二、問(wèn)題群的提出及本書結(jié)構(gòu)體系的展現(xiàn)

對(duì)趣味分歧問(wèn)題給予關(guān)切的另一個(gè)極為重要的意義在于，它將不可避免地激發(fā)出古代詩(shī)學(xué)思想中那一系列最為一般性的、同樣也是最經(jīng)久不衰的問(wèn)題，而它們也正是筆者在本書中所提出并希望一勞永逸將其解決的問(wèn)題。這些問(wèn)題是：

第一，古典詩(shī)歌帶給人們的那種審美愉悅感究竟從何而來(lái)？（主要見于前三章）

第二，無(wú)論人們彼此的審美見解有多么不同，對(duì)于一首詩(shī)審美價(jià)值的評(píng)判是否都存在一個(gè)具有普遍有效性的正確見解呢？如果有，使這個(gè)見解得以正確并獲取普遍有效性的條件是什么？（見第一章第二、第三節(jié)）

第三，關(guān)于古典詩(shī)歌藝術(shù)的價(jià)值指歸，歷代詩(shī)論家們分別提出過(guò)“言志”“緣情”“主氣”“尚意”“立格”“貴識(shí)”等詩(shī)學(xué)命題加以斷定，然而在邏輯上這些論斷之間的關(guān)系是相互排斥的，即一個(gè)事物不可能同時(shí)擁有兩個(gè)或兩個(gè)以上的中心或宗旨。決定古典詩(shī)歌作品藝術(shù)價(jià)值高下的根本條件是什么？換句話說(shuō)，“詩(shī)到底以什么為主？”（論證貫穿于第三章到第八章）

第四，“概念”和“意象”在締造古典詩(shī)歌藝術(shù)之美的創(chuàng)作活動(dòng)中分別起到什么樣的作用？（見第二章第一、第二節(jié)）

第五，“內(nèi)容”和“形式”的范疇劃分是不是考察和理解古典詩(shī)歌藝術(shù)本質(zhì)的最佳思維工具？（見第二章第三節(jié)）

第六，從古代的亞里士多德到近代的鮑姆加登、休謨、康德、黑格爾，再到現(xiàn)代的克羅齊、科林伍德、蘇珊·朗格、H.G.布洛克，西方美學(xué)史上的重要思想家其主流觀念何以都將藝術(shù)審美活動(dòng)視為一種帶有深刻認(rèn)知屬性的精神活動(dòng)？換句話說(shuō)，審美愉悅感何以都和“認(rèn)知”深切相關(guān)？（見第一章、第五章）

第七，詩(shī)人們?cè)谧髌分袑?duì)“情感”的文學(xué)表現(xiàn)為何本質(zhì)上是一種充滿理解能力的認(rèn)知活動(dòng)？（第五章第三節(jié)）

第八，鑒于漢字獨(dú)特的意象化語(yǔ)言特征，中國(guó)古代詩(shī)學(xué)形成了一套有別于西方藝術(shù)思想的審美話語(yǔ)評(píng)價(jià)體系，然而中西這兩套話語(yǔ)體系在起源上是否存在著某種深刻的會(huì)通之處，以使得兩種話語(yǔ)可以分享共同的哲學(xué)基礎(chǔ)？（見前三章）

這些問(wèn)題分散在書稿的各章節(jié)之中，章節(jié)之間的次第結(jié)構(gòu)則根據(jù)論證的邏輯進(jìn)程而建立。對(duì)以上后面七個(gè)問(wèn)題的追問(wèn)與解答必須建立在對(duì)第一個(gè)問(wèn)題即“審美愉悅感的來(lái)源問(wèn)題”的正確把握之上，“來(lái)源問(wèn)題”是其余一切問(wèn)題的根柢。這八個(gè)問(wèn)題匯聚起來(lái)最終都將指向一個(gè)觀念：詩(shī)人在面對(duì)世界上紛繁雜多的物態(tài)人情時(shí)，洞識(shí)到它們之間某種超越了一般概念所賦予的常見聯(lián)系而又同時(shí)服務(wù)于某種更深刻的人類目的，使它們彼此之間走向和諧一致的新聯(lián)系狀態(tài)，由此為人們的認(rèn)知領(lǐng)域增拓出了新的疆域，這就是古典詩(shī)歌藝術(shù)審美背后的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。正是作品為心靈所帶來(lái)的這種認(rèn)知上的特殊擴(kuò)展，成為人們獲得審美愉悅感的終極來(lái)源。把審美趣味視為一種認(rèn)知能力的看法將產(chǎn)生這樣一種深意：人們關(guān)于認(rèn)知上的分歧應(yīng)當(dāng)存在一個(gè)普遍統(tǒng)一的答案。對(duì)這個(gè)觀念的闡述和論證是貫穿全書的至高任務(wù)。

