第一章 玄學(xué)“言意之辨”的詩學(xué)意義

第一節(jié) 玄學(xué)“言意之辨”與《文賦》的理論建構(gòu)

魏晉玄學(xué)的發(fā)展，為系統(tǒng)的文學(xué)研究、文學(xué)批評提供了思辨的、分析的思維方法。在玄學(xué)思想的影響下，西晉的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評都進入了新的階段。與建安文學(xué)重視反映現(xiàn)實、表現(xiàn)情志的現(xiàn)實主義，及阮籍、嵇康批判現(xiàn)實、追求精神境界的浪漫主義相比，西晉文學(xué)更注重以文學(xué)遺產(chǎn)的繼承、研究作為其創(chuàng)作的起點。陸機《文賦》在論述文學(xué)創(chuàng)作時明顯地體現(xiàn)了這一點，如“述先士之盛藻”、“頤情志于典墳”、“游文章之林府，嘉麗藻之彬彬”、“收百世之闕文，采千載之遺韻”，這些都可以說是屬于古典主義的文學(xué)觀的。從建安、正始到西晉，文學(xué)經(jīng)歷了現(xiàn)實主義、浪漫主義到古典主義的發(fā)展、轉(zhuǎn)變^[1]，這雖是文學(xué)史自身發(fā)展的結(jié)果，但其原因卻是很復(fù)雜的，既有社會現(xiàn)實的原因，也與玄學(xué)思想及“言意之辨”的方法論有直接的關(guān)系。本節(jié)即嘗試在分析“言意之辨”的淵源、發(fā)展及內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，探討其與陸機《文賦》古典主義文學(xué)理論的內(nèi)在關(guān)系。

一、“言意之辨”的思想淵源及其與文學(xué)理論的關(guān)系

玄學(xué)與文學(xué)的關(guān)系歷代論之者甚多，但比較多地關(guān)注玄學(xué)對文學(xué)思想內(nèi)容方面的影響，如檀道鸞《續(xù)晉陽秋》、沈約《宋書?謝靈運傳論》、劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》等都對這一文學(xué)史現(xiàn)象做過論述^[2]。湯用彤先生在《言意之辨》一文中，提出了玄學(xué)“言意之辨”與文學(xué)基本原理這一課題，惜未對此做深入的論述。但指出玄學(xué)“言意之辨”與文學(xué)理論的內(nèi)在關(guān)系，無疑已為深入地研究玄學(xué)與文學(xué)這一課題開拓了新的方向。湯用彤先生認(rèn)為“言意之辨”是魏晉“玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法?！?sup >[3]玄學(xué)思想體系賴此新方法得以建立。作為一代之哲學(xué)思想方法，“言意之辨”對整個魏晉時代的文化活動都產(chǎn)生了深遠的影響，魏晉南朝的文學(xué)理論、文學(xué)創(chuàng)作亦在“言意之辨”的影響下進入新的發(fā)展階段。因此，理清“言意之辨”的淵源與發(fā)展，對深入地分析其與文學(xué)理論的關(guān)系是十分必要的?！把砸庵妗彪m是玄學(xué)新方法，但其思想淵源卻是非常深厚的，《周易》、《論語》及《老》、《莊》等都對“言意”問題作了不同程度的探討。

《周易》是中國文化的源泉，作為一部占卜吉兇之書，其表層結(jié)構(gòu)是“卦象+卦辭+爻辭”，但其深層的結(jié)構(gòu)則是“天道和人道（意）+卦象（象）+卦辭和爻辭（言）”，于是派生出“意-象-言”的關(guān)系^[4]?！兑讉?系辭上》云：“子曰：‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡其利，鼓之舞之以盡其神?！?sup >[5]這里所說的“意”指的是深奧之理，這種“意”雖然精微但仍可以為言、象所表現(xiàn)，這就是“立象以盡意”的言意觀?！耙狻卑颂斓篮腿说?，其內(nèi)涵極其廣泛，因此，“言意”關(guān)系乃是以天人之學(xué)為核心的先秦哲學(xué)思想的一個基本問題，所以最具哲學(xué)意義的儒、道兩家都對這一問題進行了探討?！吨芤住分猓纭墩撜Z?公冶長》：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道不可得而聞也?！?sup >[6]《陽貨》：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言哉？’”^[7]王弼《論語釋疑》注“予欲無言”一句云：“予欲無言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示萬物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉?！?sup >[8]可見此處之“天”與子貢所言之“性與天道”皆是本體之義，本體不可言、亦不需言，故孔子欲無言以明本，即子貢所謂：“不可得而聞”，說明《論語》是認(rèn)為言不盡意的。道家如《老子》則開宗明義曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”^[9]《老子》揭示“道”形而上的、不可言說的本體性質(zhì)，明確體現(xiàn)了言不盡意的言意觀。先秦哲學(xué)中《莊子》對“言意”問題的探討最為深入，《莊子?天道》篇云：

