煉丹術(shù)與唐代文學(xué)

一 唐代煉丹術(shù)的發(fā)展

據(jù)現(xiàn)存的資料，煉丹術(shù)戰(zhàn)國時期即已產(chǎn)生^[1]。到西漢時期，已發(fā)展到相當(dāng)高的水平。史載漢景帝中元六年（前144）冬十月朝廷制定鑄錢偽黃金棄市律^[2]，所謂“偽黃金”就是利用合煉方法制作的。武帝時有方士李少君，“以祠灶、谷道、卻老方見上，上尊之……少君言上曰：‘祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽……’”^[3]而《漢書》記載淮南王劉安“又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術(shù)”，張晏注謂黃、白即指黃金、白銀，可推知《中篇》是一部關(guān)于煉丹術(shù)的書^[4]。既有了李少君那樣的專家，又有《中篇》那樣的專書，可以推想當(dāng)時煉丹術(shù)已發(fā)達到相當(dāng)程度，并已開始在統(tǒng)治階層流行。又趙翼《廿二史劄記》卷三《漢多黃金》條輯錄《史》、《漢》記載賞賜、收藏黃金史料，動輒數(shù)千斤至數(shù)十萬金，實應(yīng)為合煉的偽金。后來道教興起，特別隨著它向社會上層發(fā)展，煉丹術(shù)被道士們納為專利，遂成為道教的主要煉養(yǎng)法術(shù)之一。在晉、宋以后的數(shù)百年間，道士們進行了大量的煉丹實踐，在藥物的采取、藥性的認識、合煉器械的制備、合煉技術(shù)以及服用丹藥的禁忌、解毒方法等方面，都取得了長足的進步，并開始在士大夫間流行。六朝著名作家江淹，就寫過幾首煉丹詩，如《贈煉丹法和殷長史詩》：

琴高游會稽，靈變竟不還。不還有長意，長意希童顏。身識本爛熳，光耀不可攀。方驗《參同契》，金灶煉神丹。頓舍心知愛，永卻平生歡。玉牒裁可卷，珠蕊不盈簞。譬如明月色，流采映歲寒。一待黃冶就，青芬遲孤鸞。^[5]

殷蕓曾為昭明太子侍讀，累遷散騎長侍、左長史，這首詩是與之唱和之作。原作已佚，不能知道是誰贈煉丹法，用“琴高”的典故，應(yīng)是一位道士。沈約有《酬華陽陶先生詩》，是寫給著名道士陶弘景的。陶素習(xí)丹法，今存《合丹藥諸法節(jié)度》、《集金丹黃白方》、《太清諸丹集要》等專門煉丹著作。沈詩中有“若蒙丸丹贈，豈懼六龍奔”^[6]的句子。向殷蕓等贈丹法的即應(yīng)是陶弘景之類人物。從這些詩，可見當(dāng)時煉丹術(shù)已在貴族士大夫間相當(dāng)廣泛地傳布。

如果對煉丹術(shù)的發(fā)展歷史加以劃分，大體可分為三個階段。從戰(zhàn)國時期煉丹術(shù)形成到南北朝，這是早期；早期主要是外丹術(shù)，即用礦物（初期主要是鉛、汞及其化合物）合煉供人服用的丹藥。隋唐五代為中期，這時外丹術(shù)發(fā)展到極盛，并開始向內(nèi)丹轉(zhuǎn)化；內(nèi)丹是依據(jù)“天人合一”觀念，把人身當(dāng)作一個小宇宙，以之為鼎爐，來合煉自身的精、氣、神。宋代以后為后期，這時內(nèi)丹已成為煉丹術(shù)的主流了。前面所講的煉丹術(shù)指外丹，唐代發(fā)展臻于極盛的也是外丹。這也是本篇討論的主要內(nèi)容。

唐代煉丹術(shù)興盛的一個重要表現(xiàn)是它在相當(dāng)程度上向社會公開了，從而得以在更加廣泛的社會層面流行。當(dāng)然所謂流行“廣泛”也是有限度的。由于煉丹首先要具備相當(dāng)?shù)馁Y財，能夠施行的主要還是社會上層人士。但比較歷史狀況就可以清楚地看出：早期煉丹術(shù)主要還是在師弟子少數(shù)人之間傳授的秘術(shù)，而到唐時卻不但流行于道觀，更相當(dāng)普遍地風(fēng)行于貴族士大夫間；不但流行于道教信仰者之間，更有許多人熱衷于煉丹卻完全和信仰無關(guān)。晚唐時的范攄在《云溪友議》卷下寫道：

