥。實際上他一生以經國濟民、“致君堯舜”為職志，執(zhí)著地面對人生，絕不是企圖逃禪或成仙的人物。白居易也是佛、道并重的，以至學術界對他到底主要是信佛還是好道有過爭論。但從他的詩文看，他對佛、道二教哪一個似都沒有抱認真的態(tài)度。到晚年，他在洛陽香山度過長時期的修道生活，但其實際內容主要是優(yōu)游自在、詩酒流連，并沒有十分認真地參禪或求仙。當然，唐時也有懷抱真摯信仰的人；但作為典型傾向的，是杜甫、白居易這樣的情況。而正是這種對于宗教的“若即若離”的立場，卻提供了在藝術創(chuàng)作中表現它們的廣闊的空間；正是對“三教”兼容并蓄的態(tài)度，使得宗教內容得以被自由地發(fā)揮，從而也使佛、道二教在藝術上得到了更為豐富多樣的表現。例如像李賀、李商隱這樣的人，他們都“好道”，甚至在某一時期親自“入道”，但卻很難說他們是抱有真摯信仰的信徒；然而道教又確實給他們提供了豐富的靈感，他們詩歌中表現的神仙世界，他們抒寫思想感情所使用的道教的特殊語言和表現形式，具有千古不滅的藝術魅力，富于極高的美學價值。還應當提出，唐人對待宗教的這種矛盾態(tài)度，在學術上的影響也是十分深遠的。宋人建立理學，正是積極地吸收了佛、道二教教理的有價值的內容，而終于摒棄了信仰的形態(tài)。所以唐人的宗教意識對于以后的學術、文化以及文學藝術的發(fā)展關系十分巨大。值得注意的是，當宋代的理學揚棄了佛、道信仰的同時，也拋棄了宗教幻想和宗教生活所特有的激情，使得人的精神世界顯得貧乏蒼白了；與此同時，藝術創(chuàng)作中也失去了一部分生動有趣的內容。這里也表現出唐人和宋人精神世界的差別。

還有一點，關系到道教影響于文學創(chuàng)作中的具體表現，即比起作家們對于道教生活和道教信仰的直接描寫來，道教對于人的精神生活的間接影響，例如人生態(tài)度、生活方式、思維形態(tài)、表達方法等方面，顯得更為重要，表現上也更為豐富多彩，在創(chuàng)作中也更有價值。唐代道士中有善詩文的，如司馬承禎、吳筠；文人中有曾做過道士或出家入道的，如賀知章、戴叔倫、吉中孚、曹唐等，但這類人終究是少數。而像李白、李商隱那樣有或多或少“學道”經歷的人則比較多；在生活某一階段曾經“慕道”“羨仙”以至迷戀丹藥、受過道箓的就更相當普遍了。當時的文人無論是“入道”的還是沒“入道”的，往往都會創(chuàng)作出純粹的道教文學作品。如詩體的《步虛詞》，就留存不少；散文里也有一些，如記錄齋醮的文字，像李商隱《黃箓齋文》之類。這類作品不能說藝術上毫無可取之處，但其藝術水平一般不高，價值終歸是有限的。在思想和藝術上有更大意義、并進一步對于豐富和發(fā)展一代文學有所推動和貢獻的，是眾多作家受到道教影響、并把這種影響融入自己的思想感情后所從事的藝術創(chuàng)作。

