第三章 經(jīng)典的普適性

經(jīng)典是能夠經(jīng)得住時(shí)間檢驗(yàn)和歷史檢驗(yàn)的傳世之作，講的是從時(shí)間的維度來看，經(jīng)典具有的永久價(jià)值。而從空間的維度看，經(jīng)典同樣具有超越地域、階級(jí)、種族、族群的普適性價(jià)值和意義?！敖?jīng)”者，道也。經(jīng)典，就是承載了對(duì)于讀者具有普遍啟示意義的典籍。

一

對(duì)于經(jīng)典的普適價(jià)值，反對(duì)經(jīng)典的學(xué)者、尤其是后現(xiàn)代的學(xué)者也是持否定態(tài)度的，甚至其激烈的程度超過了對(duì)于經(jīng)典的時(shí)間維度的永久性價(jià)值的否定。不同階級(jí)、不同民族、不同地區(qū)和不同性別的人群，是否具有相同或相近的價(jià)值觀，長(zhǎng)期以來就是爭(zhēng)論不休的問題。這也充分反映到對(duì)經(jīng)典的認(rèn)識(shí)上來。后現(xiàn)代主義就是“以攻擊普遍主義、本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義以及二分法思維模式為目標(biāo)的”^[1]?！袄麏W塔發(fā)現(xiàn)，康德的三種批判能力和判斷類型與維特根斯坦的語(yǔ)言游戲有著某種結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，所有這些東西都受它們各自的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)所支配。不過他比這些理論家要走得更遠(yuǎn)，在他看來，話語(yǔ)的異質(zhì)性是必然的，永遠(yuǎn)存在著不可能被同化到普遍或者普適標(biāo)準(zhǔn)中去的差異。在《歧異》中，他還指出那種人與人互相團(tuán)結(jié)、彼此具有共同性和普遍性的現(xiàn)代‘我們’已經(jīng)土崩瓦解。他認(rèn)為，在奧斯威辛事件之后，我們不再有任何借口來宣稱人類本是一個(gè)整體，宣稱普遍性是人類的真實(shí)狀況。相反，群體的碎裂化和利益的相互競(jìng)爭(zhēng)才是后現(xiàn)代的真實(shí)情況?！?sup>[2]這里所說的利奧塔，即法國(guó)哲學(xué)家、后現(xiàn)代思潮理論家讓·佛朗索瓦·利奧塔爾。他被視為關(guān)于多元性、異質(zhì)性、差異性等問題的典型的后現(xiàn)代理論家，成為“猛力攻擊總體化和普遍化的理論和方法，捍衛(wèi)一切理論領(lǐng)域及話語(yǔ)中的差異性與多元性的一面旗幟”^[3]。他的《后現(xiàn)代狀態(tài)》的理論核心就是論述傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)社會(huì)理論與后現(xiàn)代知識(shí)之間的差異?，F(xiàn)代科學(xué)尋求普遍化、同質(zhì)性，并且以其能夠解除人們的愚昧，帶來真理而獲得合法性。而利奧塔爾恰恰置歧見和異議于共識(shí)之上，置異質(zhì)性和不可同約性于普遍性之上，他指出：“把合法化問題的建構(gòu)引向追求普遍的共識(shí)似乎是不可能的，甚至也是不謹(jǐn)慎的?！?sup>[4]后現(xiàn)代科學(xué)強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)的不穩(wěn)定性、非連續(xù)性和無(wú)序性。后現(xiàn)代理論“通過關(guān)注不可確定的現(xiàn)象、控制精度的極限、不完全信息的沖突、量子、‘碎片’、災(zāi)變、語(yǔ)用學(xué)悖論等，后現(xiàn)代科學(xué)將自身的發(fā)展變?yōu)橐环N關(guān)于不連續(xù)性、不可精確性、災(zāi)變和悖論的理論。它改變了知識(shí)一詞的意義，它講述了這一改變是怎樣發(fā)生的。它生產(chǎn)的不是已知，而是未知。它暗示了一種合法化模式，這完全不是最佳性能的模式，而是被理解為誤構(gòu)的差異的模式”^[5]。利奧塔爾的理論頗具代表性。后現(xiàn)代既不承認(rèn)精神產(chǎn)品超越時(shí)間的永久性價(jià)值，更不承認(rèn)精神產(chǎn)品超越環(huán)境的普遍性價(jià)值，即超越階級(jí)、超越種族、超越地域、超越性別的普世價(jià)值。西方后現(xiàn)代各派別無(wú)一例外，都反對(duì)經(jīng)典的普遍性。女性主義認(rèn)為經(jīng)典是男權(quán)主義的產(chǎn)物，有色人種則認(rèn)為經(jīng)典反映的是已死的歐洲白人的價(jià)值觀，后殖民主義認(rèn)為經(jīng)典帶有明顯的歐洲中心主義的價(jià)值觀，新歷史主義認(rèn)為權(quán)力才是構(gòu)建經(jīng)典的核心因素。