紇干尚書泉（“臮”之訛），苦求龍虎之丹十五余稔。及鎮(zhèn)江右，乃大延方術(shù)之士。乃作《劉弘傳》，雕印數(shù)千本，以寄中朝及四海精心燒煉之者。夫人欲點化金銀，非擬救于貧乏，必期多蓄田疇，廣置仆妾，此謂貪婪，豈名道術(shù)？且玄妙之門，虛無之事，得其要旨，亦恐不成，況乎不得？悉焚《參同契金訣》者，其至言也。^[7]

這位紇干臮是元和年間人，做過河陽節(jié)度使，封雁門公^[8]。據(jù)陳國符先生考定，劉弘即是《道藏》中所收《懸解錄》（又作《玄解錄》、《通解錄》、《賢解錄》等）的作者劉泓，是東晉時的道士。紇干臮是當(dāng)時眾多迷戀煉丹術(shù)的權(quán)貴之一，他傳布《懸解錄》，目的是“欲燒煉者留意服外丹中毒”。范攄生平不詳，依其作品所涉及的內(nèi)容可知是晚唐僖宗時人。他自號“五云溪人”，五云溪是若耶溪的別名，他當(dāng)是亂世隱逸之士。從他的這段記述，可知“唐宣宗大中年間長安及四海精心燒煉龍虎（鉛汞）者數(shù)千人”^[9]。唐代參與煉丹的人數(shù)之眾，由此可見一斑。本文以下的敘述，主要內(nèi)容是煉丹術(shù)在文人間的影響，正是其廣泛流行情形的一個方面。

煉丹術(shù)發(fā)展史上有兩部著作產(chǎn)生了深遠的影響，這兩部書在唐代文人間也受到廣泛重視，被當(dāng)成研習(xí)煉丹術(shù)的指針。一部是《周易參同契》，另一部是葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》?！吨芤讌⑼酢烦鲇跂|漢，題魏伯陽撰，應(yīng)是總結(jié)當(dāng)時煉丹術(shù)成果的產(chǎn)物^[10]。這部丹書以講外丹為主，也有后來所謂“內(nèi)丹”的內(nèi)容。關(guān)于這本書的名稱，有各種各樣解釋。一般以為：參，雜也，同，通也，契，合也；《周易參同契》即以《易經(jīng)》原理與煉丹術(shù)相契合?！兑捉?jīng)》本是儒家“六經(jīng)”之一，把煉丹術(shù)附會上《易》理，不但增高了其理論層次，而且在經(jīng)學(xué)統(tǒng)治的傳統(tǒng)中，又給予它正大的旗號?！吨芤讌⑼酢繁环Q為“千古丹經(jīng)王”，歷來研究、注釋的人很多，異本亦多。今存《道藏》里的陰長生注本和容字號無名氏注本被認為出于唐代。而這兩個注本都是外丹觀點的。這也表明了唐以前外丹流行的實際狀況。抱樸子葛洪，出身于江南士族，雖然到他這一代家道已經(jīng)中落，但一生仍奔競仕途，是積極用世的貴族士大夫的典型。他所作《抱樸子外篇》，是講儒家經(jīng)世之道的。他自幼勤讀儒書，又好“神仙導(dǎo)養(yǎng)之法”。所著《抱樸子內(nèi)篇》宣揚神仙、金丹之術(shù)，在道教史上占有重要地位，是到他那個時代的道教教理的系統(tǒng)闡述和總結(jié)。這《內(nèi)篇》和《外篇》非同時所作，本各自單行，后來才結(jié)集成一本子書。葛洪的這種經(jīng)歷和立場，也成為他吸引后世士大夫的條件之一。唐代的文人們，許多人都讀過這兩本書。例如李白的《草創(chuàng)大還》一詩寫煉丹過程，就是演繹《參同契》的，這在后面將具體說明；杜甫有所謂“未就丹砂愧葛洪”^[11]的句子。類似的表明兩部書在文人間流行的例子，在唐人詩文里可以發(fā)現(xiàn)很多。

《周易參同契》和《抱樸子內(nèi)篇》兩部書的具體觀點不盡相同，但有三方面的內(nèi)容是大體一致的。這三個方面對于道教的進一步發(fā)展起了巨大作用，也大大推動了煉丹術(shù)的普及，特別是在士大夫間的傳播。

