三、研究的目標(biāo)、當(dāng)代智識追求以及真實(shí)的創(chuàng)新之處

本書的這種研究思路很可能會引起如下這樣兩個疑問：本書自始至終采用的研究方式不是描述式的，而是論證式的，這與主流的古代文學(xué)研究方式可能大異其趣。那么由此產(chǎn)生的第一個問題就是，這種方式研究古代文學(xué)是否可行？另外我們知道，會通中西思想的研究與偶爾零星地援引西方理論以作為文章佐證之用的做法非常不同，前者對外國異質(zhì)理論的洞察和掌握需要更為精透深徹，異質(zhì)思想之間的相互佐證與相互契合程度更高。第二個問題則是，這種做法如何能夠保證本書在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上不喪失古代文學(xué)研究的底色？從某種意義上講，這兩個問題關(guān)乎本書的“合法性”，我們甚至可以直接進(jìn)行這樣的質(zhì)問：這是不是在做古代文學(xué)的研究？

應(yīng)該講，一切學(xué)術(shù)研究都應(yīng)圍繞著問題而展開，問題的性質(zhì)決定著研究的方式，問題性質(zhì)不同，所采取的研究方式必然應(yīng)隨之變化。自現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的古代文學(xué)研究在20世紀(jì)前半葉出現(xiàn)以來，其所觀照到的文學(xué)問題大致可以分成兩類。第一類是圍繞“歷史上的事情與觀念曾經(jīng)是什么”所提出的問題，對該類問題的研究總體上是描述式的，它需要研究者去忠實(shí)地考證和還原過往發(fā)生的文學(xué)真相。這些真相既包括某些時代、某些流派、某些文人才士活動特征的事跡性真相，也包括某種文學(xué)思想的產(chǎn)生、發(fā)展和流變的這類觀念性真相。前者自不必舉例，而像朱自清的《詩言志辨》、郭紹虞的《中國文學(xué)批評史》、羅宗強(qiáng)的《隋唐五代文學(xué)思想史》、周裕鍇的《宋代詩學(xué)通論》、蔡鎮(zhèn)楚的《中國詩話史》、祁志祥的《中國古代文學(xué)理論》、張伯偉的《中國古代文學(xué)批評方法研究》、汪涌豪的《中國文學(xué)批評范疇及體系》均屬后者即觀念性真相的研究范圍。這類研究重在史實(shí)的還原，無論是對歷史上發(fā)生過的文學(xué)事件還是歷史上產(chǎn)生過的文學(xué)觀念，重點(diǎn)都是它們到底“事實(shí)上曾經(jīng)是怎樣的”。第二類問題是圍繞“歷史上某種觀念本身應(yīng)當(dāng)是什么”而提出的，研究者意在去審思文學(xué)史上的某個命題、某種主張、某類思想的合理性與真知性。它的研究方法不是中立描述式的而是論辯式的，這類研究直接叩問著事物本身，而不是搜集和考證歷史上圍繞該事物所產(chǎn)生過的種種紛雜見解，它所關(guān)注的不是古今之人都說過什么，而是關(guān)注在他們說過的話中哪些是真知灼見。在這個意義上，研究者成為同歷史人物可以平等相待、平等對話的思想者。劉若愚先生的《中國詩學(xué)》、蔣寅先生的《古典詩學(xué)的現(xiàn)代詮釋》就典型地屬于對第二類問題的研究。這類研究顯著的特征就是通過解釋和論辯而提出獨(dú)立的思想主張，它直擊事物本身并建立清晰的立場，這個立場處于著述的中心地位。