無(wú)疑，階級(jí)、地域、民族和語(yǔ)言的不同，自然會(huì)影響到精神產(chǎn)品的創(chuàng)造與接受，影響到經(jīng)典的評(píng)價(jià)。艾略特寫過一篇《什么是經(jīng)典》的文章，著重是從語(yǔ)言成熟與否角度來討論經(jīng)典的：“假如我們能找到這樣一個(gè)詞，它能最充分地表現(xiàn)我所說的‘經(jīng)典’的含義，那就是成熟。……經(jīng)典作品只可能出現(xiàn)在文明成熟的時(shí)候；語(yǔ)言及文學(xué)成熟的時(shí)候；它一定是成熟心智的產(chǎn)物。賦予經(jīng)典作品以普遍性的正是那個(gè)文明、那種語(yǔ)言的重要性，以及那個(gè)詩(shī)人自身的廣博的心智?！?sup>[6]“當(dāng)一位偉大的詩(shī)人同時(shí)也是一位偉大的經(jīng)典詩(shī)人的時(shí)候，他所用竭的就不僅僅是一種形式了，而是他那個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言；在他的筆下，那個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言將達(dá)到完美的程度?！?sup>[7]正因?yàn)榘蕴貜?qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)于經(jīng)典的決定作用，因此他看到了語(yǔ)言圈給作品接受帶來的深刻影響。在他看來，只有歐洲文學(xué)的源頭拉丁和希臘文學(xué)語(yǔ)言才能找到接近歐洲經(jīng)典的作品，而任何現(xiàn)代語(yǔ)言中無(wú)論如何也找不到接近經(jīng)典的作品：“例如，根據(jù)歌德的詩(shī)在本國(guó)語(yǔ)言和文學(xué)中所占的位置，我們有足夠的理由認(rèn)為他的詩(shī)構(gòu)成了一部經(jīng)典作品。然而，由于他的詩(shī)的局部性，它在內(nèi)容上的某些非永恒性，以及感受性上的德意志精神；又由于歌德在一個(gè)外國(guó)人看來，似乎受到他那個(gè)時(shí)代，那時(shí)的德國(guó)語(yǔ)言以及德國(guó)文化的局限，所以他不能代表整個(gè)歐洲的傳統(tǒng)，并且和我們自己的十九世紀(jì)作家一樣，帶有地方氣，因此我們不能把歌德稱作一個(gè)普遍的經(jīng)典作家?！?sup>[8]歌德之為世界范圍的經(jīng)典作家，自然是得到普遍認(rèn)可的，不能因?yàn)樗脑?shī)帶有“地方氣”，是用德國(guó)語(yǔ)言寫的，就把它排除在經(jīng)典之外。但是我們又不能不承認(rèn)艾略特的觀點(diǎn)，即語(yǔ)言對(duì)于經(jīng)典傳播范圍的影響。中國(guó)經(jīng)典之作在世界的傳播情況也可以證明這一點(diǎn)。除《老子》《論語(yǔ)》《莊子》《紅樓夢(mèng)》等經(jīng)典之作和屈原、李白、杜甫、魯迅等經(jīng)典作家的作品在世界有一定的影響之外，尚有很多經(jīng)典還不為人所知，或者僅限于華文文化圈，如日本、韓國(guó)以及東南亞各國(guó)等。

不僅是語(yǔ)言，從歷史上看，不同的階級(jí)（我們現(xiàn)在已經(jīng)很少談階級(jí)了，西方馬克思主義反而還堅(jiān)持階級(jí)的觀點(diǎn)）、不同的族群，其價(jià)值觀也是有差異的。即使是不同的性別，由于受到教育的機(jī)會(huì)和程度有別，也有認(rèn)識(shí)上的區(qū)別，對(duì)待同一作品的評(píng)價(jià)定會(huì)有差異。如愛德華·希爾斯所說：“人文學(xué)傳統(tǒng)依附于古老的民族共同體或文明；依附于特定的著作，這些著作構(gòu)成了這一共同體或文明的一部分，因此，不易于傳遞給另一些民族社會(huì)和文明?！?sup>[9]這也使經(jīng)典的形成和傳播，在一定程度上不可避免地帶有其區(qū)域性、族群類特征。

二

認(rèn)識(shí)及評(píng)價(jià)文化，既要看到文化的差異性，同時(shí)也不能否認(rèn)文化的共通性。而這種文化的共通性是既可以超越時(shí)間，也可以超越空間的。

文化的共通性，首先表現(xiàn)在人類的共同關(guān)注。我們不能不承認(rèn)，即使是不同的意識(shí)形態(tài)，不同民族，不同地區(qū)，不同性別，不同語(yǔ)言族群，作為人，亦必然有其共同關(guān)心的人與自然、人與社會(huì)以及人作為個(gè)體自身的精神情感問題。杜衛(wèi)·佛克馬說：“如上文所言，文學(xué)經(jīng)典是為了解決人們特定的需要而創(chuàng)作的，它們對(duì)我們個(gè)人生活和社會(huì)生活中所遇到的問題提供可能的解決方案。當(dāng)然，不同的文化背景決定了我們有著不同的需要和問題，但在這個(gè)全球化的世界里，有一些需要和問題是跨越文化界限甚至是普遍存在的。人們需要食物和房屋，和平和沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，他們希望生活在自由和安全的環(huán)境中?！?sup>[10]杜衛(wèi)·佛克馬關(guān)注的是全球化下人類共同面對(duì)的普遍問題。實(shí)際上即使人類交流不是十分發(fā)達(dá)的社會(huì)，生活在不同國(guó)度和地區(qū)的人們同樣有著共同關(guān)注的人類生存與生活的問題：如饑饉、災(zāi)荒、瘟疫、洪水、地震這些自然災(zāi)害，戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)亂、宗教與意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)等社會(huì)問題，還有個(gè)體的生老病死以及愛恨情仇等人生問題，等等。美國(guó)著名文學(xué)與文化批評(píng)家愛德華·W.薩義德在《知識(shí)分子論》一書討論知識(shí)分子時(shí)亦注意到了知識(shí)分子的民族性，民族的集體認(rèn)同。他在概括法國(guó)小說家和評(píng)論家班達(dá)名著《知識(shí)分子之背叛》的印象時(shí)說，班達(dá)認(rèn)為“知識(shí)分子存在于一種普遍性的空間，既不受限于民族的疆域，也不受限于族裔的認(rèn)同”^[11]。然而薩義德指出，自從1927年以后，世事發(fā)生了很大變化，“首先，歐洲與西方為世界其他地方設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)的這種角色已經(jīng)遭到挑戰(zhàn)”；“其次，旅行與通訊不可思議的快速發(fā)展，創(chuàng)造出對(duì)于所謂‘歧異’（difference）和‘他性’（otherness）的新認(rèn)知；用簡(jiǎn)單的話來說，這意味著如果談起知識(shí)分子，就不能像以往那樣泛泛而談，因?yàn)榉▏?guó)知識(shí)分子在風(fēng)格與歷史上完全不同于中國(guó)的知識(shí)分子。換言之，今天談?wù)撝R(shí)分子也就是談?wù)撨@個(gè)主題在特定國(guó)家、宗教甚至大洲的不同情況，其中似乎每個(gè)都需要分別考量。例如，非洲的知識(shí)分子或阿拉伯的知識(shí)分子各自處于很特殊的歷史語(yǔ)境，具有各自的問題、病征、成就和特質(zhì)”^[12]?！懊褡寤蚱渌N類的社群（如歐洲、非洲、西方、亞洲）具有共同的語(yǔ)言和一整套暗示及共有的特色、偏見、固定的思考習(xí)慣，我們似乎無(wú)從逃脫民族或社群在我們周圍所設(shè)定的邊界和樊籬。在公眾的言詞中，找不到比‘英國(guó)人’、‘阿拉伯人’、‘美國(guó)人’、‘非洲人’更普遍的用語(yǔ)了，其中每個(gè)用語(yǔ)暗示的不只是整個(gè)文化，而且是特定的心態(tài)”^[13]。這種情況必然對(duì)知識(shí)分子的普遍性觀念有所減損。薩義德并不反對(duì)知識(shí)分子的民族性。然而他認(rèn)為：“除了這些極為重要的任務(wù)——代表自己民族的集體苦難，見證其艱辛，重新肯定其持久的存在，強(qiáng)化其記憶——之外，還得加上其他的，而我相信這些只有知識(shí)分子才有義務(wù)去完成。畢竟，許多小說家、畫家、詩(shī)人，像曼佐尼（Alessandro Manzoni，1785—1873）、畢加索（Pablo picasso，1881—1973）、聶魯達(dá)（Pablo Neruda，1904—1973），已經(jīng)在美學(xué)作品中體現(xiàn)了他們?nèi)嗣竦臍v史經(jīng)驗(yàn)，而且這些美學(xué)作品也被認(rèn)為是偉大的杰作。我相信，知識(shí)分子的重大責(zé)任在于明確地把危機(jī)普遍化，從更寬廣的人類范圍來理解特定的種族或民族所蒙受的苦難，把那個(gè)經(jīng)驗(yàn)連接上其他人的苦難。”^[14]經(jīng)典的普適性價(jià)值即在于把一個(gè)民族、甚至個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)連接上人類經(jīng)驗(yàn)，使經(jīng)典不僅具有民族性和作者的個(gè)人性，同時(shí)又具有其超越民族性和個(gè)人性之上的普遍意義。