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉^[10]？

所貴于語言文字者，在于其對“意”的表達，故真正可貴者乃“意”也?！锻馕铩菲星f子進一步論述了“言意”的這種關(guān)系，“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！?sup >[11]“意”是根本目的，“言”則是“得意”的途徑和工具?！肚f子》的言意觀雖然也強調(diào)“意”的主導(dǎo)性質(zhì)，但是認(rèn)為“意”可為“言”所把握，所以《莊子》所說的“得意忘言”，其實是更注意到“言”、“意”之間的辨證關(guān)系，這種言意觀與《周易》“立象盡意”在性質(zhì)上較為接近，而與《論語》、《老子》強調(diào)本體之絕言超象的“言不盡意”則有本質(zhì)的區(qū)別。

從以上對《周易》、《論語》及《老》、《莊》的言意觀的簡要分析來看，先秦時期“言意”的關(guān)系主要有《論語》、《老子》代表的“言不盡意”與《周易》“立象盡意”、《莊子》“得意忘言”這樣兩種基本類型。魏晉以來這兩種言意觀引起了很大的爭論，對學(xué)術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。《三國志?魏書》引何劭《荀粲傳》云：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨好言道。常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！?sup >[12]

《易傳》雖云：“言不盡意”，然亦曰：“立象以盡意”，荀粲則認(rèn)為“立象以盡意，此非通于意外者也”，可知其所主“言不盡意”論的思想淵源不在《易傳》，而是因其喜好道家思想而深受《老子》的影響，故指六籍為糠秕。然玄學(xué)乃儒、道思想之綜合，絕非掃空一切歷史與文化，所以荀粲的言意觀雖然比較激烈徹底，但這種片面的否定只起到破除舊的思想觀念，而不具有一般的方法論意義，因此荀粲未能建立起玄學(xué)思想體系。玄學(xué)的建立這一歷史任務(wù)是由王弼完成的。王弼認(rèn)識到“言”、“意”之間的辨證關(guān)系，故能綜合《莊子》與《易傳》的言意觀而得“得意忘言”這一新方法。這一新方法的發(fā)現(xiàn)是王弼之所以能開創(chuàng)玄學(xué)新局面的關(guān)鍵，因為新學(xué)說的建立往往需要新的研究方法，這是思想發(fā)展史上的一般規(guī)律^[13]。王弼《周易略例?明象章》云：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象^[14]。

這種辨證的言意觀即是融合《易傳》與《莊子》而得的。王弼繼承《易傳》認(rèn)為言、象可以達意的言意觀，同時又接受《莊子》的“得意忘象”論，認(rèn)為“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也?！?sup >[15]王弼的“得意忘象”、“得意忘言”，并不是拋棄、否定言、象，而是認(rèn)為不能執(zhí)著于具體的言、象，因為“意”是復(fù)雜微妙、變動不居的，而“言”、“象”則相對確定，“言”、“象”只有契合于“意”，這種表現(xiàn)才能夠?qū)崿F(xiàn)，因此既要由“言”、“象”以“得意”，又不能舍本逐末。從這一點來講，王弼“得意忘言”是一種辨證的言意觀，相對于“言不盡意”論片面否認(rèn)言、象存在的意義而言，而更具有普遍的方法論價值，因為只有肯定“言”、“象”與“意”之間的邏輯關(guān)系，對“言意”問題的探討才能真正的進行，并作為一種思想觀念和方法被運用于對其他問題的分析。因此，玄學(xué)“言意之辨”在魏晉思想學(xué)術(shù)中用之極廣，“魏晉人用之于解經(jīng)、用之于玄學(xué)系統(tǒng)之建立、用之于會通儒道、用之于文學(xué)藝術(shù)之原理?！?sup >[16]這是玄學(xué)“言意之辨”的思想意義和方法論價值。