本書所追逐的就是這第二類問題，它自始至終圍繞著古往今來的趣味分歧現(xiàn)象本身，追問著詩歌的審美愉悅感究竟從何而來、詩歌的藝術(shù)價值是否具有客觀普遍性這樣的問題，它的研究方式自然也就是論辯式的，因?yàn)樗皇且庠趯^去的種種意見的“真實(shí)性”負(fù)責(zé)，而是為意見的“真知性”負(fù)責(zé)。而論辯式的研究在前輩學(xué)賢著述中是有一席之地的。這也就回應(yīng)了第一個疑問。上面所提出的第二個疑問是關(guān)于論文的實(shí)質(zhì)內(nèi)容結(jié)構(gòu)。本書建立在西方美學(xué)特別是康德美學(xué)的基礎(chǔ)上，從康德在《判斷力批判》中提出的“美的普遍性”這一命題出發(fā)，通過“鑒賞的二律背反”這一問題來探詢?yōu)槭裁匆粋€人所做出的審美判斷在可以合理地（rationally）向一切人要求普遍性的贊同，而不問他們各自的私人趣味如何。通過與休謨的審美趣味理論比照，并通過廣泛援引亞里士多德、培根、鮑姆加登、狄德羅、黑格爾、克羅齊、鮑?？?、卡西爾、科林伍德、蘇珊·朗格、H.G.布洛克、納爾遜·古德曼、希拉里·普特南等思想家的卓識洞見，本書最終確證出審美鑒賞活動之所以擁有普遍有效性的那個康德所說的哲學(xué)根據(jù)——普遍知性的能力存在。審美鑒賞活動是一種圍繞知性而展開的精神活動，它從根本上說是一種人類洞察世界的方式，與科學(xué)活動同為人類認(rèn)識和把握世界的兩種最基本途徑。一個公認(rèn)的觀念是：一種活動只要屬于認(rèn)知性的，那么它就有權(quán)要求一種統(tǒng)一的態(tài)度，即它要么被普遍地接受，要么被普遍地拒絕。可以說歷史上即便是那些公然企圖指鹿為馬的人，在他們被徹底揭露和唾棄之前，也正是打出了認(rèn)知的普遍性效力這一名義去驅(qū)使眾人都贊同他們那些混淆視聽的看法。^[1]本書引用了這么多思想家的言論并不是為了撰寫一部回顧過往思想和意見的歷史，而是立志于增進(jìn)我們自己古代詩學(xué)事業(yè)自身的思想智識含量，它的終極目的是希望反省并且清除過去圍繞著這項(xiàng)事業(yè)由于時代局限和個人原因所產(chǎn)生的種種表淺、膚泛的乃至是錯謬的意見，讓古典詩歌之美顯露它已經(jīng)被遮蔽太久的真正面目。

從某種意義上講，撰寫本書的最初發(fā)愿就是意在追尋關(guān)于古典詩歌文學(xué)的真正核心知識，而這就讓人自然地聯(lián)想起了柏拉圖在《理想國》這部偉大的著作中關(guān)于“知識”與“意見”之分別的經(jīng)典對話。事實(shí)上這段對話一直鐫刻在我的潛意識之中并持續(xù)地激發(fā)著不衰的求知欲。

柏拉圖問：如果有人認(rèn)識許多美麗的事物，但他既不認(rèn)識美本身，又不能追隨他人的引導(dǎo)去認(rèn)識美本身，那么你認(rèn)為他的一生是在做夢還是清醒的呢？請你想想看，一個人無論是睡還是醒，只要他把相似的東西當(dāng)成了事物本身，那不就等于是在夢中嗎？

對話者回答說：我一定會說他一生如夢。

柏拉圖接著問：好吧，再說與此相反的情況，有人能夠認(rèn)識美本身，能夠區(qū)分美本身和分有美本身的具體事物，而又不會把美本身與分有美本身的具體事物相互混淆，那么在你看來，他的一生是清醒的還是處在夢中呢？

對話者答：他清醒得很。

柏拉圖繼續(xù)問：那么我們可以正確地把這種人的心智狀態(tài)稱作知道，也就是擁有知識，而把另一種人的心智狀態(tài)稱作有某種見解或看法，對嗎？

對話者答：肯定對。^[2]