由此，本書的內(nèi)容從邏輯上分成兩大部分，第一部分是為古典詩(shī)歌審美鑒賞的認(rèn)知價(jià)值尋找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，第二部分是在此基礎(chǔ)上運(yùn)用傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)去建構(gòu)一個(gè)與以往不同的、以“認(rèn)知”為中心的新的詩(shī)學(xué)系統(tǒng)。在第一部分中，本書在整體考察梳理了西方美學(xué)史的基本思想譜系之后，選擇以康德的美學(xué)思想為全書理論的哲學(xué)基礎(chǔ)?？档旅缹W(xué)是西方美學(xué)思想史上公認(rèn)的一座豐碑，康德時(shí)代之前的西方美學(xué)思想在康德那里得到了空前的檢省和總結(jié)，并且康德之后的美學(xué)思想皆打上了康德的烙印。可以說(shuō)，集中展現(xiàn)康德美學(xué)思想的《判斷力批判》這本書是第一部為現(xiàn)代美學(xué)奠定其實(shí)質(zhì)內(nèi)容和形態(tài)的著作。^[1]《判斷力批判》的內(nèi)容異常深刻與豐富，而康德在其中集中去反思與解決就是“美何以具有普遍性”這一關(guān)鍵問(wèn)題，并在其極富思辨力的考察過(guò)程中（主要通過(guò)其著名的“審美鑒賞的二律背反”），回答了“人的審美愉悅感從何而來(lái)”這個(gè)重要問(wèn)題。

康德認(rèn)為審美趣味是可以爭(zhēng)執(zhí)的，他給出的理由——這里用最粗致的方式去講——是審美趣味本質(zhì)上源自一種對(duì)事物之美的理智判斷。判斷（judgment）不是源自人們內(nèi)心中純?nèi)恢饔^的感覺(jué)，它源自一種在人群主體之間具有普遍可傳達(dá)性的公共性知識(shí)，而該普遍可傳達(dá)性的根據(jù)就依托于“人類知性”的普遍有效性。知性（understanding）——也可以翻譯成“理解力”——是指人通過(guò)“概念法則”去理解和把握其所“直觀經(jīng)驗(yàn)到”的各種事物對(duì)象的認(rèn)識(shí)能力，由此人們獲得了關(guān)于該對(duì)象的“知識(shí)”。而一切知識(shí)——無(wú)論真?zhèn)巍烊坏鼐途哂邢蛞磺腥送萍?、?duì)一切人都適用的普遍效力（普遍無(wú)效也是一種普遍效力），因?yàn)椤爸阅芰Α毕忍斓鼐推毡榈夭卮嬗谌藗兊男撵`之中，它是人之所以擁有人之屬性（humanity）的先決理智條件?？档略凇杜袛嗔ε小分袑?duì)美的普遍性問(wèn)題給予了極為深邃的考察，他指出人們關(guān)于自然和藝術(shù)所做出的審美鑒賞活動(dòng)就是心靈運(yùn)用“知性”與“想象力”這兩種思維能力對(duì)審美對(duì)象（即自然物或藝術(shù)品）所進(jìn)行的認(rèn)知判斷活動(dòng)。當(dāng)人們的心靈受到審美對(duì)象的觸發(fā)與刺激時(shí)，心靈中的知性與想象力便展開了活躍的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)想象力的自由性與知性概念的合法則性兩者之間達(dá)到一種和諧一致的狀態(tài)時(shí)，審美愉悅感便由此被引發(fā)。而在這一過(guò)程中，人們的知性能力始終占據(jù)著統(tǒng)治性的地位。由于自由的想象力突破了具體知性概念所確定的事物間的通常關(guān)聯(lián)方式，因此此時(shí)的知性已不復(fù)停留在確定的知性概念階段；但自由的想象力如果想要被世人所理解則最終仍然是須與整個(gè)知性系統(tǒng)保持協(xié)調(diào)一致，知性在這里最終則通過(guò)訴諸“非確定的概念”，從而去把握住審美對(duì)象身上那各種要素之間的特殊關(guān)聯(lián)和組合方式，繼而正確地去判斷這些特殊的關(guān)聯(lián)組合方式是否具有審美價(jià)值。在藝術(shù)的審美鑒賞中這種超越了確定的知性邊界而最終仍未脫離知性本身的東西就是“非確定性知性”，非確定性知性與確定性知性——因?yàn)橥瑲w為知性本身——同樣具有普遍的效力，審美判斷普遍效力的基礎(chǔ)由此得以建立。^[2]需要指出的是，康德是最早在嚴(yán)格意義上界定“知性”（understanding）這一概念的哲學(xué)家。