從文學(xué)藝術(shù)原理來說，正是玄學(xué)“言意之辨”這一思維方法的運用，才使得從理論上對文學(xué)的“言意”問題的探討成為可能?！把砸庵妗贝_立“言”、“意”這兩個范疇，更是直接被引入文學(xué)批評中，成為文學(xué)理論的基本范疇。魏晉南朝的文學(xué)批評和文學(xué)理論建構(gòu)，常常就是以“言”、“意”為基本概念而進行的，如陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》、蕭子顯《南齊書?文學(xué)傳論》等，即都在言、意這兩個范疇的基礎(chǔ)上建構(gòu)其文學(xué)理論。從這一點來講，玄學(xué)“言意之辨”與文學(xué)理論的建構(gòu)具有重要的關(guān)系。

二、“意”的基本內(nèi)涵及其在文學(xué)理論

建構(gòu)上的意義玄學(xué)“言意之辨”對文學(xué)的影響，很重要的一點在于作為一種思想方法，被運用于對文學(xué)基本原理的思考和探索，從而促進了新的文學(xué)理論的建構(gòu)，這是“言意之辨”作為整個時代思想文化基本原則的題中之義。

文學(xué)理論的發(fā)展首先是新范疇的建立，這是批評史上的重要主題^[17]。文學(xué)是語言的藝術(shù)，玄學(xué)“言意之辨”所探討的語言與意義的關(guān)系，實際上也是文學(xué)的基本問題。但是在魏晉之前，關(guān)于文學(xué)“言”、“意”的討論是依附于對社會文化的總體批評的。先秦以來儒家的文學(xué)批評基本上都采取實用的觀念，如“言志”、“諷諭”、“教化”，皆著眼于文學(xué)的現(xiàn)實功能。在語言上，孔子主張“辭達而已”，成為魏晉以前重要的文學(xué)語言觀。而文學(xué)的價值和意義則往往體現(xiàn)于其現(xiàn)實功能的實現(xiàn)上，如《毛詩序》云：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”^[18]所以，魏晉之前關(guān)于文學(xué)的“言意”這一基本關(guān)系的討論是很不充分的，特別是文學(xué)自身的性質(zhì)、意義被實用的價值觀念所遮蔽，使文學(xué)批評一直未能成為一門獨立的學(xué)問，無法建構(gòu)出完整的理論體系。文學(xué)批評從社會文化的總體批評中獨立出來，首先需要對文學(xué)自身的性質(zhì)、意義有充分的認(rèn)識，也就是文學(xué)之“意”作為一個基本范疇被建立起來。

新范疇的建立需要有其思想基礎(chǔ)，“意”作為文學(xué)的一個基本范疇被確立起來，即與道家、玄學(xué)有直接的關(guān)系。上文我們分析了“言意”觀的淵源和發(fā)展，《論語》、《老子》的“言意”觀其實質(zhì)是“言-道”關(guān)系，但是“道”作為本體的不可言說的性質(zhì)，使這一關(guān)系是以消極意義出現(xiàn)的。作為思想探討對象的“道”，既不可言說又離不開語言的表現(xiàn)，否則這種探討就無法繼續(xù)^[19]，這是“言-道”關(guān)系的內(nèi)在矛盾?；谶@個矛盾，《莊子》將“言-道”轉(zhuǎn)換成“言-意”，而以“得意忘言”作為處理兩者之間關(guān)系的方法。王弼的“言意之辨”即發(fā)展了《莊子》的這一思想。荀粲則直接移植《老子》的“言-道”思想，“道”不可名，故倡“言不盡意”說，其揭示的只在于“意”作為本體的絕言超象與語言的絕對的表達困境，言與意之間的關(guān)系在事實上被切斷了。但是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“意”的內(nèi)涵其實是非常豐富的，就其基本性質(zhì)而言，可分為本體與客觀存在之理兩種基本含義。“言意之辨”中，“意”即常可與“義”、“理”互換、互訓(xùn)。如《周易?乾卦?文言》：“夫易者象也，象之所生，生于義?！薄坝兴挂猓缓竺髦云湮?。”^[20]這里的“義”與“意”同，指客觀存在的抽象之理。又如王弼《周易略例?明象》說：“忘象以求其意，義斯見矣?！?sup >[21]“意”即“義”。又《高僧傳》載道生之語：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息?！?sup >[22]此處“意”與“理”相同。王弼即把“意”分成“終極之道”與“事物之理”兩方面。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為：“莊子較老子注意到語言功能的局限性，卻也肯定了語言在經(jīng)驗層面?zhèn)鬟_人類經(jīng)驗與意念的功能?！?sup >[23]王弼“意以象著，象以言著”的“言意”觀就是繼承莊子的。王弼“言意之辨”中“意”雖然不局限于本體之義，但是在言、象、意的關(guān)系中，“意”是第一位的，《周易略例?明象》云：“言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。”“意”即派生出“言”、“象”，又是可以被言、象把握的客體，這是非常重要的思想，“言”、“意”之間存在的這種生成內(nèi)涵與表現(xiàn)關(guān)系，是其成為文學(xué)理論的基本范疇的基礎(chǔ)和內(nèi)在原因。