這類創(chuàng)作中最引人注目、在藝術上最富創(chuàng)造性的是表現神仙和神仙幻想的作品。實際上，對于唐代大多數文人來說，當時發(fā)達的道教教理是他們很少關心的；對于道教齋醮、律儀等他們也不見得有多少興趣。而道教的神仙思想和仙界幻想對他們則普遍有著巨大的吸引力。這有秦、漢以來神仙思想廣泛傳播的傳統(tǒng)在起作用，同時在文學歷史上，魏晉以來“游仙”、“求仙”題材和大量的神仙傳說一直興盛不衰，也為后人提供了借鑒。而唐代的道士們和統(tǒng)治階層熱心“仙術”的實踐，更起了推波助瀾的作用。不過應當注意到，在唐代文學里，有關神仙題材的創(chuàng)作在內涵上是大不相同的。有的如曹唐所寫的《游仙》詩，是直接表現和頌揚神仙與神仙生活的，在對美好仙界的描寫里表達了企慕、贊嘆之情。但具有更高的思想藝術意義的，是那些借用神仙題材來抒發(fā)個人情志或別有寓意的作品。這類作品里內含宗教觀念的情況也并不一致：有的帶著相當強烈的求道熱情（像李頎、李白），有的則主要把神仙題材作為諷喻和寄托（像沈亞之、李商隱）；而在這兩種極端的態(tài)度之間，又有各種各樣的觀念、情感和姿態(tài)，造成了表現神仙題材的作品極其豐富多彩。而如果深入一步來考察就會發(fā)現，神仙思想作為一種觀念對于唐代文人的影響，更遠超出對于神仙世界本身的信仰和追求之外。神仙本是超現實的、宗教玄想的境界，無論是仙界的還是人間的神仙（所謂“地仙”），本來都是幻想的存在。但在這些幻想里，往往體現了人們對于超越現實人生的更為理想的境界的希冀和向往（這里也包含著對于延續(xù)生命和享受人生的強烈愿望）。而在與這種理想化的神仙世界的對比中，則會意識和體驗到現實生活的污濁和鄙俗，進而引發(fā)出對于世間的高官厚祿、榮華富貴的鄙視和否定，以至對抗現存體制與傳統(tǒng)，并努力從中解脫出來。對于具體作家來說，神仙幻想和追求也可能引向消極，使得他們走向頹唐、厭世，逃避生活；但在另外一些人身上，卻又會轉化為積極的心態(tài)，努力去超脫凡庸，破除傳統(tǒng)束縛，以至和現實統(tǒng)治體制相抗衡，以心靈的自由去鼓舞行動的自由。李白正是這后一類作家的杰出代表。在這種情況下，神仙題材的表現就會具有強烈的現實批判意義。這正是唐代優(yōu)秀作家神仙題材作品思想價值的主要所在。另一方面在藝術上不容忽視的是，神仙表現給發(fā)揮藝術想象力提供了廣闊的空間，發(fā)展了具有特點的語言運用和修辭方法。本來要確立宗教信仰，就要利用幻想，利用形象，要借助不受客觀實際約束的想象。在中國文學的饑者歌食，勞者歌事，“興、觀、群、怨”的重視反映現實、重視倫理教化的傳統(tǒng)中，想象力特別是主觀創(chuàng)造性的想象在很大程度上是被限制了的。而神仙幻想這類“無稽”的、“虛幻”的想象，則帶給作者思維上的相當程度的自由。至于神仙內容豐富了文學創(chuàng)作的題材、“人物”、語匯、典故等方面，則是更為明顯的。當然在具體使用神仙題材和有關表現方法時，許多作者流于刻板、程式化，如描繪神仙和仙境形成一定的模式，運用某些固定的語匯等等。但對于百花齊放的唐代文壇來說，道教的神仙思想確實提供了一些相當有價值的東西。本書將有一部分對于唐代文學創(chuàng)作中的神仙思想和神仙題材加以探討。

道士和道觀是唐代文學中關系道教的另一個重要題材。當時文人和道士相交往成為風氣；道觀則不只是修道場所，更是交際和游憩之地，也是都市中重要的文化生活中心。道士作為宗教職業(yè)者，本是社會上一類特殊的人物，他們往往代表著特定的觀念、特別的人生方式和生活理想等等；而道觀作為宗教修習場所，又有著特定的風景、氣氛和活動內容，其景物中也往往體現特定的含義。而在唐代“世俗化”的宗教理念里，從一定意義上說，道士往往被看作現實中的“神仙”，道觀就是仙界的象征。作者正是常常帶著這樣的觀念來描繪他（它）們的。道士的人生、道院的景物本是相當狹小的，純粹的宗教生活必然是枯寂的。所以單純表現這類題材的作品內容多比較單調，語言也顯得貧乏。例如為了表現道士的風格，多用松、鶴、泉、石來陪襯，多使用古代流傳下來的神仙典故做比喻，多平板地描寫入道、求仙、飛升、養(yǎng)煉等行為。但藝術技巧高超的作者也能利用這類題材抒寫情志，在藝術表現上開拓出新局面。所以那些描寫道士和道觀的優(yōu)秀作品，不只是豐富了一代文學創(chuàng)作的內容，反映出當時人精神生活的重要側面，在藝術上也有所創(chuàng)獲。本書特別注意到這一方面，并把長安的道觀作為特例進行較詳細的分析。

唐代煉丹術興盛。統(tǒng)治階層相當普遍地熱衷于煉丹，服用丹藥成為風氣。文人們溺于此道的也大有人在。自道教形成后，煉丹即被當作成仙的重要手段之一，成為道士的主要法術。發(fā)展到唐代，甚至有些并不信仰道教的人也熱心丹藥（而對照之下，道教信徒又不一定搞煉丹術），這正反映了丹藥影響之巨大。文人中渴慕丹藥的人相當多，親自合煉和服用的人也不少。當然具體情況各種各樣。有些是真心實意地篤信并服用丹藥的，至死不悟；有的則言行矛盾，言論上相當清醒，可是有時又迷戀而不能自拔；有的只是小做嘗試，以游戲態(tài)度處之；更多的人只是表示欽羨，并不躬行。這些人對道教的態(tài)度更不一致。著名的如韓愈，對道教是堅決取批判態(tài)度的，但他以服丹藥致死；相反地李白親自煉丹，但他對丹藥的功效似并不完全相信。不論如何，丹藥確是當時相當一部分文人生活的重要內容，對一代文壇的影響是巨大、深遠的。除了在作品里對相關內容直接表現之外，更重要的是影響到觀念、感情以至心理等層面。服食丹藥是出于對長生和逸樂的追求，這對于人生觀和生活方式都會直接、間接地造成影響；而由于服用丹藥產生毒、副作用，對感情和心理狀態(tài)產生影響也是必然的。這后一方面在有關煉丹術的道典里有明確詳細的說明，不過對于具體作家創(chuàng)作心態(tài)的作用已難以進行確鑿的分析。本書也有專門的篇章討論有關問題。