了解西方哲學(xué)的人知道，柏拉圖說這段話實(shí)質(zhì)上源自他在哲學(xué)上預(yù)設(shè)了一個超越事物“殊相”之上的“共相”世界，這個共相世界之中的萬事萬物都是普遍存在和永恒不變的，它們被柏拉圖命名為“理念”。理念是盡善盡美的實(shí)體，它們代表著事物本身，每一個現(xiàn)實(shí)具體的事物都對應(yīng)著一個理念?，F(xiàn)實(shí)中的萬千事物都各自“分有”（或者說“模仿”）與之相對應(yīng)的“理念”，憑借與相對應(yīng)的“理念”保持相似的關(guān)系而存在。例如在世間有千差萬別的“美的事物”，卻只存在一個永恒不變的“美本身”?！懊赖氖挛铩睉{借各自的分有和模仿彰顯了“美的理念”，或者說是憑借與“美的理念”保持相似才作為美的事物而存在。在這里，分有物只能在一定程度上與被分有的理念相似，但永不可能達(dá)到完全等同的程度。這就意味著現(xiàn)實(shí)事物無法擁有理念事物的全部屬性，這種“分有”式的關(guān)系決定了現(xiàn)實(shí)世界相對于理念世界的那種不完美性，現(xiàn)實(shí)事物無法像理念那樣普遍存在和永恒不變，它們只能是變動不居的、轉(zhuǎn)瞬即逝的短暫存在。這就是為何柏拉圖輕視千變?nèi)f化的具體特殊事物之美，而去追求永恒不變的“美本身”的根本原因。普遍性和永恒性的事物對柏拉圖有著無法抗拒的吸引，因?yàn)樗鼈儾糯碚嬲摹爸R”，而那些關(guān)于具體事物的見解只不過是不完美的“意見”而已。柏拉圖認(rèn)為真正的哲學(xué)家“永遠(yuǎn)酷愛那種把永恒的本質(zhì)揭示出來的知識”^[3]，“哲學(xué)家的靈魂一直在尋求一切人事和神事的整全”^[4]。

當(dāng)然，柏拉圖的實(shí)體理念世界早在兩千多年前就受到了他的學(xué)生亞里士多德的質(zhì)疑和批判。這是西方哲學(xué)史上最著名的論辯之一，在這里不再贅述，只提及一點(diǎn)。亞里士多德通過各種論證途徑證明柏拉圖的理念世界是不存在的，因?yàn)檫@個世界只有一個個具體的事物，具體的人、具體的樹、具體的城邦、具體的美麗事物。事物的共性只能隱含在事物的個性之中，它們不是獨(dú)立存在的實(shí)體世界。毫無疑問，亞里士多德的看法是正確的。共相脫離不了殊相而單獨(dú)存在，但這并不意味著柏拉圖對事物共相的追尋在方向上是錯誤的。亞里士多德把對事物“理念”的追尋轉(zhuǎn)變成了對如何去“定義”事物的思考，提出了“屬”與“種差”的偉大見解。事實(shí)上，無論是“理念”還是“定義”，不管是天上還是世間，兩位哲學(xué)家共同所欲揭示的乃是——千變?nèi)f化的事物背后那個普遍存在而恒定不變的根據(jù)和原因，而它們?yōu)橥环N哲學(xué)傳統(tǒng)和智識精神的產(chǎn)物。亞里士多德的四因說、十范疇理論、物理學(xué)中對四大基本元素的探討、倫理學(xué)目的論體系的建立、對古代世界政體類型的總結(jié)考察、關(guān)于詩歌和悲劇的定義等都是這種傳統(tǒng)精神的果實(shí)。西方哲學(xué)自古希臘時期以來就以其極度令人敬畏的求知精神和思辨才智彰顯著這樣一個有關(guān)知識和真理事業(yè)的信念：追問一般性、永恒性的問題比關(guān)心具體特定的問題更有意義，而哲學(xué)就是這樣的事業(yè)。

對“美本身”的鐘情多少顯露出某種古老的形而上學(xué)式的求知沖動。然而形而上學(xué)的精神并沒有隨著其自身在近代的衰落而衰落?，F(xiàn)代人對古希臘形而上學(xué)精神的繼承并不是對形而上學(xué)中的那些古老教條的繼續(xù)堅(jiān)持，而是體現(xiàn)出一種對存在物其身后之初始原因或根本原理進(jìn)行探索的不知疲倦的求知態(tài)度。也就是說它是一種執(zhí)著于知其然、更欲知其所以然的求知精神。亞里士多德在其《形而上學(xué)》的開篇部分這樣說：“研究最初原因和本原才可稱之為智慧，……有經(jīng)驗(yàn)的人比具有某些感覺的人更有智慧，有技術(shù)的與有經(jīng)驗(yàn)的相比，技師和工匠相比，思辨科學(xué)與創(chuàng)制科學(xué)相比均是如此。所以，很清楚，智慧是關(guān)于某些本原和原因的科學(xué)?！?sup>[5]而本書就是志在研究致使事物存在的那個最初原因，其最高的志趣就是解釋古典詩歌之所以能為人們帶來審美愉悅的根源。亞里士多德賦予形而上學(xué)的精神就是那種探求本原的精神，這一點(diǎn)在西方的思想傳統(tǒng)中從古至今從未熄滅。形而上學(xué)中的具體教條可以被后世的科學(xué)家和哲學(xué)家所推翻，但其中所蘊(yùn)含的對萬事萬物總懷有的那種窮原竟委的探索精神卻一直是西方文化延續(xù)不竭的精神傳統(tǒng)。