魏晉以來“言意之辨”做為一個基本的思想理論問題，引起了諸多的討論，為思維提供了一些重要的方法與范疇。魏晉之后對文學(xué)藝術(shù)基本原理的探討，就是以“言意之辨”作為基本方法的，“言”、“意”作為文學(xué)的基本范疇，也在玄學(xué)“言意之辨”的影響下被確立起來。文學(xué)批評活動以概念為基本工具，“意”作為一個基本范疇被引入到文學(xué)理論，對文學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生了很深遠的影響，這一點在陸機《文賦》中得到了明確的體現(xiàn)。

三、“意”作為文學(xué)表現(xiàn)范疇與《文賦》古典主義文學(xué)理論的建構(gòu)

玄學(xué)“言意之辨”作為魏晉思想學(xué)術(shù)的新方法，對整個時代的文化活動產(chǎn)生了普遍的影響。它對文學(xué)的影響主要可以概括成三個方面：一、審美觀，促使文學(xué)自覺地追求文外之意，如劉勰《文心雕龍》的“隱秀”說、鐘嶸《詩品》“言有盡而意無窮”說，及傳統(tǒng)的“意境”論，皆與此有密切之關(guān)系。二、語言觀，促進對文學(xué)語言表現(xiàn)技巧的重視和講求，《文賦》、《文心雕龍》關(guān)于文學(xué)語言的思想觀念即深受其影響。三、本質(zhì)觀，影響文學(xué)對表現(xiàn)范疇的選擇，從而促使新的文學(xué)本質(zhì)觀的產(chǎn)生。

自湯用彤先生提出玄學(xué)“言意之辨”與文學(xué)藝術(shù)基本原理的關(guān)系這一命題之后，學(xué)術(shù)界對此作了不少的探索和發(fā)揮，但是當(dāng)前對玄學(xué)“言意之辨”與文學(xué)基本關(guān)系的探討，基本上都集中在前兩方面，即審美和語言上，而對“言意之辨”與文學(xué)表現(xiàn)范疇、文學(xué)本質(zhì)觀的關(guān)系，尚沒有清楚的認(rèn)識，更無專門的研究。魏晉時期新的文學(xué)表現(xiàn)范疇、文學(xué)本質(zhì)觀的出現(xiàn)，是中國古代文論的一個重要分殊，即從現(xiàn)實主義向古典主義的發(fā)展，因為決定一種文學(xué)類型的基本性質(zhì)的，是文學(xué)的本質(zhì)觀，而“文學(xué)的本質(zhì)最清楚地顯現(xiàn)于文學(xué)所涉獵的范疇中?！?sup >[24]同時，玄學(xué)“言意之辨”影響下新的表現(xiàn)范疇的確立，也把與之相應(yīng)的文學(xué)審美觀和語言觀吸收到整個文學(xué)理論中來，為建構(gòu)系統(tǒng)的文學(xué)理論體系奠定了基礎(chǔ)。陸機《文賦》就是在這樣一種思想背景下產(chǎn)生的。從邏輯上來講，作為一種認(rèn)識論的“言意之辨”內(nèi)在地存在著主與客的二分對立，“意”自然地被對象化。王弼“言意之辨”中“意”既派生出“言”、“象”，又是可以為“言”、“象”所表現(xiàn)的客體，體現(xiàn)的就是認(rèn)識論的這一性質(zhì)。這一思想直接為陸機接受，成為陸機《文賦》建構(gòu)其文學(xué)理論的思想基礎(chǔ)和方法論依據(jù)。從這一點來講，王弼“言意之辨”在文學(xué)理論上最基本的意義是促進了新的文學(xué)表現(xiàn)范疇的產(chǎn)生，這個范疇就是“意”。