第一，這兩部書都強調(diào)服用丹藥可以成仙，起碼可以長生健體。《周易參同契》說到煉丹的效用：“勤而行之，夙夜不殆，經(jīng)營三載，輕舉遠游?？缁鸩唤梗胨诲?，能存能亡，長樂無憂。道成德就，潛伏俟時，太一乃召，移居中洲。功滿上升，應(yīng)箓受圖?！?sup>[12]這是說通過煉丹可以神仙飛升。葛洪則更為突出外丹的作用，他說：“余考覽養(yǎng)性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣?！?sup>[13]所以他又說“九丹金液，最是仙主”^[14]。

神仙觀念起源很早，對歷代文人具有巨大的吸引力。道教把成仙當(dāng)作養(yǎng)煉的最終目標(biāo)，也是它誘惑人的重要原因之一。在《莊子》、《離騷》等對后代影響深遠的名作里，神仙還是虛無縹緲的幻想；而發(fā)展到戰(zhàn)國末期、秦漢之際的“方仙道”，則已演化為求仙的法術(shù)。但如秦皇、漢武宮廷方士們所宣揚的神仙術(shù)，還是少數(shù)特選階層所能企及的專門技術(shù)，基本是“帝王的神仙術(shù)”。出現(xiàn)了《周易參同契》，特別是《抱樸子》，明確了依靠丹藥即可成仙的前景，成仙有路徑可循，丹藥的誘惑力也隨之大為增強了。

第二，這兩部書的內(nèi)容重點在闡述煉丹的具體方法即煉丹術(shù)，就是說，其中講的主要是技術(shù)，信仰只是另一層次的內(nèi)容?！吨芤讌⑼酢贩Q“欲知服食法事，約而不煩”^[15]；《抱樸子》則表明要“愍信者之無文，垂以方法，炳然著明，小修則小得，大為則大驗”^[16]。兩部書里都相當(dāng)細致地寫出了從煉丹原料、鼎爐制備直到丹藥成品、效應(yīng)等等?，F(xiàn)代學(xué)者根據(jù)書中指示的方法，進行模擬實驗，在汞齊、氧化汞、氧化鉛、硫化汞等制造方面已得出了相當(dāng)?shù)某晒?sup>[17]。這樣，煉丹有了具體方法，就是可學(xué)而為之，任何人都可以把握的。成仙或長生的前景本來就讓人羨慕，有了如此具體的方法，必然吸引人去嘗試。宗教的本質(zhì)決定了它本來應(yīng)有的超越性和神秘性，而不應(yīng)是單純的技術(shù)。煉丹被作為一種技術(shù)來宣揚，從一定意義上說也是對其宗教性的“侵蝕”。因此也就可能有許多根本不相信道教的人同樣熱衷于煉丹術(shù)。煉丹術(shù)從而也就更加廣泛地得以流傳了。

第三，和前兩點相關(guān)，就是由于這兩部書的出現(xiàn)，煉丹術(shù)在很大程度上向社會公開了。《抱樸子》里說到“合丹當(dāng)于名山之中，無人之地，結(jié)伴不過三人”^[18]，又要有“明師”傳授，又有秘密口訣，表明他那個時代煉丹術(shù)在一定程度上還保持著秘密傳授的傳統(tǒng)?？墒菍嶋H上，《周易參同契》成書，書中又相當(dāng)具體地寫出了合煉丹藥的方法，熱衷煉丹的人也就可以把這種書當(dāng)作教材來使用，合煉丹藥也就是一般人均可以實驗的了。《抱樸子內(nèi)篇》也起到了同樣的作用。人們即使并不真的相信服用丹藥能夠成仙或長生久視，也可以用姑且嘗試甚或是“游戲”的態(tài)度來操作試驗。而從發(fā)展情況看，如果說在六朝時煉丹術(shù)仍保留有較多秘密傳授部分，例如在描述中藥物多使用隱名，讓人感到一定的神秘性，那么越是到后來，煉丹方法越是被更加具體細致地記述下來，供人們學(xué)習(xí)和利用。煉丹術(shù)的公開化也大為促進了它的傳布。