事實(shí)上，康德美學(xué)的整體精神仍是遵循了西方美學(xué)自亞里士多德以來(lái)便確立的重視認(rèn)知的傳統(tǒng)，更重要的是他的美學(xué)理論乃建立在他那在哲學(xué)史上擁有“哥白尼革命”意義的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)基礎(chǔ)之上，后者是他為人類思想史所做的公認(rèn)的不朽貢獻(xiàn)。由此，對(duì)康德的美學(xué)思想的研究成為全書的重中之重，這其中包含了保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）、泰德·科恩（Ted Cohen）、拉爾夫·默貝特（Ralf Meerbote）等現(xiàn)代權(quán)威性學(xué)者關(guān)于康德美學(xué)的最新研究成果（這些研究皆涉及對(duì)康德思想的反思、批評(píng)和完善）。除了康德之外，本書還廣泛涉及和援引了其他重要思想家的美學(xué)思想（如培根、休謨、狄德羅、鮑?？?、科林伍德、蘇珊·朗格、H.G.布洛克等），以從旁側(cè)來(lái)印證康德思想的說(shuō)服力與真知性。如果我們還對(duì)歷史上流傳下來(lái)的那些經(jīng)典文學(xué)作品的價(jià)值抱有信念，還對(duì)時(shí)今審美力的普遍衰退感到憂心，還對(duì)漫不經(jīng)心乃至于有些玩世不恭的審美相對(duì)主義感到不安的話，那么訴諸康德就是解惑濟(jì)世的最好精神良藥。放眼看先前人類文明所做過(guò)的所有思想努力，再?zèng)]有一位思想家像康德這樣對(duì)“美”的普遍性問(wèn)題給出如此影響深巨的理論解釋。

事實(shí)上，在西方美學(xué)史上，主張藝術(shù)審美的愉悅感源自某種認(rèn)知性活動(dòng)（cognitive activity）的觀念最早可以追溯到亞里士多德。如他在《修辭學(xué)》中所說(shuō)：“既然學(xué)習(xí)和驚奇是令人快樂(lè)的，那么與此同類的事物必然也是令人快樂(lè)的，例如模仿的事物，如繪畫、雕像、詩(shī)歌以及所有模仿得逼真的作品；即便是被模仿的原物本身并不令人愉快，因?yàn)橐鹩淇斓牟⒉皇窃锉旧?，而是觀賞者做出的‘這就是那事物’的結(jié)論，從而還學(xué)到了某種東西?！?sup>[3]人們之所以會(huì)在藝術(shù)的創(chuàng)作或鑒賞活動(dòng)中產(chǎn)生愉悅感，歸根結(jié)底是因?yàn)槿藗凅@奇和意外地發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界中存在的事物還能展現(xiàn)出一種別樣的面貌，認(rèn)識(shí)到它們之間還能展現(xiàn)出有別于一般經(jīng)驗(yàn)法則和邏輯法則的另外一種前所未見的聯(lián)系。這就是藝術(shù)為我們所帶來(lái)的關(guān)于世界的特殊知識(shí)，人們因?yàn)榈玫竭@樣的知識(shí)而感到愉悅，并把這種能帶來(lái)愉悅感的對(duì)象稱為“美的事物”。后來(lái)的歐洲那些一流的思想家如培根、哈奇森、狄德羅也都在各自的美學(xué)思想中談及“審美即發(fā)現(xiàn)對(duì)象間某種聯(lián)系”的思想觀念。^[4]而最終還是康德把這一由亞里士多德所開創(chuàng)的傳統(tǒng)推向了思辨哲學(xué)的高峰，建立了一個(gè)系統(tǒng)而精審的美學(xué)學(xué)說(shuō)。