《文賦》序云：“每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意。”開宗明義提出“文”、“意”、“物”文學(xué)三要素。陸機之所以能明確地抽繹出文學(xué)的三個基本范疇，第一次把“意”引入文學(xué)理論之中，顯然是受《周易》“言意”思想的影響。尤其是王弼《周易略例》對《周易》“言意”思想的新發(fā)展，使“言意之辨”成為魏晉以來思想學(xué)術(shù)的基本方法，對陸機《文賦》的影響更為直接而深刻^[25]。陸機入洛后，受到玄學(xué)的影響非常顯著^[26]，《文賦》就是以玄學(xué)為思想基礎(chǔ)的，這是文學(xué)史上一個普遍的認(rèn)識。從這一點來講，陸機《文賦》抽繹出“文”、“意”、“物”文學(xué)三要素與王弼“言意之辨”是有密切關(guān)系的。湯用彤先生曾指出：“蓋陸機《文賦》專論文學(xué)，而王弼于此則總論天地自然，范圍雖不同，而所據(jù)之理論，所用之方法其實相同，均為‘盡意莫若象，盡象莫若言’，‘得意忘象，得象忘言’也?！?sup >[27]可以看出王弼“言意之辨”對陸機《文賦》文學(xué)理論建構(gòu)之影響?！把砸庵妗敝小耙狻碧幱谑滓匚?，從《文賦》對“文”、“意”、“物”三要素的表述來看，“意”這個范疇也是陸機文學(xué)理論的核心。“意”有時也稱為“義”、“理”，就這一點而言，“意”這個范疇在《文賦》中的使用是非常廣泛的，如“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁”、“辭呈才以效技，意司契而為匠”、“其會意也尚巧，其遣言也貴妍”、“要辭達而理舉，故無取乎冗長”、“或辭害而理比，或言順而義妨”、“或文繁理富，而意不指適”，可以看出陸機的文學(xué)理論是建立在“文”、“意”二者關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，整篇《文賦》即通過這兩個基本范疇之間的關(guān)系來論述文學(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作的問題，這顯然是接受了玄學(xué)“言意之辨”的思想和方法。

《文賦》中“文”相當(dāng)于“言”、“辭”，“意”的內(nèi)涵則比較復(fù)雜。郭紹虞先生認(rèn)為《文賦》中“文意”之“意”有三種解釋：第一種是意義之意；第二種是指通過構(gòu)思所形成的“意”；第三種是指結(jié)合思想傾向的“意”?！啊段馁x》中所特別強調(diào)的，正是第二種的‘意’。”^[28]《文賦》雖然集中討論了文章寫作過程中的構(gòu)思問題，但“意”并不僅僅是作者主觀的構(gòu)思，從創(chuàng)作實踐來看“意”一方面是作者用“文”、“言”進行的構(gòu)思活動，另一方面又是作者用“文”、“言”所表現(xiàn)的對象，所以“意”具有主客兩方面的含義，這是陸機對王弼“言意之辨”中“意”具有派生義與客體義的思想的創(chuàng)造性發(fā)展。郭紹虞先生認(rèn)為“意”是構(gòu)思所形成的內(nèi)容，就是從“意”作為客體的這個角度來講的，這個意義上的“意”相當(dāng)于“義”、“理”，因此《文賦》中這幾個詞有時可以互換、互訓(xùn)。正因為“意”具有主客兩方面的含義，所以《文賦》“恒患意不稱物，文不逮意”中前后兩個“意”的內(nèi)涵是不同的，第一個“意”是動詞性質(zhì)的“構(gòu)意”、“構(gòu)思”，第二個“意”則是具有客體意義的文學(xué)表現(xiàn)范疇?！耙狻边@兩種不同的內(nèi)涵是非常重要的區(qū)別，《文賦》最基本的文學(xué)理論就是建立在這個認(rèn)識上的。“構(gòu)意”強調(diào)的是具體的文章的構(gòu)思與寫作問題，而作為表現(xiàn)范疇的“意”則蘊含著文學(xué)本質(zhì)觀。陸機《文賦》開宗明義提出“文”、“意”、“物”三個基本范疇，其最突出的貢獻就是建立以“意”為表現(xiàn)范疇的文學(xué)思想。