另外，如果我們眺望一下古代文學(xué)理論之外的其他精神科學(xué)領(lǐng)域在當(dāng)代世界的發(fā)展現(xiàn)狀，就會加深這種確信感。例如過去近半個世紀(jì)的時間中主宰西方法哲學(xué)領(lǐng)域的核心論辯，莫過于在赫伯特·哈特與羅納德·德沃金之間展開的那場卷入了大西洋兩岸眾多一流法哲學(xué)家的理論交鋒，在兩位卓越思想家之間實(shí)際上產(chǎn)生過許多具體的議題紛爭，而始終貫穿這場爭論的一個中心問題就是“法律的權(quán)威或者說法律的規(guī)范性到底從何而來”^[6]。在政治哲學(xué)思域中，例如在當(dāng)代最杰出的政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯、羅伯特·諾齊克以及約翰·西蒙斯那里，這個核心的問題變成了“人們對政府負(fù)有的政治義務(wù)究竟從何而來”，或者說“政府得以建立的合法根據(jù)和正當(dāng)理由究竟是什么”^[7]。在道德哲學(xué)領(lǐng)域中情況就更是如此，當(dāng)代英國哲學(xué)家奧諾拉·奧尼爾（Onora Sylvia O'Neill）曾說過：“如果你想構(gòu)建一個完備的倫理學(xué)理論，最為關(guān)鍵的莫過于提出一個有說服力的關(guān)于規(guī)范性之來源的闡述?！?sup>[8]這個規(guī)范性之來源實(shí)質(zhì)上就是人們所負(fù)道德義務(wù)的來源，可以說近代以來沒有哪位倫理學(xué)家能免除為其所建立的倫理學(xué)提供解釋規(guī)范性來源的責(zé)任。從上述內(nèi)容我們可以大致看到，占據(jù)法哲學(xué)、政治哲學(xué)和道德哲學(xué)之論場的中心問題都是關(guān)于“來源”的解釋性問題，它們無一不融浸著那種鐘愛于探尋萬事“始因”的古老的形而上學(xué)精神。在西方各類人文學(xué)科的疆域中，叩問和探索事物始因始終是居于最高位置的治學(xué)活動。在這個意義上，西方兩千年前的形而上學(xué)與兩千年后的分析哲學(xué)，在解釋世界的智識興趣上是一以貫之的，不同的僅僅是道路與方法而已。

然而，敏銳的讀者或許會提出這樣的問題：固然以上所舉的各項(xiàng)哲學(xué)事業(yè)均將“來源”問題視為各自的核心議題，但這些事業(yè)皆屬于實(shí)踐哲學(xué)的思域，它們所探討的都是關(guān)于“行動”的問題。在這個意義上，審美鑒賞中的“審美愉悅”是一種精神意識活動，何以能同主要影響實(shí)踐的“法律義務(wù)”“政治義務(wù)”和“道德義務(wù)”相提并論呢？誠然，區(qū)分美學(xué)與以上實(shí)踐哲學(xué)的根本之處在于其研究對象的不同，前者屬于認(rèn)知，而后者屬于行動。然而更廣闊的學(xué)術(shù)視野則是，美學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的一個共通之處在于它們都在為一種“普遍性的要求”提供解釋，為一種“普遍應(yīng)然的狀態(tài)”尋找根據(jù)。在美學(xué)中其體現(xiàn)為“認(rèn)知上”的普遍有效性，在實(shí)踐哲學(xué)中則反映為“行動上”的普遍有效性。它們都為人們科加上了某種“規(guī)范性的”承認(rèn)義務(wù)，區(qū)別只在于前者要求我們?nèi)コ姓J(rèn)“美”的存在，后者要求我們?nèi)コ姓J(rèn)“權(quán)威”的存在。