這樣，談唐代文人和煉丹術(shù)的關(guān)系，不能不注意《周易參同契》和《抱樸子內(nèi)篇》這兩部書。它們不僅在道教發(fā)展史上具有重大價值和里程碑的意義，又頗有文采，表達藝術(shù)和語言運用也達到相當(dāng)高的水準(zhǔn)，因此在唐代，這兩部書為外丹術(shù)士所遵用，并在當(dāng)時文人間廣泛流行。它們的十分重要的意義，就是把煉丹術(shù)變成一種任何人都可以把握和利用的實用技術(shù)。而把煉丹術(shù)與神仙追求更緊密地結(jié)合起來，它又成了一種可以實行的神仙術(shù)。這無論是作為理論還是作為實踐活動的指針，都是具有巨大誘惑力的。這兩部書作為它們出現(xiàn)時代的煉丹術(shù)的結(jié)晶，在煉丹術(shù)進一步發(fā)展和傳播中就起著理論和實踐的指導(dǎo)作用。唐代的不少文人熟悉這兩部書，許多人是通過這兩部書來研習(xí)煉丹術(shù)的。有的人或許沒讀過這兩部書，但它們所提供的煉丹理論和方法，也在直接或間接地影響、指導(dǎo)著他們的思想和行動。

二 唐時外丹術(shù)的興盛

唐代外丹術(shù)的流行，在文人間產(chǎn)生巨大、普遍的影響，還有其自身發(fā)展的條件。

本來，“服食求神仙，多為藥所誤”，“人生非金石，豈能長壽考”^[19]，外丹術(shù)在其長期行用中，已有無數(shù)事實證明它從根本上是無益、有害的。有許多人因為服用丹藥而喪失了生命；同時常識也告訴人們長生不死是不可能的。而自漢代以來，在思想界占統(tǒng)治地位的古代儒家思想傳統(tǒng)又富于理性主義精神，在《史記》、《漢書》等史書中記載秦皇、漢武的求仙活動都取批判態(tài)度；在王充的《論衡》里更專門設(shè)有《道虛》一篇，大力批駁了當(dāng)時正在流行起來的修道求仙、“飛升”“尸解”、“延年度世”之說。大體和道教同時興盛起來的佛教，其基本教義也是和道教神仙思想相對立的。然而盡管如此，在隋唐時期的幾百年間，外丹術(shù)卻一直興盛不衰。就其在社會更廣泛層面（當(dāng)然主要還是在社會上層）的傳播說，更達到了空前的程度，在文人間也產(chǎn)生了前所未有的影響。這種狀況的形成，自然得力于本書序言中已經(jīng)提及、后面還將講到的帝王的提倡，而煉丹術(shù)自身發(fā)展中取得的“進步”也是重要原因。