魏晉以前文學(xué)是表現(xiàn)現(xiàn)實、抒發(fā)情志的，無論是儒家的“言志”，屈原的“發(fā)憤抒情”，還是漢樂府的“感于哀樂，緣事而發(fā)”，都未曾脫離對現(xiàn)實的表現(xiàn)，其性質(zhì)都屬于現(xiàn)實主義?！段馁x》雖然提煉出“文”、“意”、“物”三個范疇，但實際上陸機是以“文”、“意”為基本范疇來展開其文學(xué)理論的，“物”并沒有真正成為其文學(xué)理論的基本要素?！段馁x》中“物”出現(xiàn)的次數(shù)很少，而且并非都指現(xiàn)實的物象，如“其為物也多姿，其為體也屢遷”，郭紹虞先生就認(rèn)為這里“物，仍指文言，非指物象?！?sup >[29]《文賦》所論詩、賦等十體文章，皆就“意”與“文”立論，如“詩緣情而綺靡”，郭紹虞先生注云：“陸機論文體均意與辭并重，緣情指意，綺靡指辭。”又如劉熙載《藝概?文概》謂“論精微而朗暢”云：“精微以意言，朗暢以辭言?！?sup >[30]所論的其他諸體亦皆就意與辭而言^[31]。故在論述十體之后，陸機總結(jié)說：“要辭達而理舉，故無取乎冗長?！币鄰摹袄怼?、“辭”兩方面立論。《文賦》論述文章寫作說：“伊茲事之可樂，固圣賢之所欽。課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音，函綿邈于尺素，吐滂沛乎寸心?！币彩菑摹耙狻迸c“文”兩方面說明文章從無到有的創(chuàng)作過程。

值得注意的是“物”在作者的構(gòu)思中完全被忽略掉了，作為文章表現(xiàn)對象的“意”不是通過對“物”的觀察獲得的，而是在作者對自身思想的冥搜幽討中形成的，即“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音”，李善注此句云：“《春秋說題辭》曰：‘虛生有形’?！痘茨献印吩唬骸拍糁饕?。’”^[32]五臣注云：“課，率也。責(zé)，求也。文章率自虛無之中以求象，叩擊無聲之外而求音韻?！?sup >[33]這種冥搜幽討是超越于現(xiàn)實的形、聲之外的，這是陸機文學(xué)理論與現(xiàn)實主義基本區(qū)別所在。這一文學(xué)理論受道家美學(xué)思想很深的影響，《老子》二十一章云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！?sup >[34]《莊子?天地》云：“視乎冥冥，聽乎無聲，冥冥之中，獨見曉焉，無聲之中，獨聞和焉?！?sup >[35]《淮南子?原道訓(xùn)》進一步發(fā)揮這一美學(xué)思想，云：“夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也。”“是故視之不見其形，聽之不聞其聲，偱之不得其身。無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉。是故有生于無，實出于虛?！?sup >[36]唐末黃滔作《課虛責(zé)有賦》云：“虛者無形以設(shè)，有者觸類而呈。奚課彼以責(zé)此，使從幽而入明。寂慮澄神，世外之筌蹄既歷；垂華布藻，人間之景象旋盈。昔者陸機賦乎文旨，推含毫佇思之道，得散樸成形之理。雖群言互發(fā)，則歸于造化之中；而一物未萌，乃鎖在渺茫之始?！?sup >[37]黃滔對《文賦》受玄學(xué)的影響領(lǐng)會極深。“意”在玄學(xué)“言意之辨”中是一種概念、道理、本體之義，但是作為文學(xué)的表現(xiàn)范疇不能局限于抽象的理念，所以“意”在文學(xué)創(chuàng)作中帶有一種審美意味的境界形態(tài)的特點，這種境界必然是由玄思而得的。如阮籍《清思賦》云：“余以為形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善?！且晕⒚顭o形，寂寞無聽，然后乃可以睹窈窕而淑清?！?sup >[38]這是深受玄學(xué)影響而產(chǎn)生的文藝觀，具有遺落現(xiàn)實的趨向，《文賦》的“意”與阮籍《清思賦》所述的是比較相似的?？梢哉f在玄學(xué)“言意之辨”影響下陸機《文賦》以“意”為表現(xiàn)范疇的文學(xué)觀，也必然帶有這種想象的、超越現(xiàn)實的性質(zhì)，這是古典主義與現(xiàn)實主義的本質(zhì)區(qū)別。