其次，表現(xiàn)在人類有其可以共同承認(rèn)或接受的文化，有其共同的文化遺產(chǎn)。作為生活在這個(gè)地球上的唯一的具有文化的人類，如果我們沒有建立在不同民族、不同語(yǔ)言甚至不同時(shí)代之上的對(duì)于人類社會(huì)的普適的價(jià)值觀、共通的思想和文化，我們又何以能夠相互理解、相互交流、生活在同一個(gè)地球上呢？讓我們引用邁克爾·泰納《時(shí)間的檢驗(yàn)》中一段論述時(shí)間與經(jīng)典的話來討論這一問題：“經(jīng)典，經(jīng)受時(shí)間的檢驗(yàn)，有一種共同的感覺存在于愛好大致類似的人中間，這些觀念是不可分的。假如沒有一系列這種意義上得到公認(rèn)的經(jīng)典作品，一個(gè)有共同目標(biāo)的批評(píng)界就無(wú)法存在。”^[15]譬如，無(wú)論任何社會(huì)、任何國(guó)家的人民，對(duì)真善美的追求，對(duì)假惡丑的憎惡，對(duì)自由與民主的渴望，對(duì)專制與壓迫的反抗，對(duì)真理與正義的堅(jiān)持等等，都是相同的。洪水、地震、干旱、瘟疫等自然災(zāi)害給人類帶來的災(zāi)難，戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮給人類帶來的痛苦，專制、貪腐給社會(huì)造成的不公，等等，也都是不同地域和民族、不同性別和族群所共同關(guān)心而且是深惡痛絕的問題。尤其是人類所關(guān)心的自身的復(fù)雜人性問題，更是歷代精神產(chǎn)品都在不斷探索的問題。劉再?gòu)?fù)2012年發(fā)表的文章《〈紅樓夢(mèng)〉的存在論閱讀》有這樣的討論：“文學(xué)固然可以見證時(shí)代，但是文學(xué)也常常反時(shí)代、超時(shí)代。它所見證的人性困境，常常不是一個(gè)時(shí)代的困境，而是永遠(yuǎn)難以磨滅的人類生存困境和人性困境。從人性的角度上說，文學(xué)并非時(shí)代的鏡子，而是超時(shí)代的人性的鏡子。馬克思在解釋《荷馬史詩(shī)》所以具有永恒性價(jià)值時(shí)，提出的理由正是史詩(shī)呈現(xiàn)了人類童年時(shí)期的特點(diǎn)。這就是說，它見證的不是希臘時(shí)代的政治經(jīng)濟(jì)，而是超越希臘也超越希臘時(shí)代的人類早期的普遍性情和普遍困境。”^[16]我們姑且不去討論是否文學(xué)“并非時(shí)代的鏡子，而是超時(shí)代的人性的鏡子”的問題。但是，劉再?gòu)?fù)所說的經(jīng)典表現(xiàn)的是人類不可磨滅的生存困境和人性困境，則從一個(gè)方面道出了經(jīng)典的普適價(jià)值。“一個(gè)哲學(xué)家的偉大之處無(wú)疑在于他的思想觀點(diǎn)的持久性，接受他的思想觀點(diǎn)的區(qū)域范圍，以及他提出的問題和提供的解決方式的普及性和滲透性?！?sup>[17]因此，作品反映了人類共同關(guān)注的問題和表現(xiàn)了人類普適價(jià)值的作家，如但丁、莎士比亞、雨果、歌德、托爾斯泰、薩特、卡夫卡等經(jīng)典作家，既是西方的，也是東方的、世界的；孔子、莊子、李白、杜甫、曹雪芹、魯迅既是中國(guó)的，東方的，也是西方的、世界的，并且是當(dāng)代的?！斑@樣的詩(shī)人無(wú)論他屬于哪個(gè)國(guó)度都是我們的同胞，但又是他本民族最卓越的代表之一。這樣的人能幫助他的同胞理解他們自己，同時(shí)又幫助別人理解并接受自己”^[18]。因此，《論語(yǔ)》中“仁者，愛人”^[19]思想，釋典中普渡眾生人世關(guān)懷，《老子》和《莊子》中反對(duì)過度社會(huì)化對(duì)人性的扭曲與異化，提倡自然的學(xué)說，越千年而活到現(xiàn)代，仍對(duì)社會(huì)產(chǎn)生重大影響。