如上所述，這是一種會(huì)通中西思想的研究，在引入康德美學(xué)論證完審美活動(dòng)的知性普遍有效性之后，本書轉(zhuǎn)入第二部分（從第三章始），即要在獨(dú)立的中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想話語(yǔ)中尋找印證與支持，以發(fā)現(xiàn)和確證知性要素在中國(guó)古典詩(shī)歌藝術(shù)中的真實(shí)存在。筆者將訴諸傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)和文論中的豐厚思想資源，考察兩千年中所延傳下來(lái)的有關(guān)詩(shī)歌本體論的各種觀念。具言之，就是對(duì)古代詩(shī)學(xué)史上那些就詩(shī)歌文學(xué)的目的指歸所做出過(guò)的著名斷言進(jìn)行逐一審思和辨析，它們?nèi)纭八紵o(wú)邪”“詩(shī)言志”“詩(shī)緣情”“詩(shī)以氣為主”“詩(shī)以意為主”“詩(shī)以格調(diào)為主”“詩(shī)以識(shí)為主”“詩(shī)以活法為主”“詩(shī)以意境為主”這些命題所宣告的詩(shī)歌藝術(shù)指歸分別體現(xiàn)在“思”“志”“情”“氣”“意”“格”“識(shí)”“法”“意境”這些核心概念中。然而，從形式邏輯的法則上來(lái)說(shuō)這些命題之間顯然是相互排斥的，不可能有兩個(gè)以上的命題同時(shí)皆為真，因?yàn)橥粋€(gè)事物不可能有兩個(gè)主要指歸。上述這些命題的存在就反映出了中國(guó)傳統(tǒng)的圓融涵通之處，命題之間的互斥關(guān)系僅僅是表面上的，它們本質(zhì)上屬于不同時(shí)期的批評(píng)家透過(guò)各自所偏重的視角對(duì)同一問(wèn)題的闡發(fā)。如果我們能找到一個(gè)最具包容性的概念和命題將所有角度全部統(tǒng)一起來(lái)，那么這些命題之間的矛盾自然就會(huì)消解。這就是“統(tǒng)一論”的統(tǒng)一性所在，它改變了古代文論史上那些意在揭示詩(shī)歌本旨的各個(gè)命題長(zhǎng)期零篇散見式的存在狀態(tài)。

在以上所提出的這些命題中，本書指出只有那個(gè)較晚出現(xiàn)的“詩(shī)以識(shí)為主”的詩(shī)學(xué)觀念最為全面和精準(zhǔn)地道破了詩(shī)歌審美的深層本質(zhì)，故也最能把握住古典詩(shī)歌藝術(shù)的最高精神?！白R(shí)”就是詩(shī)人區(qū)別于普通人的那種識(shí)察觀照世界的特殊心靈能力。從宋代范溫《潛溪詩(shī)眼》那里“識(shí)”就開始被奉為詩(shī)人最重要的文學(xué)素養(yǎng)，中間經(jīng)過(guò)數(shù)百年的沉淀最終發(fā)展成為葉燮《原詩(shī)》中完備而精審的“貴識(shí)論”詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。葉燮“貴識(shí)論”的根本主張是：詩(shī)人唯有憑借擁有“識(shí)”這一心靈能力，才能訴諸詩(shī)歌作品將世界上普遍存在的“事”“理”“情”出色地揭示和表現(xiàn)出來(lái)，并由此創(chuàng)作出優(yōu)秀的詩(shī)歌作品。這意味著詩(shī)歌的創(chuàng)作與鑒賞本質(zhì)上是一種帶有深刻認(rèn)知意義的精神活動(dòng)。要稍加提醒的是，在本書的論述中筆者對(duì)“創(chuàng)作”與“鑒賞”這兩種審美活動(dòng)沒(méi)有做實(shí)質(zhì)性的區(qū)分，在使用“鑒賞判斷”“反思性判斷”這樣的美學(xué)概念的時(shí)候，其既指創(chuàng)作能力又指鑒賞能力。創(chuàng)作與鑒賞屬于同一性質(zhì)的心智能力，它們均是對(duì)“美”的事物所采取的一種判斷性的態(tài)度。正如克羅齊說(shuō)的那樣：“認(rèn)識(shí)某事為美的那種判斷的活動(dòng)，與創(chuàng)造那美的活動(dòng)是統(tǒng)一的。唯一的分別是情景不同，一個(gè)是審美的創(chuàng)造，一個(gè)是審美的再造。下判斷的活動(dòng)叫‘鑒賞力’，創(chuàng)造的活動(dòng)叫作‘天才’；鑒賞力與天才在大體上所以是統(tǒng)一的。”^[5]