首先，自兩漢以來，煉丹術(shù)士和后來的道士們造出了許多丹經(jīng)，據(jù)考早期的如《三十六水法》、《太清金液神丹經(jīng)》、《黃帝九鼎神丹經(jīng)》等均出于西漢或東漢初^[20]。到唐代，隨著煉丹術(shù)的興盛，更有大量丹經(jīng)被制造出來，前面已列舉過一些名目。中唐時的梅彪作《石藥爾雅》，在序言中說：“余西蜀江源人也，少好道藝，性攻丹術(shù)，自弱至于知命，窮究經(jīng)方，曾覽數(shù)百家論功者?！?sup>[21]可見當(dāng)時流傳丹經(jīng)之多。這眾多丹經(jīng)的主要內(nèi)容是指示合煉“方法”的，但對煉丹的原理、過程、效用等問題也在理論上進行了比較充分、精密的說明和論證。在這方面，《周易參同契》以《易》理附會丹藥、爐火之事的做法起了導(dǎo)夫先路的作用。后來的丹書基本是依據(jù)“五行生克”、“陰陽相需”、“雌雄交媾”、“乾剛坤柔”等觀念，來說明藥物配合、爐火運用以及“七返九還”（“還丹”）的道理。本來這些理論基本上是出于主觀臆造，是不符合客觀實際的。但在其謬誤的體系中也包含有某些合理的、有價值的內(nèi)容。如《史記》記載漢武帝時李少君煉丹砂為黃金，是以之為飲食器物，認為使用它們可以延年益壽以至不老不死；后來則服用合煉出的丹藥，被當(dāng)作求仙以度世的主要手段。認為服用丹藥對人體發(fā)揮作用的基本思路是“假求于外物以自堅固”，其根據(jù)是“五谷猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況于上品之神藥，其益人豈不萬倍于五谷耶？”^[22]《周易參同契》上已說過：“巨勝尚延年，還丹可入口。金性不敗朽，故為萬物寶。術(shù)士服食之，壽命得長久……金砂入五內(nèi)，霧散若風(fēng)雨。熏蒸達四肢，顏色悅澤好。鬢發(fā)白變黑，更生易牙齒。老翁復(fù)丁壯，耆嫗成姹女。改形免世厄，號之曰真人?！?sup>[23]這種觀念和由之決定的做法當(dāng)然是錯誤的，但卻并不是全無“道理”的?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)用含鐵、含鈣的化合物來給人體補鐵、補鈣，也可以說是“假求于外物以自堅固”的辦法。就“還丹”理論而言，古代人看到一些鉛、汞等礦物或金屬堅固不銷蝕，但有劇毒不能直接服用，所以設(shè)想用配合藥物來合煉的方法提取其精華。一遍（稱為“轉(zhuǎn)”或“返”）不成，再作多遍、“九轉(zhuǎn)”，“九”為數(shù)之極，合煉無數(shù)遍，制成“靈丹”。這和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中制造和使用一些無機鹽類的藥物在道理上是有共通之處的。事實上煉丹實踐中合成的某些丹藥，確實具有一定療效，以至如今仍作為藥物在使用。煉丹術(shù)這種“假求于外物以自堅固”的理論的“合理”“內(nèi)核”，是它長盛不衰的重要原因，也是它會引人入勝的地方。此外，延長生命本是人的本能愿望。作為道教哲學(xué)基礎(chǔ)的道家學(xué)說把天、地和人的生命與“道”相“合一”，因此相信人生有“深根固柢、長生久視之道”^[24]，從而認為人體這個小“宇宙”可以和外部世界大宇宙“合一”而得到“永生”。這種基于“天人合一”觀念的對于永生的追求在思維邏輯上也是有“合理”之處的。人類自誕生以來就在為延續(xù)壽命而做出各種各樣的努力，這也是促進科學(xué)特別是醫(yī)藥學(xué)發(fā)生和發(fā)展的主要推動力。而且人類在這方面的努力確實在不斷地取得成果。煉丹術(shù)的理論思路在大方向上也是與這種努力有共同之處的。特別是應(yīng)當(dāng)承認，在對丹藥的信仰的背后，表現(xiàn)了對于人力戰(zhàn)勝天工的強烈信念。唐人所注《周易參同契》上說：“累垣立壇宇，朝暮敬祭祀，鬼物見形像，夢寐感慨之。心歡意悅喜，自謂必延期，遂以夭命死，腐露其形骸?！?sup>[25]這反映的當(dāng)然也是唐時人的觀點。這段話是為了提倡外丹，明確地對于祀禱鬼神的迷信行為進行批判，反映了否定迷信外力、相信人的“自力”的積極精神。這樣，道教外丹術(shù)在觀念上又表現(xiàn)出強烈的肯定生命、追求生命永存的觀念和以人力實現(xiàn)這種愿望的信念和意志，這是富有積極思想內(nèi)涵的。因而隨著煉丹術(shù)長期發(fā)展所形成的理論體系雖然整體上是謬誤的、反科學(xué)的，其所追求的目標(biāo)也是不可能實現(xiàn)的，但其中又有著合理的、具有積極意義的因素。另外還應(yīng)當(dāng)注意到，把煉丹術(shù)總結(jié)為理論形態(tài)并把這種理論不斷加以發(fā)展，這一事實本身也提高了其存在的價值。煉丹術(shù)發(fā)展到唐代在理論建設(shè)上做出的努力及其取得的成果，是它得以存續(xù)和造成巨大影響的重要條件。