艾略特在《哲人歌德》中談“偉大歐洲人”的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)說：“我們的標(biāo)準(zhǔn)是什么？毋庸置疑，其中兩條肯定是永恒性與普遍性。歐洲詩(shī)人必須不僅僅在歷史上占有一定位置：他的作品必須給后代以樂趣和裨益。他的影響不僅僅是一個(gè)歷史記錄問題；他對(duì)任何時(shí)代都含有一定的價(jià)值。而每個(gè)時(shí)代對(duì)他都會(huì)有不同的理解，而且不得不以新的眼光來評(píng)價(jià)他的作品。他必須不僅僅對(duì)本民族和語(yǔ)言顯得重要，就是其他民族和語(yǔ)言也要一樣顯得重要：本民族和語(yǔ)言的人們將會(huì)感覺到他完全是他們當(dāng)中的一員，而且也是他們?cè)趪?guó)外的代表。對(duì)于不同國(guó)家、不同時(shí)代的讀者來說，他的意義不會(huì)相同，但至于他的重要性，任何國(guó)家、任何時(shí)代都不會(huì)有任何懷疑?！?sup>[20]艾略特主要是從語(yǔ)言角度來評(píng)價(jià)“偉大的歐洲人”的，認(rèn)為似但丁、莎士比亞和歌德那樣的偉大作家，是“他們語(yǔ)言中最偉大的詩(shī)人”。但是他同時(shí)指出，他們之所以成為最偉大的歐洲人，是“他們作為歐洲人的偉大是比他們?cè)谒麄冋Z(yǔ)言中高于其他詩(shī)人這一點(diǎn)無(wú)論在復(fù)雜性還是涵容性上都更為巨大的東西”^[21]。莎士比亞創(chuàng)造出的哈姆雷特和歌德創(chuàng)造出來的浮士德都具有本國(guó)特點(diǎn)，沒有比哈姆雷特更英國(guó)化的了，也沒有比浮士德更德國(guó)化的了，但是他們卻又超出了本國(guó)的范圍，“又像是我們自己國(guó)家的朋友”。陀思妥耶夫斯基在評(píng)價(jià)普希金時(shí)說：“他是一位古代世界的人，他既是德國(guó)人又是英國(guó)人，他深深意識(shí)到自己所具有的天資，自己追求中的苦惱，他也是一位東方的詩(shī)人。他向所有這些民族的人民說話并且宣稱，俄國(guó)的天才人物知道他們，了解他們，如同親人一樣與他們接觸，說他能夠充分體現(xiàn)他們?！?sup>[22]艾略特討論詩(shī)人的偉大，陀思妥耶夫斯基評(píng)價(jià)普希金的天才，都揭示了偉大作家的一個(gè)普遍特征，即他超越國(guó)度、民族和地域的重要影響。

而這種影響顯然來自其作品所包蘊(yùn)的具有普遍價(jià)值的內(nèi)容。賽繆爾·約翰遜評(píng)價(jià)莎士比亞，同樣指出了他的作品所表現(xiàn)出的普遍性的事物：“除了給具有普遍性的事物以正確的表現(xiàn)之外，沒有任何東西能夠被許多人所喜愛，并且長(zhǎng)期受人喜愛。特殊的風(fēng)俗習(xí)慣只可能是少數(shù)人所熟悉的，因此只有少數(shù)人才能夠判斷它們模仿的逼真程度。幻想的虛構(gòu)所產(chǎn)生的畸形結(jié)合可能由于新奇而暫時(shí)給人快感，我們大家共同感到生活的平淡乏味，這種感覺促使我們?nèi)プ非笮缕媸挛?；但是突然的驚訝所供給我們的快感不久就枯竭了，因此我們的理智只能把真理的穩(wěn)固性做為它自己的倚靠。莎士比亞超越所有作家之上，至少超越所有近代作家之上，是獨(dú)一無(wú)二的自然詩(shī)人；他是一位向他的讀者舉起風(fēng)俗習(xí)慣和生活的真實(shí)鏡子的詩(shī)人。他的人物不受特殊地區(qū)的世界上別處沒有的風(fēng)俗習(xí)慣的限制；也不受學(xué)業(yè)和職業(yè)的特殊性的限制，這種特殊性只能在少數(shù)人身上發(fā)生作用；他的人物更不受一時(shí)風(fēng)尚或暫時(shí)流行的意見所具有的偶然性所限制；他們是共同人性的真正兒女，是我們的世界永遠(yuǎn)會(huì)供給、我們的觀察永遠(yuǎn)會(huì)發(fā)現(xiàn)的一些人物。他的劇中角色行動(dòng)和說話都是受了那些具有普遍性的感情和原則影響的結(jié)果，這些感情和原則能夠震動(dòng)各式各樣人們的心靈，并且使生活的整個(gè)有機(jī)體繼續(xù)不停地運(yùn)動(dòng)?！?sup>[23]也就是認(rèn)為，莎士比亞的戲劇“一心想的只是人”，“忠于普遍的人性”^[24]，表現(xiàn)了人類共同的人性和普遍的情感，“表現(xiàn)普遍人性的真實(shí)狀態(tài)”以及“世事常規(guī)”^[25]。在中國(guó)現(xiàn)代作家中，魯迅無(wú)疑也是一位世界性的經(jīng)典作家。2013年9月11日，《文藝報(bào)》第五版以整版的篇幅發(fā)表林非、樸宰雨和王錫榮的三篇文章，集中討論了魯迅的世界性影響。根據(jù)這些文章介紹，早在上個(gè)世紀(jì)二十、三十年代，魯迅在俄羅斯、法國(guó)、美國(guó)、英國(guó)、瑞典、日本等世界國(guó)家就有了很大影響。據(jù)林非文章《魯迅——第一位走向世界的中國(guó)作家》介紹，1925年6月16日，《京報(bào)副刊·民眾文藝》刊登的魯迅作品第一位俄文翻譯者王希禮寫給曹靖華的信《一個(gè)俄國(guó)文學(xué)研究者對(duì)于〈吶喊〉的觀察》，即指出，魯迅是“中國(guó)的這一位很大的真誠(chéng)的‘國(guó)民作家’”，“他不只是一個(gè)中國(guó)的作家，他是一個(gè)世界的作家”。1926年3月2日，《京報(bào)副刊》發(fā)表柏生的文章《羅曼·羅蘭評(píng)魯迅》，其中講到，羅曼·羅蘭認(rèn)為魯迅的《阿Q正傳》：“這是充滿諷刺的一種寫實(shí)的藝術(shù)?！的苦臉永遠(yuǎn)的留在記憶中?！庇謸?jù)王錫榮的文章《魯迅的“世界人”概念和世界的“人”概念》：“1926年瑞典已有人建議提名魯迅為諾貝爾獎(jiǎng)候選人，為魯迅所婉拒。同年他的《阿Q正傳》被譯成英文出版，到1931年，該書已經(jīng)有了英、法、日、世界語(yǔ)等語(yǔ)種出版?！?937年由日本首先出版了7卷本《大魯迅全集》?！币虼苏嬲慕?jīng)典應(yīng)該而且必然是對(duì)所有的人類說話，而非只對(duì)某一部分人說話，如法國(guó)文學(xué)批評(píng)家圣·佩甫所說：“真正的經(jīng)典作者豐富了人類的心靈，擴(kuò)充了心靈的寶藏，令心靈更往前邁進(jìn)一步，發(fā)現(xiàn)了一些無(wú)可置疑的道德真理，或者在那似乎已經(jīng)被徹底探測(cè)了解了的人心中，再度掌握住某些永恒的熱情；他的思想、觀察、發(fā)現(xiàn)，無(wú)論以什么形式出現(xiàn)，必然開闊、寬廣、精致、通達(dá)、明斷而優(yōu)美；他訴諸屬于全世界的個(gè)人獨(dú)特風(fēng)格，對(duì)所有的人類說話。那種風(fēng)格不依賴新詞匯而自然清爽，歷久彌新，與時(shí)并進(jìn)?！?sup>[26]后現(xiàn)代學(xué)者主張多元文化，其動(dòng)機(jī)亦在反主流、反專制，其實(shí)質(zhì)與傳統(tǒng)的追求自由與民主的價(jià)值觀并無(wú)根本的區(qū)別。