然而詩(shī)人的“識(shí)”不能憑空而存，它需要依托于具體的思維形式，這個(gè)思維形式就是“意”這個(gè)重要的詩(shī)學(xué)概念，此即葉燮所謂的“我之命意發(fā)言，一一皆從識(shí)見中流布”^[6]。因此，“意”在邏輯上就成了論證的關(guān)鍵。本書將通過(guò)分章的詳細(xì)論證指出其他那些命題均可被歸攝入“詩(shī)文以意為主”這一思想觀念中，也就是說(shuō)“志”“情”“思”“氣”“理”“格”“意境”等概念的真實(shí)存在實(shí)際上都是詩(shī)家“命意活動(dòng)”的結(jié)果（在第二章第三節(jié)中筆者對(duì)“概念性命意”與“意象性命意”進(jìn)行了區(qū)分）。如此便建立了一個(gè)以識(shí)統(tǒng)意，以意統(tǒng)載志、情、思、法、氣、理、格、意境的統(tǒng)一詩(shī)學(xué)理論體系。這個(gè)體系的基石是“識(shí)”，它是詩(shī)歌藝術(shù)審美價(jià)值的根本來(lái)源?！白R(shí)”可以將其他的諸多核心概念都統(tǒng)攝其下，從而去消解掉它們所處命題之間的邏輯矛盾，而其他各個(gè)核心概念鑒于其各自的局限性都無(wú)法完成這個(gè)任務(wù)。本書從第三章開始直到第九章都在論證這個(gè)思想。這樣我們就看到，“識(shí)”的知性品質(zhì)與認(rèn)識(shí)論傾向就貫通于整個(gè)古代詩(shī)學(xué)的核心概念群之中。中國(guó)詩(shī)學(xué)史發(fā)展到后期所產(chǎn)生的成熟的貴識(shí)論思想與西方藝術(shù)理論自亞里士多德開創(chuàng)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)之間終于相互輝映，中西方詩(shī)歌藝術(shù)理論思想在這個(gè)意義上實(shí)現(xiàn)了真正的會(huì)通。

這里需要指出的是，本書所考察的概念中沒(méi)有包含像“清”“響”“麗”“風(fēng)骨”“雄渾”“沖淡”“纖秾”等概念。這是因?yàn)樗鼈兏嗟氖菍儆陲L(fēng)格論范疇而非本體論范疇，不屬于詩(shī)歌內(nèi)部的構(gòu)成性要素，而是外在表現(xiàn)性要素。事實(shí)上，任何一種風(fēng)格都不能涵括一切詩(shī)歌作品，并不是所有的詩(shī)歌名作都彰顯“風(fēng)骨”之美，也不是所有的作品都表現(xiàn)出意境高遠(yuǎn)的“韻致”。然而像“思”“志”“情”“意”“氣”“格”“法”“識(shí)”“意境”這些概念在理論上卻可以包含一切的風(fēng)格體式，任何藝術(shù)風(fēng)格的詩(shī)歌都可以“言志”“緣情”和“屬意”，也都應(yīng)當(dāng)追求“有體格”與“合法度”。至于“意境”，它幾乎成為中國(guó)古典詩(shī)歌藝術(shù)理想的代名詞，故至少初看起來(lái)有著極強(qiáng)的本體論意義。由此可以看到，本體論范疇之下的概念顯然不同于風(fēng)格論范疇下的概念，前者更能觸及詩(shī)歌藝術(shù)的內(nèi)核。正如晚清詩(shī)論家朱庭珍所云：“自來(lái)詩(shī)家，源同流異，派別雖殊，旨?xì)w則一。蓋不同者，肥瘦平險(xiǎn)、濃淡清奇之外貌耳，而其所以作詩(shī)之旨及詩(shī)之理法才氣，未嘗不同。猶人之面目，人人各異，而所賦之性，天理人情，歷百世而無(wú)異也?！?sup>[7]而我所致身以求的就是詩(shī)歌藝術(shù)中那種“歷百世而無(wú)異”的東西。另一方面，詩(shī)歌作品的藝術(shù)風(fēng)格紛繁多態(tài)，而它們之間的差異有時(shí)可以說(shuō)是微乎其微，我們不可能為每一種審美風(fēng)格都規(guī)定出一個(gè)清晰的邊界，總結(jié)出一個(gè)明確的識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)。每位批評(píng)家都會(huì)根據(jù)其自己的鑒賞敏銳感擬制出不同數(shù)量的審美風(fēng)格類型，最令人驚訝的莫過(guò)于清代詩(shī)論家陳明祚，他區(qū)分總結(jié)出來(lái)的審美風(fēng)格類型有135種之多。^[8]我們所應(yīng)該做只是在具體真實(shí)的詩(shī)詞鑒賞中去細(xì)細(xì)涵泳和領(lǐng)會(huì)每一種風(fēng)格的獨(dú)特美感，而不是企圖對(duì)它們給予悉數(shù)的界定。當(dāng)我們的求知的野心在無(wú)限地膨脹時(shí)，就應(yīng)該用亞里士多德那句流傳千古的治學(xué)格言來(lái)提醒自己：我們不應(yīng)期待得到大于主題所容許的準(zhǔn)確性。

