第三節(jié) 玄學“言意之辨”的發(fā)展及其詩史意義

“言意之辨”是中國古代哲學的一個重要問題，先秦儒、道、名諸家皆對此進行過探討，魏晉玄學思想體系更是以此為方法而建構起來^[1]。同時，“言意之辨”本身又是玄學的重要論題，魏晉以來在這一問題上產(chǎn)生了多種的觀點，如王弼“得意忘言”論、嵇康“言不盡意”論、郭象“寄言出意”論及王導“言盡意”論等。其中影響最深遠的是王弼的“得意忘言”與王導的“言盡意”論。學術界對王弼“得意忘言”說已做了較深入的探討，而對王導“言盡意”論則缺乏足夠的重視，對其內(nèi)涵和意義更沒有充分的認識。但是兩晉以來思想文化和文學上一些重要的問題，如清談風格的變化、語言觀的發(fā)展、玄言詩的演變、晉宋詩歌變革、山水詩的表現(xiàn)方法等，以及這些問題相互之間的關聯(lián)，都與“言盡意”有密切的關系。兩晉以來，隨著玄學從王弼“貴無”論到郭象“獨化”論的發(fā)展，作為玄學思想方法的“言意之辨”也相應的有一個發(fā)展的過程，即由“得意忘言”到“言盡意”的轉變。這一轉變對兩晉士人的思想觀念產(chǎn)生了直接而深刻的影響，欲了解兩晉以來玄言詩風的變化、晉宋詩歌變革等重要的詩史問題，有必要對“言盡意”的內(nèi)涵和影響進行深入的考察。

一、從“得意忘言”到“言盡意”——玄學

“言意之辨”的發(fā)展先秦以來“言意”問題得到了很多的關注，諸家中《莊子》對“言意”問題的探討最為深入，其影響亦最深遠。如《莊子?天道》云：

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言而傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也^[2]。

《外物》篇：

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！^[3]

莊子《天道》和《外物》等篇中所說的“意”雖有豐富的涵義，但就其基本性質而言，主要有現(xiàn)實存在之“理”與本體之“道”兩種內(nèi)涵。從《外物》篇的荃、蹄之喻來看，莊子“言意”論中“言”亦具有工具性質，作為工具、媒介之語言如何通于意？莊子主張“得意忘言”，“忘”并非遺忘、遺棄之意，而是莊子得意、體道的一種特定的方法?？抵星缎W“言意之辯”中的“忘”》一文認為莊子有兩種“忘”法，“其一，‘坐忘’?！沃^坐忘？’‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。’（《莊子?大宗師》）其二，道忘?！肚f子?大宗師》說：‘泉涸，魚相處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！终f：‘魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！且环N精神修養(yǎng)的境界，那么道忘呢？這顯然不是精神境界，起碼不是純粹講精神境界，而是一種‘技’或‘技術’?！?sup >[4]“坐忘”要求主體“離形去智”，接近于老子所說的“為道日損”，這是一種否定性的方法，帶有消極的意義?！暗劳眲t是運用工具的“技”術，這種“技”術高超到使人與工具合一，也就是“相忘于道術”，所以這個“忘”即是得“道”之法，也就是《養(yǎng)生主》所說的“技進乎道”，這也正是莊子“道術”一詞的內(nèi)涵。莊子用了很多寓言故事來表現(xiàn)這種“忘”，如“庖丁解牛”（《莊子?養(yǎng)生主》）、“輪扁斫輪”（《莊子?天道》）、“匠石運斤”（《莊子?徐無鬼》）、“佝僂承蜩”（《莊子?達生》）、“梓慶削木”（《莊子?達生》）等，這些寓言故事中的主人公高超的技術體現(xiàn)為一種自由、自然的境界，也就是道的境界，所以“道”非別有一物，而就是運用工具之“技”術之本身。莊子“言意”的關系，其實也是這種“技”與“道”的關系的體現(xiàn)?！娥B(yǎng)生主》載“文惠君曰：‘善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?sup >[5]文惠君由庖丁之言而悟養(yǎng)生之道，可見言亦可通于道，而其途徑在于“悟”，然而何種語言方能實現(xiàn)對“道”之悟而使“道”顯現(xiàn)，則需由語言之“技”術構造而得。從這一點來講，莊子“得意忘言”之“忘”亦具有技術的內(nèi)涵，也就是在運用語言的“技”術之境界中使“意”自我顯現(xiàn)，所以“忘言”既是“得意”之法，又是“得意”本身。這是莊子“得意忘言”的基本內(nèi)涵。