在某種意義上說，本書的目標(biāo)也可以被理解為追問何謂古典詩歌之美的“本質(zhì)”。然而真正有智識內(nèi)容的研究則必須將關(guān)于“本質(zhì)”的問題轉(zhuǎn)化成一系列更富有啟迪性也更容易取得進(jìn)展的問題，這就是上文所提出的那八個具體問題，而第一個問題就是回答“古典詩歌帶給人們的那種審美愉悅感究竟從何而來”。這種研究策略源自筆者在大學(xué)讀法學(xué)時曾受過赫伯特·哈特《法律的概念》這一20世紀(jì)公認(rèn)最偉大的法哲學(xué)著作的深刻影響。在該書的第一章哈特曾這樣說過：“（在法哲學(xué)中）有三個反復(fù)出現(xiàn)的議題：法律與由威脅所支持的命令有何區(qū)別和關(guān)聯(lián)？法律義務(wù)和道德義務(wù)有何區(qū)別和關(guān)聯(lián)？什么是規(guī)則，以及在何種程度法律屬于規(guī)則問題？大部分對法律‘本質(zhì)’之思辨的主要目標(biāo)，就在于消除對這三個議題的疑慮和困惑。”^[9]同樣地，筆者希望自己提出的關(guān)于古代詩歌審美的那些基本問題也能將關(guān)于美之“本質(zhì)”的問題消除熔盡。筆者希望自己過去生命中經(jīng)受過的所有思想洗禮都能夠在本書中留下其應(yīng)有的痕跡，因?yàn)橹挥腥绱瞬拍芗ぐl(fā)和調(diào)動起自己學(xué)術(shù)生涯中曾擁有過的全部智識經(jīng)歷，以輔翼自己去建立一個更能經(jīng)得起歷史檢驗(yàn)的系統(tǒng)古典詩學(xué)理論，就如同哈特教授為法哲學(xué)所貢獻(xiàn)的那樣。這就是本書在當(dāng)代的智識追求。

然而本書在當(dāng)代古代文學(xué)學(xué)界毫無疑問顯得有些另類，這是相較于當(dāng)下整個古代文學(xué)學(xué)界的整體智識環(huán)境而言的。在20世紀(jì)80年代的美學(xué)熱中，由李澤厚先生主編的“美學(xué)譯文叢書”從西方集中翻譯過來一批重要的美學(xué)著作，前后共有30余本，這批書在體量上已是相當(dāng)可觀，完全涵蓋了西方頂級的美學(xué)思想，為我們進(jìn)入與掌握西方美學(xué)的歷史話語和前沿思想提供了最好的終南捷徑。后來《宋詩話全編》《明詩話全編》的問世又幾乎將宋明兩代所有重要的古代詩學(xué)批評見解都包羅無遺。可以說，當(dāng)我們這一批生于80年代后期的學(xué)人進(jìn)入學(xué)術(shù)殿堂的時候，發(fā)現(xiàn)自己已然幸運(yùn)地度過了文獻(xiàn)搜集和整理的準(zhǔn)備時期。然而遺憾的是，一直以來古代文學(xué)學(xué)界卻鮮有人對這些珍貴的國內(nèi)外文獻(xiàn)做系統(tǒng)深入的研讀和觸類旁通的反思，仍然總體上著迷于新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和考索。這歸根結(jié)底是古代文學(xué)領(lǐng)域中重考索不重沉思、重文學(xué)文獻(xiàn)而不重作品價值的學(xué)風(fēng)使然。這使得古代文學(xué)研究逐漸滑落到古代歷史研究的領(lǐng)地中，而泯滅了學(xué)科自身的獨(dú)立性。韋勒克曾經(jīng)指出：“文學(xué)研究不同于歷史研究之處在于它不是研究歷史文件，而是研究有永久價值的作品?！?sup>[10]事實(shí)上，作品價值在歷史長河中的永恒才是一切文學(xué)理論與文學(xué)思想起源的終極始因，如果文學(xué)研究的背后喪失了對作品藝術(shù)價值的興趣和觀照，那么無休無止的文學(xué)文獻(xiàn)整理活動就變成了沒有思想的勞作。