在本書撰寫過(guò)程中筆者遇到一個(gè)終生難忘的質(zhì)疑。在博士畢業(yè)論文的答辯會(huì)場(chǎng)上，一位學(xué)界資深的教授問(wèn)筆者：“你以康德美學(xué)作為建構(gòu)中國(guó)詩(shī)學(xué)理論體系的基礎(chǔ)，試問(wèn)康德會(huì)寫古典詩(shī)歌嗎？”坦率地講，這是一個(gè)讓筆者十分意外的問(wèn)題。按照這個(gè)提問(wèn)所預(yù)設(shè)的邏輯，幾乎沒(méi)有哪位外國(guó)思想家懂得中國(guó)文言文，即便他們有的人懂漢字、漢學(xué)和漢詩(shī)（例如歐內(nèi)斯特·費(fèi)諾羅薩），也絕沒(méi)有中國(guó)的學(xué)問(wèn)家那樣精通，那么他們的思想就都不值得引以為重了。這件事觸發(fā)筆者去深思這種問(wèn)題產(chǎn)生的背后癥結(jié)，到底是什么原因致使這位位高權(quán)重的文學(xué)教授當(dāng)時(shí)會(huì)提出這樣的問(wèn)題，而恐怕這在古代文學(xué)界也未必是一個(gè)孤例，可能很多教授學(xué)者心里也會(huì)有這樣的疑問(wèn)，只是礙于一些原因不便提出而已。那么為什么會(huì)有人很自然地認(rèn)為康德不認(rèn)識(shí)漢字，他的理論因此就失去了解釋和評(píng)判中國(guó)文藝的能力與資格，喪失了普遍有效性呢？

下面我們來(lái)做這樣的解析。首先有一些基本的共識(shí)我們要先溫習(xí)一下，在這個(gè)世界上不會(huì)有哪個(gè)受過(guò)教育的人聲稱因?yàn)闅W幾里得不認(rèn)識(shí)中文因此其創(chuàng)立的幾何學(xué)沒(méi)有普適性，因?yàn)榕ｎD勛爵沒(méi)到訪過(guò)中國(guó)所以其經(jīng)典力學(xué)三定律就不能去解釋中國(guó)土地上蘋果的下落規(guī)律，也不會(huì)有人認(rèn)為因康德不識(shí)漢字、不懂中國(guó)文化所以其《純粹理性批判》一書就不能用來(lái)解釋中國(guó)人大腦的先天理智結(jié)構(gòu)。之所以不會(huì)有人持有這樣的看法，是因?yàn)槿藗冎辽僬J(rèn)為科學(xué)和哲學(xué)所研究的都是在人間普遍存在的對(duì)象，數(shù)學(xué)定理、物理法則、心智規(guī)律均可以無(wú)差別地支配和統(tǒng)治著世界的每一個(gè)角落。但是文學(xué)現(xiàn)象跟前者非常不同，文學(xué)活動(dòng)（尤其是詩(shī)歌文學(xué)）根植于不同文化特有的語(yǔ)言文字中，它深度依賴于民族文字的獨(dú)特書寫方式，審美賞析中產(chǎn)生的美感與這些文字特定的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和組織方式密切相關(guān)。所以康德不懂漢字，就不可能真正理解中國(guó)古典詩(shī)歌獨(dú)有的審美現(xiàn)象。