其次，從唐代煉丹術(shù)的具體發(fā)展?fàn)顩r看，一方面經(jīng)過數(shù)百年的實踐和改進，確已取得不少有價值的積極進展。如上所說，煉丹方法基本上是根據(jù)一套先驗的理論（在道教中這又成為宗教的信條）設(shè)計的，是反科學(xué)的；但合煉藥物本是實踐活動，服用丹藥更是對其效用的直接檢驗，長期的、反復(fù)的這類實踐必然會在一定程度或一定范圍內(nèi)“修正”其理論而取得積極、有益的成果。另一方面，面對眾多的中毒死亡的事實，在理論上也需要提出更有“說服力”的辯護。就前一方面說，唐代煉丹術(shù)在幾百年的反復(fù)實驗中，已經(jīng)付出不知多少沉重的代價，積累了大量的實際經(jīng)驗。特別是在對藥性的認識和“殺毒”方法等方面，總結(jié)出許多較為正確的認識，并探索出多種有一定效用的解毒手段。唐代的張九垓在《金石靈砂論》里指出：“金生山石中，積太陽之氣，薰蒸而成，性大熱，有大毒，旁蒸數(shù)尺，石皆盡黃，化為金色，況鍛煉服之者乎？……若以此金做粉屑服之，銷人骨髓，焦縮而死也?！?sup>[26]這表明他已明確意識到黃金這種金屬礦物是有劇毒的。這類記述在唐代丹經(jīng)里留有很多。采用合煉方法的主要目的之一就是去毒。雖然實踐證明當(dāng)時采取的方法基本不能全都消除毒性，能做到的只是降低毒性或延緩其發(fā)作而已，但總還是把危險和損害減小了。有一部名為《真元妙道要略》的道典，題為三國時的鄭思遠撰，其中引用了唐、五代人語，當(dāng)出于北宋，其卷一列舉“錯修鉛汞、損命破家”的“偽法”三十余種，如“有用凡朱、汞、鉛、銀取抽臺水銀，號為天生牙，服而死者；有用硫磺炒水銀為靈砂，服而頭破背裂者”^[27]等等。這些經(jīng)過實踐得出的教訓(xùn)，總會使道士們不去莽然服用或讓別人去服用合煉出的藥物，而更加重視丹藥的實際效驗。唐時的外丹術(shù)又已總結(jié)出一批具有一定實效的解毒方法，如所謂“伏”、“煉”^[28]等等，具體做法包括配合藥料以使藥物發(fā)生化合作用、加溫促進藥物的分解或中和、加水稀釋以減低毒副作用，以及在服用劑量上加以控制等。此外還制造出一些專門去毒的藥劑，如所謂“消毒灰”^[29]。這都是相對“科學(xué)”的方法，應(yīng)是收到了一定的效果的。加之有些丹藥一時間確能取得某一方面的效驗，而同時毒副作用并不明顯或暫時沒有顯露，就更會誘使人去冒險嘗試。這實際上也表明煉丹術(shù)中具有一定的科學(xué)因素，經(jīng)過長期的探索和實驗也已取得了一些科學(xué)成果。盡管這種成果有限，但總會增強其影響力。而眾所周知，在科學(xué)史上，煉丹術(shù)乃是現(xiàn)代化學(xué)的前身。另一方面，為了替大量中毒死亡的現(xiàn)象做辯解，道典中又發(fā)揮了所謂“尸解”的觀念。西漢桓譚對答“圣人何不學(xué)仙而令死邪”的疑問已說過：“圣人皆形解仙去，言死者，示民有終也。”^[30]《太平經(jīng)》則已明確提到“尸解分形”、“尸解仙人”^[31]的觀念。王充直接批判過所謂“尸解”的愚妄^[32]，亦證明當(dāng)時這一說法是多么流行。六朝道教在對神仙的分類時更發(fā)揮了這一觀念。葛洪是一代神仙思想的總結(jié)者，他區(qū)分神仙為天仙、地仙、尸解仙。六朝道經(jīng)《元始無量度人上品妙經(jīng)》里說，“世人受誦，則延壽長年，后皆得作尸解之道，魂神暫滅，不經(jīng)地獄，即得反形，游行太空”；唐道士李少微注解中說：“按上經(jīng)，尸解有四種：一者兵解，若嵇康寄戮於市，淮南托形於獄；二者文解，若次卿易質(zhì)於履，長房解形於竹；三者水火煉，若馮夷溺於大川，封子焚於火樹；四者太陰煉質(zhì)，視其已死，足不青，皮不皺，目光不毀，屈申從人，亦尸解也。肉皆百年不朽，更起成人?！?sup>[33]這是唐時道教徒對“尸解”的進一步的發(fā)揮。文人的看法如段成式說：“人死形如生，足皮不青惡，目光不毀，頭發(fā)盡脫，皆尸解也。白日去曰上解，夜半去曰下解，向曉、向暮謂之地下主者……”^[34]把死亡，包括水火刀兵之死視為尸解成仙，也就不再有對它的恐懼。把服藥中毒說成是藥性發(fā)作，直到中毒而死卻認為是尸解，這雖然難于令所有人信服，但對迷信其道的人是會有說服力的。