然而另一種情形是，近年來有關(guān)文學(xué)藝術(shù)理論的著作接連出版問世，而其思想水準(zhǔn)卻始終難以令人滿意。筆者的恩師蔣寅先生曾敏銳地指出：“我們的文學(xué)理論研究正面臨著前所未有的困境，盡管文學(xué)原理、文學(xué)理論或研究專著一種一種地接踵問世，層出不窮，但叩其價值，且不說獨(dú)創(chuàng)性，就是知識水準(zhǔn)的理論完成度又怎么樣呢？”他接著自己所提出的這個疑問繼續(xù)說道：“由于沒有解決哲學(xué)基礎(chǔ)的問題，又脫離中國當(dāng)下的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，一味稗販西方現(xiàn)代文論，而缺乏對文學(xué)的基本理解和言說立場，當(dāng)代中國文學(xué)理論始終沒有形成自己的理論體系和知識結(jié)構(gòu)，更不具有對當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的解釋能力。雖然理論界也不斷有種種新概念和新命題提出，但這些時髦的衣裝終究裹不住萎弱貧血的理論身軀?！?sup>[11]

作為蔣寅先生的學(xué)生有幸深蒙先生的言傳身教，筆者在撰寫本書時始終保持著對這些問題的警醒態(tài)度，繼而始終警示著自己不要浪費(fèi)人生寶貴的年華在學(xué)術(shù)上無謂地重蹈覆轍。本書正是從解決哲學(xué)的基礎(chǔ)問題開始的，早年深入學(xué)習(xí)西方形而上學(xué)的經(jīng)歷使我對它的思維模式感到十分熟悉和親切，這讓我在攻讀博士學(xué)位期間很順利地適應(yīng)了西方美學(xué)或者說西方藝術(shù)哲學(xué)的話語體系，而大學(xué)時期的法學(xué)學(xué)科背景也讓我所涉足的西方哲學(xué)甚至擴(kuò)及法哲學(xué)、道德哲學(xué)以及政治哲學(xué)等實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域。西方哲學(xué)——無論是形而上學(xué)、實(shí)踐理性哲學(xué)還是藝術(shù)哲學(xué)——其共同的智識價值在于它們提出了真正影響后世持續(xù)沉思千年的問題，這些問題確立了人類觀察和思考事物的永恒角度和永恒方式。沒有好的問題的指引將很難結(jié)出好的思想果實(shí)，有價值的研究必定是那種能夠面對著有價值的問題的研究，而所研究的問題越是基礎(chǔ)和根本，其研究就越具有長久的意義。在文學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域，“審美愉悅感從何而來”就是這樣一個極為根本和基礎(chǔ)的問題，而這個問題在康德那里得到了史上最成功的解決。解決了這個問題，關(guān)于審美活動屬性的問題、審美趣味分歧的問題、審美價值評判標(biāo)準(zhǔn)的問題都將迎刃而解。

那么，本書除了智識理想之外，其思想上的真實(shí)貢獻(xiàn)或者創(chuàng)新之處究竟是什么？其實(shí)這不難找，因?yàn)閹缀趺恳徽碌淖珜懚寄苷孤冻鲂路f的思路，例如第二章第二節(jié)中對古典詩歌藝術(shù)四項(xiàng)基本知性法則的抽繹總結(jié)、第三章第三節(jié)中關(guān)于葉燮“活法”與康德“不確定概念”之間的比較考察、第五章第一節(jié)中對“辭前意”與“辭后意”之間關(guān)系的論證、第六章第三節(jié)中對文意與聲調(diào)各自對作品文氣影響之分量的考察、第八章第二節(jié)和第三節(jié)中對詩歌與歷史深刻分野的辨析、第九章中對“意境”概念中知性內(nèi)涵的確證、第十章第三節(jié)中對杜甫的“詩識”與杜詩藝術(shù)知性價值的揭示和闡述。但其最重要的三個創(chuàng)新之處就是提出并論證了：（1）康德美學(xué)中所謂的“不確定的概念”是如何具有知性的普遍有效性的，這反映在康德與普特南之間的思想聯(lián)系中。這一點(diǎn)也構(gòu)成本書的整個詩學(xué)理論體系的哲學(xué)基礎(chǔ)。（2）提出并論證古典詩歌作品的基本結(jié)構(gòu)即“概念性命意”與“意象性命意”之分野的觀點(diǎn)，這主要體現(xiàn)在詩歌內(nèi)部的三種聯(lián)系之中，這兩點(diǎn)奠定了本書的詩學(xué)理論體系的中國屬性。（3）發(fā)現(xiàn)了一個從宋人范溫開始而在清人葉燮那里達(dá)到頂峰的“貴識論”詩學(xué)傳統(tǒng)，并建立了由“識”去統(tǒng)“意”、由“意”去統(tǒng)“情”“志”“思”“法”“氣”“格”“理”“意境”這些古代詩學(xué)核心概念的邏輯體系，由此形成了最終的理論大廈。