魏晉時期“言意之辨”成為一個重要的思想問題，同時又是一種用之極廣的新方法，王弼玄學思想體系即以此為方法而建構起來。因此，王弼對玄學“言意之辨”作了深入的闡釋，主要體現(xiàn)于《周易略例?明象章》：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。^[6]

王弼“言意”觀是在闡釋《周易》中提出來的，因此繼承《周易》而首先較注重“盡意莫若象，盡象莫若言”之說，但王氏所謂“莫若”其意只是說“象”于表達“意”最為切近，而似并不認為“象”即可“盡意”，故王弼又融合莊子的觀點，而其言意觀最終乃落實于“得意忘言”之說。從此段文字來看，王弼“得意忘言”，乃綜合《易傳》與《莊子》而得，但詳溯其源則實亦起于漢魏間之名學，湯用彤先生論此極詳，“名家原理，在乎辨名形。然形名之檢，以形為本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。然則識鑒人物，圣人以意會，而無需于言。魏晉名家之用，本為品評人物，然辨名實之理，而引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形。夫綜核名實，本屬名家，而其推及無名，則通于道家。而且言意之別，名家者流因識鑒人倫而加以援用，玄學中人則因精研本末體用而更有所悟。王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。于是名學之原則遂變而為玄學家首要之方法?！?sup >[7]所以王弼“得意忘言”之說雖源自莊子，但兩者的實質并不相同，莊子的“忘”是得意之法，王弼的“忘”則是得意之后對語言的態(tài)度，這種“忘”是不執(zhí)著于語言，至于如何得“意”，王弼“得意忘言”論似不含有此種方法論內(nèi)涵，這是王弼與莊子在言意論上的基本區(qū)別。從其淵源來講，王弼“得意忘言”與當時流行的“言不盡意”雖互有異同，但在對待語言的態(tài)度上則是相近的，湯用彤先生即指出：“王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也?！?sup >[8]王弼“得意忘言”具有此種特點，實與其思想折衷于老子，崇本息末、以簡御繁的哲學思想密切相關。王弼“以無為本”的玄學基本思想是在注《老子》中發(fā)展出來的，“無”具有本體義、功能義、境界義等內(nèi)涵^[9]，但從王弼的哲學性質和旨趣來看，“無”最主要的涵義是本體，本體是絕言超象的，所以王弼“得意忘言”最終仍主“得意廢言”，與莊子“得意忘言”之方法技術內(nèi)涵大異其趣。這是貴無玄學之應有結論。

西晉以來玄學出現(xiàn)了新的發(fā)展，其理論依據(jù)由《老子》轉向《莊子》，郭象《莊子注》提出的“自生”、“獨化”說，標志著玄學進入新的發(fā)展階段。郭象《齊物論注》云：“是以涉有物之域，雖復罔兩未有不獨化于玄冥之境者也?！边@是郭象“獨化”論玄學的基本思想^[10]，其內(nèi)涵是指萬物在本質上都是自生、自爾、自為、自然的，并在其自身的發(fā)展變化中體現(xiàn)為一種微妙幽深的玄冥之境。這是對莊子“道”的“境界形態(tài)”之義的發(fā)展?！稌x書?向秀傳》載：“莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其統(tǒng)也。秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也?；莸壑?，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉?！?sup >[11]可知郭象玄學在西晉以來有甚深之影響?！把砸狻眴栴}即在此新思想背景下而有新的發(fā)展，其最可注意的是王導的“言盡意”論的提出。但是長期以來學界對王導“言盡意”論缺乏足夠的重視，或簡單認為是述歐陽建“言盡意”論之義，而未做深入之探討，致使其內(nèi)涵和意義仍晦而未明。

《世說新語》載：“舊云：王丞相過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意論，三理而已，然宛轉關生，無所不入。”^[12]王導是東晉前期玄學清談的領袖，《世說新語?文學》記載王導組織的一次清談盛會：