面對(duì)這些在世界上得到普遍承認(rèn)并且影響深遠(yuǎn)的經(jīng)典作家和作品，必須承認(rèn)不同族類、不同階級(jí)和階層以及不同性別之間，是存在著“共同的感覺”、“共同的目標(biāo)”的。也就是說，人類對(duì)精神產(chǎn)品的判斷與接受，既有其個(gè)別性，也有其共通性。如約翰遜所言：“一個(gè)作家永遠(yuǎn)有責(zé)任使世界變得更好。而正義這種美德并不受時(shí)間和地點(diǎn)的限制。”^[27]伽達(dá)默爾從闡釋學(xué)的角度談“世界文學(xué)”，也對(duì)我們討論經(jīng)典的普適性頗有啟發(fā)意義。他說：“歌德用德語(yǔ)第一次提出了世界文學(xué)（Weltliteratur）這個(gè)概念，但是對(duì)于歌德來說，這一概念的規(guī)范性意義還是理所當(dāng)然的。這一意義即使在今天也還沒有消失，因?yàn)榻裉煳覀冞€對(duì)一部具有永恒意義的作品說它屬于世界文學(xué)。屬世界文學(xué)的作品，在所有人的意識(shí)中都具有其位置。它屬于‘世界’。這樣一個(gè)把一部屬世界文學(xué)的作品歸于自身的世界可以通過最遙遠(yuǎn)的間距脫離生育這部作品的原始世界。毫無(wú)疑問，這不再是同一個(gè)‘世界’。但是即使這樣，世界文學(xué)這一概念所包含的規(guī)范意義仍然意味著：屬于世界文學(xué)的作品，盡管它們所講述的世界完全是另一個(gè)陌生的世界，它依然還是意味深長(zhǎng)的。同樣，一部文學(xué)譯著的存在也證明，在這部作品里所表現(xiàn)的東西始終是而且對(duì)于一切人都有真理性和有效性。”^[28]所謂世界文學(xué)的作品，都具有其永恒的意義，而且對(duì)一切人都有其真理和有效性，這實(shí)際上講的就是經(jīng)典價(jià)值的普適性。所以理論界不能為精神產(chǎn)品的個(gè)別性所遮蔽，看不到精神產(chǎn)品影響的普遍性；更不能以偏概全，有意強(qiáng)調(diào)精神產(chǎn)品接受的個(gè)別性，否定精神產(chǎn)品的普遍性，為已經(jīng)成為人類文化經(jīng)典的傳播設(shè)置人為的障礙。

三

以激進(jìn)的后現(xiàn)代主義為代表的解構(gòu)經(jīng)典者的主要理由，除了主張異質(zhì)文化，反對(duì)文化的普遍性原因之外，還認(rèn)為經(jīng)典的形成帶有太多的階級(jí)、種族、性別和權(quán)力的色彩。他們站在西方馬克思主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義和結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)，重新審視和評(píng)價(jià)經(jīng)典，對(duì)經(jīng)典的合法性提出質(zhì)疑。如本書第一章所引居羅利說的那樣：現(xiàn)代的批評(píng)家在審視傳統(tǒng)的經(jīng)典作家名單時(shí)，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)事實(shí)，即在傳統(tǒng)的經(jīng)典作家中，很少有女性的、非白人的和出身下層的作家?！拔覀円坏┧伎歼@個(gè)問題，就被迫考慮一些令人驚異的假說。盡管他們創(chuàng)作的作品可能一直是偉大的，但它們并沒有受到保護(hù)而無(wú)法經(jīng)典化……如果這是可能的，那么規(guī)范組成的歷史就會(huì)作為一種陰謀，一個(gè)不言而喻的、審慎的企圖出現(xiàn)，它試圖壓制那些并不屬于社會(huì)的、政治的，但又是強(qiáng)有力的群體的創(chuàng)作，壓制那些在一定程度上隱蔽或明顯地表達(dá)了占統(tǒng)治地位的群體的‘意識(shí)形態(tài)’的創(chuàng)作?！?sup>[29]斯坦福大學(xué)教授湯姆·萊恩達(dá)爾亦言：“簡(jiǎn)而言之，傳統(tǒng)經(jīng)典反映白種人的、資產(chǎn)階級(jí)男性的價(jià)值觀和偏見，忽視了非主流文化、非強(qiáng)勢(shì)種族、弱勢(shì)群體及女性的文學(xué)成就?！?sup>[30]