《文賦》是我國文學(xué)批評史上第一篇系統(tǒng)論述文學(xué)創(chuàng)作問題的重要著作，它的理論體系及各種重要觀點，已得到了后人的重視，特別是對文學(xué)構(gòu)思和語言表達等問題作了許多研究。但是僅僅局限于研究《文賦》具體觀點的創(chuàng)新是不夠的，也沒能揭示陸機《文賦》文學(xué)理論的核心價值。我們認(rèn)為《文賦》一個基本的貢獻在于，確立以“意”為文學(xué)的表現(xiàn)范疇，促進古典主義文學(xué)本質(zhì)觀的產(chǎn)生?！段馁x》中作為文學(xué)表現(xiàn)對象的“意”是作者構(gòu)思而得的，而在構(gòu)思問題上，陸機強調(diào)“虛靜”、“玄覽”的冥搜幽討，這就排除了“物”，使文學(xué)創(chuàng)作脫離、超越了現(xiàn)實，而建立在作者的思想與想像上，即《文賦》強調(diào)的“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音”。這是陸機文學(xué)理論的基本性質(zhì)，與漢魏詩人反映現(xiàn)實、表現(xiàn)情志的現(xiàn)實主義，及阮籍、嵇康追求精神自由、批判現(xiàn)實的浪漫主義是完全不同的，代表了中國古典主義文學(xué)理論的確立。在創(chuàng)作方法上，古典主義重視對文學(xué)內(nèi)部規(guī)律的探討、注重各種藝術(shù)技巧，使創(chuàng)作活動更多地帶上理性活動的色彩^[39]。西晉以來古典主義在文學(xué)創(chuàng)作上得到了很明顯的體現(xiàn)，西晉文人的創(chuàng)作注重立意，如擬古詩、擬樂府就往往采用師其意而變其辭的方法，與“得意忘言”的方法若同符契。如陸機擬曹操的《苦寒行》，先從原作中抽繹出“苦寒”這個“意”，再以各種藝術(shù)技巧組織語言表現(xiàn)這個“意”。其《擬古詩十二首》也都是用這樣的方法。黃庭堅所謂“不易其意而造其語”的“換骨法”，及“窺入其意而形容之”的“奪胎法”^[40]，其實就是對古典主義這種創(chuàng)作方法的總結(jié)。

古典主義通過陸機《文賦》而在理論上被建構(gòu)起來，但它的出現(xiàn)和發(fā)展，其實是魏晉以來玄學(xué)思想的發(fā)展及對文學(xué)的認(rèn)識不斷深化的產(chǎn)物。范曄《獄中與諸甥侄書》云：“常謂情志所托，故當(dāng)以意為主，以文傳意。以意為主，則其旨必見；以文傳意，則其詞不流。然后抽其芬芳，振其金石耳?！?sup >[41]這種建立在“文”、“意”基礎(chǔ)之上的文學(xué)觀，就是從陸機《文賦》中發(fā)展而來的，也體現(xiàn)了古典主義文學(xué)理論的重要影響。六朝的文學(xué)總體上說都是屬于古典主義范疇的，故陳繹曾《詩譜》說：“凡讀《文選》詩，分三節(jié)，東都以上主情，建安以下主意，三謝以下主辭?！?sup >[42]對魏晉南朝文學(xué)的基本性質(zhì)的區(qū)別理解得頗準(zhǔn)確。

“言”、“意”是中國哲學(xué)一對基本范疇，魏晉以來隨著玄學(xué)“言意之辨”的影響，“言”、“意”被陸機引入文學(xué)理論批評之中，成為文學(xué)的基本要素，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)其古典主義文學(xué)理論，《文賦》的理論體系及各種創(chuàng)新觀點就是古典主義文學(xué)思想的體現(xiàn)。古典主義文學(xué)理論的建構(gòu)在文學(xué)批評與創(chuàng)作上產(chǎn)生了很深遠的影響。本節(jié)從考察“言意之辨”出發(fā)，初步探討了這一玄學(xué)思想方法對文學(xué)理論建構(gòu)的影響，特別是魏晉南朝詩歌的古典主義轉(zhuǎn)向，與玄學(xué)“言意之辨”實有密切的關(guān)系，這也是我們下一節(jié)所要探討的問題。