殷中軍為庾公長史，下都，王丞相為之集，桓公、王長史、王藍田、謝鎮(zhèn)西并在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰：“身今日當與君共談析理?！奔裙睬逖?，遂達三更。丞相與殷共相往反，其馀諸賢略無所關。既彼我相盡，丞相乃嘆曰：“向來語，乃竟未知理源所歸。至于辭喻不相負，正始之音，正當爾耳。”^[13]

從這段材料可以看出王導對玄學清談是很熱衷的，他將此次清談比為正始之音，也說明其玄學造詣是頗高的。作為玄學清談的論題，王導“言盡意”本質上屬于玄學本末、有無之這一基本論題，探討的乃是語言與本體的關系，而歐陽建“言盡意”論則屬于探討語言與形而下之理的關系的形名之學，兩者的性質不同。本體是絕言超象的，因此王導“言盡意”在玄學思想背景下，可以說是相當新奇而有意味的。由于文獻資料的缺乏，王導所論“言盡意”的具體內(nèi)容已無從得知，但是在分析東晉玄學思想的基礎上，我們還是能夠把握王導“言盡意”論的理論性質，并揭示其學術意義。

東晉玄學思想主要源于郭象“獨化”論玄學，“獨化”論的基本思想是認為事物是自生的，它本身就是自己存在的依據(jù)，本體并非別有一物而就是事物自我本身，這是對莊子“道無所不在”的發(fā)揮，從這一點來講，“獨化”乃是事物本質的自我顯現(xiàn)，是事物最終的本體，所以“每個事物都是即體即用，即用即體，體用如一，本末不二的?！?sup >[14]從魏晉玄學的發(fā)展來看，郭象“獨化”論在思想深度和廣度上都代表著魏晉玄學理論的最高水平，因此東晉玄學的重點不在于理論的建構，而“重在理論的運用，特別是將郭象的‘獨化’論玄學思想貫徹、運用于實際生活，轉化為、塑化為人的心理習慣和生活方式?！?sup >[15]所以東晉人的玄學思想大抵以郭象為本，當時重要的理論問題大多是由郭象玄學中發(fā)展出來的，如關于“逍遙”的探討，《世說新語?文學》載：“《莊子?逍遙》篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”^[16]可見“逍遙”論作為一個玄學理論問題實亦由郭象發(fā)展出來。又如《世說新語?文學》載：“謝萬作《八賢論》，與孫興共往反，小有利鈍?！眲⑿俗⒁吨信d書》云：“（謝）萬集載其敘四隱四賢，為八賢之論，謂漁父、屈原、季主、賈誼、楚老、龔勝、孫登、嵇康也。其旨以處者為優(yōu)，出者為劣。孫綽難之，以謂體玄識遠者，出處同歸。”^[17]這種“出處同歸”之論也正出于郭象“自然名教合一”。又《世說新語?言語》：“竺法深在簡文帝座，劉尹問：‘道人何以游朱門？’答曰：‘君自見其朱門，貧道如游蓬戶?！?sup >[18]竺法深所說的即郭象所謂的“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中?！笨梢娮匀幻?、逍遙、出處這些重要的問題上東晉人的玄學思想觀念實主要來自郭象。正由于郭象玄學思想的極大影響，所以郭象成為“將莊學引入談座的第一人?！?sup >[19]深刻地影響了東晉的清談，西晉時玄談有時甚至可以稱為“談老”，如《晉書》謂陸云“談老殊進”，東晉以來清談則以《莊子》為主要內(nèi)容，這是郭象玄學影響于東晉清談的結果，也是兩晉清談一個顯著的區(qū)別。

王導作為東晉清談的倡導者，其思想觀念亦深受郭象玄學的影響?！妒勒f新語?企羨》載：

王丞相過江，自說昔在洛水邊，數(shù)與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰：“人久以此許卿，何須復爾？”王曰：“亦不言我須此，但欲爾時不可得耳！”^[20]