這里需要澄清兩個(gè)問題。

首先是經(jīng)典中為什么缺少女性和平民作家的問題。在歐美社會(huì)，傳統(tǒng)的經(jīng)典以男性的白人貴族作家為主，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。中國(guó)古代也是如此，經(jīng)典作家多來自士大夫，很少平民。但是，造成以上問題的原因是否如居羅利所說，歷史上存在一種陰謀，一些出身平民或女性作家所創(chuàng)造出的偉大作品，因?yàn)槿鄙侔l(fā)言的權(quán)力而被排除經(jīng)典之外？我們知道研究歷史的一個(gè)基本原則，就是歷史不能假設(shè)，只能根據(jù)存世的文獻(xiàn)說話。是否有一些平民、女性的偉大作品被排除在經(jīng)典之外，甚至失傳？因?yàn)槿鄙傥墨I(xiàn)的可靠記載，因而無(wú)法討論。然而有一個(gè)事實(shí)卻可以說明這個(gè)問題，即經(jīng)典缺乏平民和女性作家的作品，主要原因在于受教育的機(jī)會(huì)。平民及其女性，因?yàn)樯鐣?huì)地位低下，缺少受教育的權(quán)利和機(jī)會(huì)，自然也不可能有創(chuàng)造文化產(chǎn)品的能力。這應(yīng)該是經(jīng)典少有平民和女性作家作品的主要原因。

其次，僅僅以性別、人種和階級(jí)地位來判斷經(jīng)典作品的內(nèi)容及其價(jià)值，是否合理呢？更具體說，是否人的身份就一定決定了作者的立場(chǎng)和作品價(jià)值觀？分析傳世的經(jīng)典，可以得出結(jié)論：并非如此。十九世紀(jì)法國(guó)著名作家維克多·雨果的父親是拿破侖麾下的一名將軍，可知其出身并不是平民。但是這并不影響他寫出了《巴黎圣母院》《悲慘世界》這樣的經(jīng)典。在《巴黎圣母院》中，雨果極為同情地描寫了善良的吉普賽少女愛斯梅拉爾達(dá)在封建專制下所受到的迫害。巴黎圣母院副主教克羅德道貌岸然，他先是喜愛愛斯梅拉爾達(dá)，而后又轉(zhuǎn)為憎恨，對(duì)愛斯梅拉爾達(dá)實(shí)施迫害。而面目丑陋的撞鐘人卡西莫多則心地善良，為了救愛斯梅拉爾達(dá)而喪生。小說歌頌了下層人民的善良友愛?！侗瘧K世界》的主人公冉·阿讓是農(nóng)民出身的工人。他心地善良，幫助姐姐養(yǎng)活七個(gè)孩子。因?yàn)轲囸I難耐偷了塊面包而被判苦役。出獄后，他改名換姓，經(jīng)營(yíng)工業(yè)，促進(jìn)了小城的繁榮，因此贏得人們的信任，當(dāng)上市長(zhǎng)。但是，為了解救被誤認(rèn)的無(wú)辜者，冉·阿讓毅然自首，再度入獄。不過，為了實(shí)踐自己對(duì)被遺棄而死于貧困的女工芳蒂娜的諾言，他又逃離監(jiān)獄，收養(yǎng)了芳蒂娜的女兒珂賽特，隱居巴黎。珂賽特長(zhǎng)大后，與馬里尤斯相愛。馬里尤斯參加1832年6月5日的起義，起義失敗時(shí)身負(fù)重傷，被冉·阿讓冒著生命危險(xiǎn)救出。長(zhǎng)期追捕冉·阿讓的警長(zhǎng)雅韋爾面對(duì)冉·阿讓多年舍己為人的人格力量，最終精神發(fā)生崩潰?！侗瘧K世界》整部小說主要表現(xiàn)了貧窮人民的悲慘的命運(yùn)，揭示了社會(huì)制度的不公?？梢娪旯某錾聿]有決定他的書寫立場(chǎng)。十九世紀(jì)俄羅斯偉大作家列夫·托爾斯泰是出身貴族的男性作家，自幼接受的是典型的貴族教育。但是他的經(jīng)典之作《安娜·卡列尼娜》表面看來寫的是一個(gè)上流社會(huì)已婚婦女失足的故事，然而列夫·托爾斯泰卻以極為復(fù)雜的心情塑造了一個(gè)貴族階級(jí)家庭的已婚女性，表現(xiàn)了她們婚姻的不幸和無(wú)力戰(zhàn)勝傳統(tǒng)道德的悲劇。主人公安娜·卡列尼娜不能忍受丈夫的虛偽和冷漠，追求真正的愛情和幸福。但她既無(wú)力對(duì)抗上流社會(huì)的虛偽而冷酷的道德的壓力，又不能完全脫離貴族社會(huì)，戰(zhàn)勝自己身上貴族的傳統(tǒng)觀念，在極其矛盾的心境下臥軌自殺。其實(shí)，在中國(guó)，最有說服力的是曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》。在對(duì)待女性的態(tài)度上，曹雪芹實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)突破。一是突破了中國(guó)古代社會(huì)固有的男權(quán)主義的立場(chǎng)。在這部經(jīng)典中，作者把他反抗傳統(tǒng)的理想寄予女性，借賈寶玉之口說出“女兒是水做的骨肉，男人皆是泥做的骨肉，見了女兒，我便清爽；見了男人，便覺濁臭逼人”的驚人之語(yǔ)，即認(rèn)為男人都是世上的污穢濁臭之物，而女人才是鐘天地之靈秀的美好生命。在此種觀念之下，曹雪芹塑造出一大批或寄托了理想、或寄予同情的女性形象。尤其是大觀園這個(gè)女兒國(guó)中的少女，無(wú)論是賈家的小姐黛玉、寶釵、史湘云、妙玉，還是作為奴婢的襲人、晴雯、紫鵑等等，都成為寶玉美好生命體驗(yàn)中的重要組成部分。曹雪芹傾注心血塑造的這些女性形象，既表現(xiàn)出作者對(duì)女性美好生命的贊美，同時(shí)亦表達(dá)出作者對(duì)這些女性人生悲劇的憤懣與同情。另外是突破了作者貴族的身份立場(chǎng)。從《紅樓夢(mèng)》所描寫的女奴形象中，可以看出，曹雪芹不僅在男權(quán)社會(huì)中把女性作為人，甚至優(yōu)于男人的人；而且在貴賤分明的階級(jí)社會(huì)中，把奴婢也看做人?！都t樓夢(mèng)》既有“金陵十二釵”正冊(cè)，全為賈府中的小姐太太們，如林黛玉、薛寶釵、元春、迎春、探春、惜春、王熙鳳、史湘云、秦可卿、妙玉、巧姐和李紈，而在副冊(cè)中，身為女奴的晴雯和襲人就廁身其中。這一安排說明，在曹雪芹的心中，晴雯和襲人等丫頭們，也是水做的骨肉，也是天地間靈秀之氣。在作者的筆下，這些奴婢雖然出身低賤，但是卻有為人的尊嚴(yán)，如晴雯的任性使氣，鴛鴦的誓死捍衛(wèi)個(gè)人尊嚴(yán)。而從作品中賈寶玉對(duì)待丫鬟們的小伙伴兒態(tài)度，亦可解讀作者對(duì)待奴婢的平等心理。因此曹雪芹對(duì)待賈府的丫頭們，并不能完全理解為作者出于同情憐惜之心，還有對(duì)于這些出身卑賤者作為人、作為女人的尊重。王昆侖在《紅樓夢(mèng)人物論》中說：“作者從各方面表現(xiàn)出寶玉是一個(gè)反對(duì)自己出身的階級(jí)、同情被迫害者、具有自己獨(dú)特思想的人物典型。他對(duì)于丫鬟們、學(xué)戲的女孩們和其他受迫害的女子，不采取主子對(duì)奴才的態(tài)度，而且經(jīng)常深切地給以同情、關(guān)切和支持。王夫人迫害晴雯致死，他寫出悲憤的祭文，這是突出的表現(xiàn)之一。平常他和一般小廝們相處，也不意識(shí)到自己的主子地位。從這上面，反映出他對(duì)于人壓迫人的等級(jí)觀念是反對(duì)的。通過他和黛玉爭(zhēng)取自由戀愛的斗爭(zhēng)以及同情別人的自由戀愛的態(tài)度，通過他對(duì)于姐姐入宮、對(duì)迎春被丈夫虐待而死、對(duì)探春遠(yuǎn)嫁等所取的態(tài)度，表現(xiàn)出他反抗封建婚姻制度的思想。他衷心贊美少女的純潔天真的品質(zhì)，反對(duì)男權(quán)摧殘婦女，表現(xiàn)出他男女平等的觀念。”^[31]在討論晴雯時(shí)寫道：“《紅樓夢(mèng)》作者對(duì)于鳳姐、寶釵、探春、平兒、襲人是采取政治史的寫法，而對(duì)于黛玉、晴雯、司棋、芳官、尤三姐，卻是幾首極哀艷的詩(shī)篇。一個(gè)作者對(duì)自己所偏愛的人物，往往禁抑不住主觀情感之洶涌，不期然而流入吟詠式的抒寫，使得讀者也跟著他歌唱，跟著他歌哭，不能冷靜旁觀?！薄皩?duì)于丫鬟晴雯優(yōu)美的性格，強(qiáng)烈的反抗，慘痛的犧牲，作者的筆端，就隨時(shí)充滿了欣賞、撫愛、忿怒和痛惜之情?！?sup>[32]由上所述可以說明，身份是不能完全決定作家寫作立場(chǎng)的，因此僅僅從經(jīng)典作家的身份來判定其代表了何種人的立場(chǎng)，并進(jìn)而分析其經(jīng)典的合法性，是缺乏說服力的。