總之，在唐代，形勢極盛的道教和高度繁榮的文學二者間相互影響，對各自的發(fā)展產生巨大、深遠的作用。本書的內容主要是討論道教對唐代文人生活、思想和創(chuàng)作的影響。實際上當時的歷史發(fā)展中道教與文學的關系還有另外許多層面，其中十分重要的還包括文人的活動對道教發(fā)揮的作用和影響。僅就本書討論的前一課題看，這是文化史上的一個場面恢宏多變的獨特景觀，也成為文學史上具有重大意義的現象。又本書探討的只局限于幾個具體問題。筆者希望通過對這幾個具有一定典型意義的課題的探討，揭示唐代道教影響于文學的大致情況。僅就道教作用于文學這一方面而言，所涉及的問題亦十分廣泛和復雜。除了必須搜集和清理道教內外的大量材料之外，理論上更涉及宗教心理學、宗教社會學、文化人類學等眾多學科的諸多內容。筆者的工作，實際只是為進一步研究提供一些題目和資料，做些基礎工作；另一方面，也為一般道教史和文學史的研究提供線索。

由于有關研究的基礎薄弱，加以筆者道教學術水平的限制，這種探討只是初步的、簡單的，深知錯誤和不足在所難免。

[1] 《致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，353頁，人民文學出版社，1981年。

[2] 范文瀾《中國通史簡編》（修訂本）第三卷第2分冊，558—559頁，人民出版社，1965年。

[3] 〔漢〕班固《漢書》卷三○《藝文志》。

[4] 〔唐〕魏徵等《隋書》卷三五《經籍志》。

[5] 《道士女冠在僧尼之上詔》，〔宋〕宋敏求編《唐大詔令集》卷一一三。

[6] 〔宋〕司馬光《資治通鑒》卷二○二，6374頁，中華書局，1956年。

[7] 〔宋〕志磐《佛祖統(tǒng)紀》卷三九。

[8] 〔后晉〕劉等《舊唐書》卷一九二《司馬承禎傳》。

[9] 〔宋〕王欽若等編纂《冊府元龜》卷五三，589頁，中華書局，1960年。

[10] 《舊唐書》卷八《玄宗紀上》。

[11] 《冊府元龜》卷五三，592頁。

[12] 《資治通鑒》卷二一四，6843—6844頁。

[13] 杜光庭《歷代崇道記》，《道藏》第11冊，4頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1987年。

[14] 《舊唐書》卷一八上《武宗紀》。

[15] 《石藥爾雅序》，《道藏》第19冊，61頁。

[16] 關于這方面的情況，參閱袁翰青《中國化學史論文集》，三聯書店，1956年；張子高《中國化學史稿（古代之部）》，科學出版社，1964年；N.Sivin：Chinese Alchemy；Preliminary Studies，Camblidge University Press，1968；張覺人《中國的煉丹術與丹藥》，四川人民出版社，1981年；趙匡華《中國煉丹術》，香港中華書局，1989年；孟乃昌《周易參同契考辯》，上海古籍出版社，1993年；以及趙匡華、孟乃昌在《自然科學史研究》等雜志上發(fā)表的實驗報告。

[17] 〔宋〕歐陽修、宋祁《新唐書》卷九二《杜伏威傳》。

[18] 〔唐〕杜佑《通志》卷六七《藝文略·道家·外丹》，793頁，中華書局，1987年。

[19] 《舊唐書》卷一三二《李抱真?zhèn)鳌贰?/p>

[20] 《廣陵妖亂態(tài)》，《唐代叢書》四集。

[21] 〔唐〕范攄《云溪友議》卷下《羨門遠》，69頁，古典文學出版社，1957年。

[22] 《新唐書》卷五九《藝文志》。

[23] 《西安南郊唐代窖藏的醫(yī)藥文物》，《文物》1972年6期。

[24] “五金”、“八石”等有另外的說法，參閱陳國符《中國外丹黃白法考·五金、藥五金、八石、七十二石》條，259—260頁，上海古籍出版社，1997年。

[25] “內丹”一語見于傳為東晉許遜所作《靈劍子·服氣訣》，其中說“服氣調咽用內丹”；而最早提到“內丹”的可靠文獻是陳慧思《誓愿文》所謂“借外丹力修內丹”，但當時還沒有和外丹相對應的內丹觀念。關于青霞子蘇元朗，或以為是唐人，或以為其所傳著作為唐人的偽托。參閱卿希泰主編《中國道教史》第二卷，516—518頁，四川人民出版社，1992年。