從這條材料來看，王導與裴頠、阮瞻等人的“談道”恐怕不是一般性的玄學清談，而是在當時就已引人注意了，所以他們所談之“道”應是當時引人關注的一些重要的理論問題，也就是與當時流行的“貴無”論相對的裴頠的“崇有”論。臧榮緒《晉書》載：“頠深患時俗放蕩，不尊儒術，魏末以來，轉更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不尊禮法。尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽太甚，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲。頠著《崇有》之論，以釋其蔽。世雖知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遺事為高，四海尚寧，而有識者知其將亂矣?！?sup >[21]從王導的政治經(jīng)歷來看，他是一個比較實干的人，與王衍等口談虛無的“貴無”玄學士人不同，其思想觀念是比較接近“崇有”論的。王導與裴頠等人對“崇有”的探討，對兩晉玄學理論從“貴無”到“獨化”的發(fā)展，及東晉崇實士風的形成皆有重要意義，所以王導對這個經(jīng)歷頗感自豪，而時人也認識到王導在玄學的這一發(fā)展進程中的作用，故羊曼謂之“人久以此許卿”。裴頠“崇有”論講“有”、“自生”，其邏輯起點與郭象一樣，從本質上講，郭象玄學也是崇有論的，是對裴頠“崇有”論的進一步發(fā)展。甚至可以說王導與裴頠等人對玄學“崇有”論的探討，促進了郭象“獨化”論的發(fā)展和傳播，所以與裴頠“談道”的經(jīng)歷自然也有助于王導對“獨化”論的理解和接受。另一方面，在裴頠著《崇有》論以矯“貴無”玄學造成的虛誕之弊時，歐陽建則立“言盡意”以破“貴無”玄學的“言不盡意”論，這對王導“言盡意”論也有所影響。當然，王導“言盡意”論是在其接受、理解“崇有”、“獨化”這些玄學思想基礎上提出來的，其內(nèi)涵與歐陽建并不相同，而主要是運用“獨化”的思想方法探討“言意”問題而得出的結果。郭象“獨化”論玄學認為萬物皆“獨化于玄冥之境”，“獨化”與“玄冥之境”的關系是，“‘獨化’是‘玄冥之境’工夫進徑，即工夫即本體，‘玄冥’即本體即工夫，是郭象玄學的最高境界?！?sup >[22]這種通過獨化的工夫得到的玄冥之境，就是本體的道的境界，這種境界只能通過“不知”、“無”、“忘”與“因”、“任”的方法去體悟和把握^[23]。從郭象的“獨化”論來講，萬物都蘊涵著一個玄冥之境，這自然也包括語言本身，因此，從“獨化”論來理解，“言盡意”其實就是一個語言的“獨化”的進程，其內(nèi)涵即“意”乃是語言“獨化”而成之境界，也就是在語言的藝術境界中實現(xiàn)對“意”的體悟，故“言意”并非別有二物，而是合一的、即體即用的，這與主客對立的認識論之“言意”關系具有不同的性質。王導運用“獨化”論發(fā)展出“言盡意”觀，在某種程度上回復了莊子的“得意忘言”論。莊子的“忘”是一種體現(xiàn)了“道”的“技”術之境界，王導“言盡意”之“盡”也具有這樣一種內(nèi)涵，也就是在語言的藝術境界中使“道”自我顯現(xiàn)，即郭象所說的“獨化于玄冥之境”。