四

其實(shí)任何可以稱之為經(jīng)典的作品，都應(yīng)該跨越時(shí)空，超越族群、階級(jí)和性別的局限，得到讀者的認(rèn)同?！叭魏蔚慕?jīng)典話語(yǔ)及其指涉的對(duì)象，只要能夠禁得起考驗(yàn)（也就是可以征得許多同時(shí)空或異時(shí)空的人的認(rèn)同追隨），它就有可能在歷史上熠熠生輝”^[33]。其原因即在于經(jīng)典都有其反映人類普適性價(jià)值觀的內(nèi)涵。在這一點(diǎn)上，必須承認(rèn)“規(guī)范的保守防衛(wèi)最后都必須依賴于對(duì)規(guī)范性作品內(nèi)在價(jià)值的信任”^[34]。我國(guó)的著名小說《紅樓夢(mèng)》，從其誕生直到今日，二百余年間都有眾多的讀者，影響至為深遠(yuǎn)，其作為一部經(jīng)典的價(jià)值和意義，已得到多方面的深刻揭示。即使拋開封建社會(huì)必然衰落的社會(huì)論，此書對(duì)于曹氏家族由簪纓鼎盛之家到樹倒猢猻散之衰敗的描寫，已經(jīng)超越了家族史的范疇，使之成為社會(huì)之形象的縮影。世上沒有不散的宴席，盛極必衰，或曰盛而必衰，反映的是中國(guó)人對(duì)待事物發(fā)展的觀念；而作品對(duì)青年男女愛情的描寫，尤其是對(duì)寶黛愛情悲劇的表現(xiàn)，既可見人類對(duì)愛情與美好事物的珍惜，同時(shí)又揭示出創(chuàng)造珍惜美好事物是人之本性，而毀滅美好事物也是人之本性的悖論，而人就是生活在這樣的悖論之中；所以當(dāng)今社會(huì)，既有面包黃油，又有航母炸彈。這些應(yīng)該是人類的本性，而非只有中國(guó)。當(dāng)然，在《紅樓夢(mèng)》中，給人最為深刻啟示的還是它所表現(xiàn)出的人生哲學(xué)。家庭的盛衰也好，人生的聚散也好，都在訴說著人始終都在探索、都在迷茫的一個(gè)問題，即人事的無(wú)常與人生的空幻。人來自何方，又歸于何處？這是古今中外都在探尋的問題，又是無(wú)解的問題?！都t樓夢(mèng)》則以中國(guó)人的智慧告訴人們，不僅來去為空，而且存在即空。看起來極為悲觀，然而無(wú)論中國(guó)人還是外國(guó)人，我們都不能不服膺它的深刻。