筆者愿鄭重指出的是，這種看法實(shí)際上是混淆了文學(xué)問(wèn)題的不同屬性和分量，導(dǎo)致夸大了不同民族文化下各自文學(xué)事業(yè)之間的隔閡與分裂。其實(shí)文學(xué)和美學(xué)事業(yè)中的一些根本性問(wèn)題是可以超越文化藩籬的，無(wú)論什么國(guó)家的文學(xué)或美學(xué)理論家，他們都需要去面對(duì)和解釋同樣一些根本性的問(wèn)題。這些問(wèn)題就包括“人類的審美愉悅感究竟從何而來(lái)？”“美是否具有普遍性？”“美感與認(rèn)知能力和感官能力分別是什么關(guān)系？”等等。這些都是文學(xué)和美學(xué)理論為證明其自身存在的學(xué)科意義，確認(rèn)學(xué)科自身的思想疆域所必須予以反思的根本問(wèn)題，它們構(gòu)成了這個(gè)學(xué)科是其所是的基本規(guī)定性，因而天然具有跨越文化邊界的普適性。同是面對(duì)這類根本性的問(wèn)題，如果不同的文化給出截然相反的答案，那么我們就首先有理由懷疑他們之間是否在研究同一個(gè)性質(zhì)的對(duì)象，或者說(shuō)他們所談的內(nèi)容是否可歸屬于同一個(gè)學(xué)科名目之下。而在人類思想史上，誰(shuí)對(duì)這類性質(zhì)的問(wèn)題闡釋得最周全、最精確、最深刻，誰(shuí)就當(dāng)之無(wú)愧地堪任這個(gè)領(lǐng)域中人類普遍的思想導(dǎo)師，不管他用什么語(yǔ)言進(jìn)行著述和用什么語(yǔ)言予以出版。另外，文學(xué)理論中確實(shí)存在一些非根本性的問(wèn)題，這些問(wèn)題緊密地與特定文學(xué)實(shí)踐相關(guān)。只有在這個(gè)意義上，我們才說(shuō)文學(xué)是有國(guó)界的?？档麓_實(shí)不懂漢字，他的美學(xué)理論沒(méi)有中國(guó)文學(xué)和美學(xué)特有的概念和特有的問(wèn)題（例如“意境”的概念以及關(guān)于象形文字何以具有獨(dú)特美學(xué)價(jià)值的問(wèn)題），故而不能直接用來(lái)構(gòu)建中國(guó)詩(shī)學(xué)體系，這也就是為什么筆者的整個(gè)理論主體上仍是不可避免地建構(gòu)在中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的正統(tǒng)話語(yǔ)之上、仍然需要全面通徹地去考察中國(guó)古代詩(shī)學(xué)中那些核心批評(píng)術(shù)語(yǔ)。然而康德的《判斷力批判》確實(shí)可以用以解釋詩(shī)歌文學(xué)審美活動(dòng)中那些最一般和最普遍的問(wèn)題，筆者在本書中只將其視為自己整個(gè)詩(shī)學(xué)體系這座大樓的地基，而整個(gè)大樓的上層建筑則用中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)來(lái)建造。這沒(méi)有任何毛病。

有人說(shuō)中國(guó)的古典詩(shī)歌藝術(shù)實(shí)踐與西方的藝術(shù)實(shí)踐迥然不同，中國(guó)古典詩(shī)歌作品不屬于認(rèn)知性的東西，那么試問(wèn)：如果對(duì)古詩(shī)的審美不是認(rèn)知性的活動(dòng)，那么你該如何去解釋唐詩(shī)杰作的普遍傳世性呢？對(duì)于那些完全陷入審美相對(duì)主義泥沼中的懷疑論者來(lái)說(shuō)，雖然他們的立場(chǎng)錯(cuò)了，但至少不會(huì)落入自相抵觸的境地，他們的諸多錯(cuò)誤在立場(chǎng)上倒是維持了那種不容妥協(xié)的一致性。而對(duì)于一邊暗自認(rèn)為李杜之詩(shī)是公認(rèn)的杰作，一邊否認(rèn)詩(shī)歌藝術(shù)背后的認(rèn)知品格的人來(lái)說(shuō)，他必須在認(rèn)知之外找出能支持審美價(jià)值普遍性的另一個(gè)堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)才行。他或許會(huì)說(shuō)中國(guó)古典詩(shī)歌基本上隸屬于抒情作品，人類共通的情感就是確保審美普遍性的那個(gè)基礎(chǔ)，然而情感恰好不是認(rèn)知，它無(wú)關(guān)思維。本書的第五章第三節(jié)中對(duì)這種見解進(jìn)行了專門的辨析，在“緒論”這部分中筆者只指出其關(guān)鍵一點(diǎn)，即詩(shī)歌文學(xué)中所表現(xiàn)的情緒感受，本質(zhì)上是作者在該種情感的浸透和支配下所領(lǐng)略和把握到的世界面貌。詩(shī)人對(duì)其內(nèi)心情感的表現(xiàn)如果不想淪為空洞的感嘆和呻吟，就必須帶有指涉世界的內(nèi)容，也就是說(shuō)，表現(xiàn)情感就是詩(shī)人去狀寫他在自己情感作用之下所體察和理解到的世界景象，世界——即便是被情感統(tǒng)治了的世界——只有在思維中才能被言說(shuō)出來(lái)。可以理解的是，我們的意象化語(yǔ)言是如此的獨(dú)樹一幟和妙不可言，以至于使我們誤認(rèn)為它是一種與那種概念化的知性思維截然不同的思維形式，而忘記了它背后所依賴的深刻知性基礎(chǔ)。這一點(diǎn)在本書第二章“‘概念性命意’與‘意象性命意’之分野：古典詩(shī)歌知性法則的基本類型”一節(jié)中得到了徹底闡述。“緒論”部分稍可提示的是，識(shí)察到古典意象詞匯之間那些具有審美意義的聯(lián)系，這終歸是一種知性活動(dòng)，盡管它的內(nèi)容更復(fù)雜一些。