東晉以來士人對“言盡意”有清楚的了解，并比較普遍地接受這一種觀念，如《世說新語》載王導與殷浩的清談，既云“共談析理”又云“彼我相盡”，其所謂“盡”即在清談中透徹地表現(xiàn)了兩人所析之理。又《世說新語?品藻》：“桓大司馬下都，問真長曰：‘聞會稽王語奇進，爾邪？’”余嘉錫云：“《續(xù)談助》四引殷蕓《小說》曰：‘宣武問真長，會稽王如何？劉惔答：‘欲造微?！冈唬骸稳缜?？’曰：‘殆無異?！?sup >[24]所謂的“造微”也就是在清談中進入微妙的境界，而這種“造微”之功是由“語奇進”即清談水平的極大提升而得的。又《世說新語?品藻》載：“劉尹至王長史許清言，時茍子年十三，倚床邊聽。既去，問父曰：‘劉尹語何如尊？’長史曰：‘韶音令辭，不如我；往輒破的，勝我?！?sup >[25]所謂的“往輒破的”說明清談家認為“清言”是可以盡意的。晉人又稱“清言”為“微言”^[26]，如《晉書?樂廣傳》載樂廣“善清言”，又載：“尚書令衛(wèi)瓘，朝之耆舊，逮與魏正始中諸名士談論，見廣而奇之，曰：‘自昔諸賢皆沒，常恐微言將絕，而今乃復聞斯言于君矣?！?sup >[27]又如《晉書?衛(wèi)玠傳》載王敦與謝鯤論衛(wèi)玠之清談曰：“昔王輔嗣吐金聲于中朝，此子復玉振于江表，微言之緒，絕而復續(xù)。”^[28]《衛(wèi)玠傳》又云：“及長，好言玄理。其后多病體羸，母恒禁其語。遇有勝日，親友時請一言，無不咨嗟，以為入微。”^[29]《世說新語?文學》劉孝標注引《玠別傳》亦云：“玠少有名理，善易、老，自抱羸疾，初不于外擅相酬對。時友嘆曰：‘衛(wèi)君不言，言必入真?！?sup >[30]所謂的“入微”、“入真”即認為衛(wèi)玠的微言、清言能窮理盡意，這一點說明晉人在清談實踐中其實已逐漸發(fā)展出“言盡意”的觀念。東晉之后這一觀念進一步得到發(fā)展，如謝安《與王胡之詩》：“醇醪淬慮，微言洗心。幽暢者誰，在我賞音?！睂O綽《蘭亭詩》：“攜筆落云藻，微言剖纖毫。時珍豈不甘，忘味在聞韶?！闭J為微言可暢幽滯之情、剖微妙之理。劉勰《文心雕龍?時序》謂晉簡文帝“微言精理”^[31]，即以微言盡精深之理。慧遠闡釋佛陀跋陀羅所譯《修行方便禪經(jīng)》的要義云：“其為要也，圖大成于末象，開微言而崇體?！奔匆晕⒀晕蚪夥鸾痰母疽x。又梁釋慧皎《高僧傳?義解論》云：“是以圣人資靈妙以應物，體冥寂以通神，借微言以津道，托形像以傳真。”^[32]也是以微言為體道之津梁?？梢姈|晉以來清言盡意、微言窮理這種觀念已比較明確了。王導“言盡意”正是在這一實踐基礎上結合郭象“獨化”論思想總結而來的，并進一步促進了這種觀念的發(fā)展。

東晉人所謂的“清言”不是一般的語言^[33]，而是一種義理豐贍、辭藻豐蔚的語言，所以“能清言”在當時成為一種令人稱羨的能力，如《世說新語?言語》劉孝標注引《晉中興士人書》云：“許詢能清言，于時士人皆欽慕仰愛之。”^[34]又《賞譽》篇劉孝標注引徐廣《晉紀》：“（殷）浩清言妙辯玄致，當時名流皆為其美譽?！?sup >[35]所以“清言”其實乃是語言藝術與玄理表現(xiàn)的結合，清言之能“析理”、“妙辯玄致”，是在其語言藝術的境界中實現(xiàn)的，這正是“言盡意”的基本內(nèi)涵。從現(xiàn)實來看，清言盡意、微言窮理實近于藝術和審美，所以東晉以來又常稱清談為談詠、嘯詠、理詠^[36]，談論而稱為“詠”，可見東晉清談在義理之外，又注重辭藻聲調(diào)之美，使清談優(yōu)美如詩^[37]。余嘉錫先生云：“晉、宋人清談，不惟善言名理，其音響輕重疾徐，皆自有一種風韻?！?sup >[38]即此之謂。牟宗三先生有一個生動的闡述，他認為中國名家所開之玄理哲學是“境界形態(tài)”的，“在中國玄理哲學之‘境界形態(tài)’下，一切名言所不能盡之意與理，吾皆統(tǒng)之于‘內(nèi)容真理’下，而謂其是‘主觀性之花爛映發(fā)’。……而關于這一切‘花爛映發(fā)’之內(nèi)容的體會皆是美的欣趣判斷，故其為內(nèi)容真理皆是屬于美學而表現(xiàn)人格上之美的原理或藝術境界?！?sup >[39]而對此種“境界”的“美的欣趣判斷”本質上即是對語言的審美。因此可以說王導“言盡意”之“盡”乃體現(xiàn)為語言的藝術之境界或審美之境界，這是王導“言盡意”的基本內(nèi)涵，體現(xiàn)了對語言價值的深刻認識。所以“言盡意”的深入影響極大地促進了東晉人審美能力和語言技巧的發(fā)展，這一點是具有重要的文學意義的。