注釋：

[1]即便是蓄意指鹿為馬的人也不會允許這樣一種情況的發(fā)生，即一種動物既可以在一些人看來是馬，同時在另一些人看來也可以是鹿，而兩群人各自說的均可以被接受。

[2]柏拉圖.柏拉圖全集：第二卷［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003：466.

[3]柏拉圖.柏拉圖全集：第二卷［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003：474.

[4]柏拉圖.柏拉圖全集：第二卷［M］.王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003：475.

[5]苗力田.亞里士多德全集：第七卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1992：29.

[6]20世紀(jì)英美分析法哲學(xué)的開創(chuàng)者赫伯特·哈特認(rèn)為，法律的權(quán)威最終是源自每個法律體內(nèi)部存在的那種可以被稱為“承認(rèn)規(guī)則”（rule of recognition）的社會事實(shí)。作為哈特一生最優(yōu)秀的理論對手德沃金則認(rèn)為法律的權(quán)威源自某一法律體內(nèi)部存在的那種可以被稱為政治道德（political morality）的社會價值。哈特的法哲學(xué)思想屬于法律實(shí)證主義一派，這一學(xué)派內(nèi)部在20世紀(jì)80年代以后還逐漸分化出了兩種立場，典型的如約瑟夫·拉茲的排他性法律實(shí)證主義與朱爾斯·L.科爾曼的包容性法律實(shí)證主義，但他們的共性是均承認(rèn)法律的權(quán)威源自特定的社會事實(shí)（social fact）。德沃金的法哲學(xué)思想更接近于自然法學(xué)派的思想，盡管它還具有濃厚的法律解釋學(xué)的色彩。將法律的權(quán)威溯源于其他某種價值而非某種社會事實(shí)是自然法學(xué)派的共同立場。參見哈特.法律的概念［M］.許家馨，李冠宜，譯.北京：法律出版社，2006；德沃金.法律帝國［M］.李冠宜，譯.臺北：時英出版社，2002；科爾曼.原則的實(shí)踐：為法律理論的實(shí)用主義方法辯護(hù)［M］.丁?？。g.北京：法律出版社，2006；拉茲.法律的權(quán)威［M］.朱峰，譯.北京：法律出版社，2005。

[7]關(guān)于政治義務(wù)來源的問題，在近代歐洲許多哲學(xué)家諸如霍布斯、洛克、盧梭、康德的經(jīng)典政治著作中，就變成了一個十分凸顯的問題。在20世紀(jì)后半葉的西方政治哲學(xué)思潮中還在持續(xù)興起對政治義務(wù)來源探索的熱潮，其中代表性的人物就有約翰·羅爾斯、羅伯特·諾齊克、約翰·西蒙斯等哲學(xué)家。西方政治哲學(xué)圍繞著政治義務(wù)的來源問題產(chǎn)生過諸如“同意理論”“公平原則理論”“自然責(zé)任理論”“團(tuán)體性義務(wù)理論”“哲學(xué)無政府主義”等各種學(xué)說。約翰·西蒙斯《道德原則與政治義務(wù)》一書中對各種學(xué)說分別做過深入的省察。參見羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009；諾齊克.無政府、國家與烏托邦.姚大志，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2008；西蒙斯.道德原則與政治義務(wù)［M］.郭為桂，李艷麗，譯.南京：江蘇人民出版社，2009。

[8]科爾斯戈德.規(guī)范性的來源［M］.楊順利，譯.上海：上海譯文出版社，2010：5.

[9]哈特.法律的概念［M］.許家馨，李冠宜，譯.北京：法律出版社，2006：13.

[10]韋勒克.批評的概念［M］.張金言，譯.杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，1999：13.

[11]蔣寅.古典詩學(xué)的現(xiàn)代詮釋：增訂版［M］.北京：中華書局，2009：2.