在過(guò)往的研究中幾乎找不到從知性的角度出發(fā)對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌文學(xué)所做出的系統(tǒng)專論，然而其中的一些吉光片羽還是對(duì)本書理論的構(gòu)建有很大的啟示意義。宇文所安先生揭示出中國(guó)傳統(tǒng)文論中深藏的知性因素，他在《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》一書中將中國(guó)文學(xué)知性傳統(tǒng)的思想淵藪追溯到孔孟那里，他從孔子的“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？”與孟子的“知言養(yǎng)氣”一論中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)古代思想史上所存在的重視認(rèn)知的思想資源。^[9]雖然孔孟二人所欲認(rèn)知的不是抽象的哲學(xué)問(wèn)題而是具體的現(xiàn)實(shí)人世，但這已經(jīng)足以表明中國(guó)古代先哲的“重知”態(tài)度。宇文所安認(rèn)為“中國(guó)文學(xué)正是圍繞著這個(gè)‘知’（knowledge）的問(wèn)題發(fā)展起來(lái)”^[10]。宇文所安還對(duì)葉燮非常推崇，他認(rèn)為《原詩(shī)》這部巨著旨在探詢?cè)姷母⒁P清理以往文學(xué)理論中的謬見，他指出葉燮的“識(shí)”實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于詩(shī)歌藝術(shù)作品的一種判斷力（judgment），它關(guān)涉的是一個(gè)以“洞察事物的能力為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題”^[11]。當(dāng)然，宇文所安先生是西方人，他自然會(huì)帶著西方思想的視鏡去看待中國(guó)文學(xué)問(wèn)題，然而這絕非對(duì)中國(guó)古典文學(xué)的一種誤讀，而是推動(dòng)我們更好地理解古典文學(xué)思想遺產(chǎn)的重要啟示。另外，陳良運(yùn)先生的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》對(duì)筆者的影響頗大，特別是他的“合‘情’、‘志’為‘意’之說(shuō)”^[12]為本書能夠建立以“識(shí)”為中心、以“意”為橋梁、向外聯(lián)結(jié)其他核心詩(shī)學(xué)概念的詩(shī)學(xué)體系帶來(lái)了深刻的啟示。“意”的關(guān)鍵作用，即它對(duì)“情志”的統(tǒng)合，以及由此延伸擴(kuò)展開來(lái)確證出“意”對(duì)其他核心詩(shī)學(xué)概念之存在的決定性影響，讓古代詩(shī)學(xué)知性體系的建構(gòu)成為可能。

注釋：

[1]COHEN T，GUYER P.Essays in Kant's aesthetics［M］.Chicago：The University of Chicago Press，1982：2.

[2]詳見第一章的第二、第三節(jié)。

[3]亞里士多德.修辭學(xué)［M］//苗力田.亞里士多德全集：第九卷.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992：387.

[4]詳見本書第二章第二節(jié)。

[5]克羅齊.美學(xué)原理［M］.朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書館，2012：108.

[6]葉燮.原詩(shī)箋注［M］.蔣寅，箋注.上海：上海古籍出版社，2014：160.

[7]郭紹虞.清詩(shī)話續(xù)編［M］.富壽蓀，校點(diǎn).上海：上海古籍出版社，1983：2204.

[8]此數(shù)字為蔣寅先生所統(tǒng)計(jì)。蔣寅.清代詩(shī)學(xué)史：第一卷［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012：529.

[9]宇文所安.中國(guó)文論：英譯與評(píng)論［M］.王柏華，陶慶梅，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2003：18.

[10]宇文所安.中國(guó)文論：英譯與評(píng)論［M］.王柏華，陶慶梅，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2003：18.

[11]宇文所安.中國(guó)文論：英譯與評(píng)論［M］.王柏華，陶慶梅，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2003：546.

[12]陳良運(yùn).中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998：254.