[1] 錢志熙《論〈文賦〉體制方法之創(chuàng)新及其歷史成因》，《求索》1996年第1期。

[2] 《世說新語?文學(xué)》劉孝標(biāo)注引檀道鸞《續(xù)晉陽秋》云：“正始中，王弼、何晏好莊、老玄勝之談，而世遂貴焉。至江左李充尤盛。故郭璞五言始會合道家之言而韻之。（許）詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而詩、騷之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改?！鄙蚣s《宋書?謝靈運傳論》論述晉宋之際詩歌的發(fā)展變化說：“自建武暨義熙，歷載將百，雖綴響聯(lián)辭，波屬云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒麗之辭，無聞焉爾。仲文始革孫、許之風(fēng)，叔源大變太元之氣。爰逮宋氏，顏、謝騰聲。靈運之興會標(biāo)舉，延年之體裁明密，并方軌前秀，垂范后昆。”《詩品序》云：“永嘉時貴黃老……爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩皆平典似道德論。……先是郭景純用俊上之才，變創(chuàng)其體。劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動俗。逮義熙中，謝益壽斐然繼作。元嘉中，有謝靈運，才高詞盛，富艷難蹤。”余嘉錫認(rèn)為沈約《宋書?謝靈運傳論》、鐘嶸《詩品序》關(guān)于晉宋之際詩風(fēng)之流變的論述“并導(dǎo)源于檀氏”（《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第266頁）。

[3] 湯用彤《言意之辨》，載《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2005年版，第20頁。

[4] 陳波《言意之辨：詮釋與評論》，《江海學(xué)刊》2005年第3期。

[5] 孔穎達《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》本，浙江古籍出版社1998年版，第82頁。

[6] 何晏注，孔穎達疏《論語正義》，《十三經(jīng)注疏》本，浙江古籍出版社1998年版，第2474頁。

[7] 何晏注，孔穎達疏《論語正義》，《十三經(jīng)注疏》本，第2526頁。

[8] 樓宇烈《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第633-634頁。

[9] 朱謙之《老子校釋》，中華書局1984年版，第3頁。

[10] 郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，488-489頁。

[11] 郭慶藩《莊子集釋》，第944頁。

[12] 陳壽撰，裴松之注《三國志》，中華書局1982年版，第319-320頁。

[13] 王毅《魏晉“言意之辨”的形成及其意義》，《山東社會科學(xué)》1989年第5期。

[14] 王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第609頁。

[15] 王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第609頁。

[16] 湯用彤《言意之辨》，載《魏晉玄學(xué)論稿》，第22頁。

[17] 錢志熙《論〈文賦〉體制方法之創(chuàng)新及其歷史成因》，《求索》1996年第1期。

[18] 孔穎達《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》本，第270頁。

[19] 此即王弼所指出的：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有。老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”（余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第199頁）

[20] 孔穎達《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》本，第16頁。

[21] 樓宇烈《王弼集校釋》，第609頁。

[22] 釋慧皎撰，湯用彤校注《高僧傳》，中華書局1987年版，第256頁。

[23] 陳鼓應(yīng)《王弼道家易學(xué)詮釋》，《中國哲學(xué)與易學(xué)》，北京大學(xué)出版社2004年版，第317頁。

[24] ［美］勒內(nèi)?韋勒克、奧斯汀?沃倫著，劉象愚等譯《文學(xué)理論》，第15頁。

[25] 錢志熙《魏晉詩歌藝術(shù)原論》，第224頁。

[26] 參見拙文《從“神學(xué)”到“玄學(xué)”的建構(gòu)——試論陸機天道思想對詩歌的影響》，《中國詩歌研究》第五輯。

[27] 湯用彤《理學(xué)?佛學(xué)?玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社1991年版，第326頁。

[28] 郭紹虞《論陸機〈文賦〉中之所謂“意”》，《文學(xué)評論》1961年第4期。

[29] 郭紹虞《中國歷代文論選》，上海古籍出版社1979年版，第76頁。

[30] 劉熙載《藝概》，上海古籍出版社1978年版，第43頁。

[31] 參見郭紹虞《中國歷代文論選》，上海古籍出版社1979年版，第76頁。

[32] 蕭統(tǒng)編，李善注《文選》，中華書局1977年版，第241頁。

[33] 張少康《文賦集釋》，人民文學(xué)出版社2002年版，第91頁。

[34] 朱謙之《老子校釋》，第88頁。

[35] 郭慶藩《莊子集釋》，第411頁。

[36] 劉安著，高誘注《淮南子注》，《諸子集成》本，上海書店1986年版，第10-11頁。

[37] 董誥等編《全唐文》卷八二二，中華書局1983年版。

[38] 陳伯君《阮籍集校注》，中華書局1987年版，第29頁。

[39] 錢志熙《論〈文賦〉體制方法之創(chuàng)新及其歷史成因》，《求索》1996年第1期。

[40] 惠洪《冷齋詩話》，中華書局1988年版，第15-16頁。

[41] 嚴(yán)可均較輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第2519頁。

[42] 陳繹曾《詩譜》，《歷代詩話續(xù)編》本，第625頁。