[26] 〔唐〕李林甫《唐六典》卷四《禮部尚書·祠部》，陳仲夫點校，125頁，中華書局，1992年。

[27] 〔唐〕長孫無忌《唐律疏議》卷六《名例》，劉俊文點校，144頁，中華書局，1983年。

[28] 《道藏》第32冊，193頁。

[29] 《唐六典》卷四《禮部尚書·祠部》，125頁。

[30] 《隋書》卷二《高祖紀》。

[31] 謝守灝《混元圣紀》卷八，《道藏》第17冊，854頁。

[32] 《舊唐書》卷一九二《王遠知傳》。

[33] 同上。

[34] 《舊唐書》卷九。這道詔令的主要意義在表明朝廷對道家的態(tài)度，實際上如《文子》、《庚桑子》并沒有流行。這從中唐時柳宗元尋訪這些書的困難可以知道。參閱《柳河東集》卷三《辯〈文子〉》、《辯〈亢倉子〉》。

[35] 《道藏》第14冊，309—310頁。

[36] 陳國符《中國外丹黃白法考》，299頁，上海古籍出版社，1997年。

[37] 《列仙傳》，葛洪《神仙傳·自序》和《抱樸子·論仙》、《隋書·經籍志·史部》總序皆作劉向撰，但南宋陳振孫《直齋書錄解題》已指出“似非向本書，西漢人文章不爾也”（《直齋書錄解題》卷一二《神仙類》），宋黃伯思則疑為東漢人偽托（《東觀余論》卷下），明胡應麟認為是六朝人所作（《少室山房筆叢·四部證訛》下），《四庫提要》懷疑“或魏晉間方士為之，托名于向”。余嘉錫《四庫提要辨正》主張“此書蓋明帝以后順帝以前人之所作也”；王叔岷則說其文字“自是漢人口吻”，“或有魏、晉間人附益者耳”（王叔岷撰《列仙傳校箋》，臺灣《中央研究院中國文哲研究所中國文哲?？罚?995年）。

[38] 《正統(tǒng)道藏》未收《神仙傳》，或懷疑當時已佚?！端膸臁匪諡槊髅珪x刊本，《提要》判定為“原帙”。但自唐代梁肅《神仙傳論》，有關《神仙傳》著錄人數所述多有不同，表明該書損益、傳承情形值得考究。但今本《神仙傳》作為葛洪著作應是沒有問題的。

[39] 這篇作品的撰人舊題班固、葛洪不一，魯迅認為是晉以來“文人好逞狡獪，或欲夸示異書，方士則意在自神其教，故往往托古籍以炫人”（《中國小說史略》第四篇《今所見漢人小說》）；又參閱小南一郎《中國的神話傳說與古小說》，孫昌武譯，中華書局，1993年。

[40] 王明《太平經合校》卷三八，第62頁，中華書局，1980年。

[41] 《無上秘要》卷二○《仙歌品》，《道藏》第25卷，48、50、52頁。

[42] 舊題東方說撰，顯系偽托。今人推定為東漢末或六朝人所作。

[43] 許地山《道教史》，138頁，華東師范大學出版社，1996年。

[44] 〔宋〕朱熹《楚辭章句》卷五。

[45] 〔漢〕司馬遷《史記》卷六《秦始皇本紀》。

[46] 《漢文學史綱要》，《魯迅全集》第9卷，382頁，人民文學出版社，1981年。

[47] 〔宋〕李昉《太平御覽》卷九三。

[48] 黃節(jié)《曹子建詩注》卷二，第62頁，人民文學出版社，1957年。

[49] 范文瀾《文心雕龍注》卷二《明詩》。

[50] 〔清〕劉煕載《藝概》卷二《詩概》，54頁，上海古籍出版社，1987年。

[51] 黃節(jié)《阮步兵詠懷詩注》，49—50、51、94頁，人民文學出版社，1957年。

[52] 〔清〕何焯《義門讀書記》卷四六，下冊895頁，中華書局，1987年。

[53] 《世說新語·文學》注引《續(xù)晉陽秋》，余嘉錫《世說新語箋疏》，262頁，中華書局，1983年。

[54] 陳延杰《詩品注》，38—39頁，人民文學出版社，1962年。

[55] 范文瀾《文心雕龍注》卷二《明詩》。