在此，我們不妨討論一下表現(xiàn)于經(jīng)典之中的自由思想。在中國(guó)古代文化中，誠(chéng)如諸多學(xué)者所認(rèn)識(shí)的那樣，缺乏民主的意識(shí)和實(shí)際內(nèi)涵。同時(shí)，因?yàn)橹袊?guó)古代乃是專制社會(huì)，從其制度的本質(zhì)上說亦是反自由的?；实凼谴煨忻纳系壑樱褪钦胬砗头傻幕?，因此只有他才有自由。至于臣民，無(wú)論是言論和行為都要受到嚴(yán)格的限制，違背者不僅會(huì)失去人身自由，甚至?xí)ド?。秦始皇時(shí)期的“焚書坑儒”，東漢末年的兩次黨錮之禍以及宋代以后的文字獄，在在都證明了中國(guó)古代是沒有行為和言論自由的制度土壤的。不僅不允許有言論和行為的自由，而且并思想的自由亦不允許。清代雍正皇帝胤禛在《朋黨論》中的一段話頗有代表性：“為人臣者，義當(dāng)惟知有君。惟知有君，則其情固結(jié)不可解，而能與君同好惡。夫是之謂一心一德而上下交。乃有心懷二三，不能與君同好惡，以至于上下情睽而尊卑之分逆，則皆朋黨之習(xí)為之害也。”^[35]為臣者心中只能裝著皇帝，只能與皇帝一心一意，而不能有二心。因此對(duì)于有違此一原則的人，不僅誅殺其人，還要誅其心。正因?yàn)檫@樣，黑格爾說：“中國(guó)人……沒有任何自由，所以政府的形式必然是專制主義?！?sup>[36]但是我們還是應(yīng)該看到，即使是在如此嚴(yán)厲的專制制度之下，中國(guó)古代的經(jīng)典著作中仍表達(dá)出強(qiáng)烈的自由思想，完全可以作為世界各國(guó)經(jīng)典中同樣思想的補(bǔ)充。自由是人的天性，這是歐洲經(jīng)典作家普遍的認(rèn)識(shí)，諸多經(jīng)典作家都有論述。早在古希臘時(shí)期，亞里士多德就提出：“人本自由?！?sup>[37]盧梭說：“人天生是自由的?！?sup>[38]“放棄自由就是放棄一個(gè)人的人性，就是放棄他作為人的權(quán)利，同樣也是放棄了自己的義務(wù)?！?sup>[39]愛因斯坦在討論到“自由與科學(xué)”時(shí)說：“內(nèi)心的自由是大自然的饋贈(zèng)，也是個(gè)人追求的一個(gè)目標(biāo)，社會(huì)不該干涉它的發(fā)展?！?sup>[40]也就是認(rèn)為自由是人與生俱來的天性。因此，人類要想物質(zhì)生活和精神生活得到改進(jìn)，就必須“外在的自由和內(nèi)心的自由同時(shí)發(fā)展和完善”?？茖W(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，其“先決條件是知識(shí)分子擁有言論自由和教學(xué)自由”；人的精神的發(fā)展，則需要內(nèi)心的自由，“既不受權(quán)威和社會(huì)偏見的束縛，也不受世俗習(xí)俗的束縛”。因此愛因斯坦強(qiáng)調(diào)：“我們要杜絕學(xué)校通過權(quán)威影響青年人內(nèi)心自由的發(fā)展；另一方面，學(xué)校應(yīng)該鼓勵(lì)學(xué)生獨(dú)立思考?！?sup>[41]從以上經(jīng)典作家的論述來看，自由是人的本性，崇尚并獲得人的自由，是人的基本權(quán)利。因此在現(xiàn)代制度設(shè)計(jì)上，把保障公民自由作為法律保障的基本人權(quán)。中國(guó)古代沒有保障民之自由的思想與制度，但是在經(jīng)典之作中卻大量表現(xiàn)了士人對(duì)于自由的崇尚和追求，由此而形成中國(guó)古代文學(xué)經(jīng)典的一大傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是中國(guó)古代思想的形成期，自由的思想亦在此一時(shí)期產(chǎn)生。儒家思想乃是中國(guó)古代封建社會(huì)制度的奠基思想。建立在血緣倫理價(jià)值觀之上的以禮治國(guó)的思想，直接規(guī)范了封建等級(jí)制度的建立。但是，在儒家思想中也存在著尊重個(gè)體自由的內(nèi)容。如孟子“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的思想，就是對(duì)士人個(gè)體自由意志的尊崇。而在道家思想中，有著極為濃厚的自由觀念。老莊尚自然思想的核心內(nèi)涵中就包含了自由的思想。在《莊子》一書中，《逍遙游》是集中討論什么才是人的自由以及人如何獲得精神自由的篇章。在這里，莊子探討了何為人的自由的問題。在莊子看來，人的絕對(duì)自由只能來自心靈，即精神的自由。舍此以外的自由都是有待的，即有條件的自由，因而不是真正自由?！叭舴虺颂斓刂鶜庵q，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”^[42]！那么，如何才能達(dá)到真正的自由呢？莊子說：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！?sup>[43]即超越了現(xiàn)實(shí)的名利之爭(zhēng)，也超越了有我之心，一切皆順從自然，才可獲得自由。儒道兩家的自由觀，是互補(bǔ)的自由觀。儒家強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于個(gè)人人格的尊重，而道家提倡的則是個(gè)人精神上對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)和自我的超越。后代士人的自由觀大致不出這兩個(gè)范疇。晉代著名詩(shī)人陶淵明的思想是什么，由來爭(zhēng)論甚大，然而其思想中極為重要的部分就是自由的精神。因此，他不為五斗米折腰，掛冠而歸鄉(xiāng)里，由此而有“久在樊籬中，復(fù)得返自然”^[44]之樂，并且悟得“縱浪大化中，不喜亦不懼”^[45]的“新自然主義”^[46]人生哲理，追求的正是個(gè)人人格的尊嚴(yán)和超邁功利之上的精神自由。唐代偉大詩(shī)人李白亦是如此?！鞍材艽菝颊垩聶?quán)貴，使我不得開心顏”^[47]，既是為了個(gè)人人格的尊嚴(yán)，也是為了個(gè)人的精神自由。因?yàn)樵诶畎卓磥?，千金易得，自由難求。因此他極為欣賞戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊國(guó)的魯仲連，《古風(fēng)》其九云：“齊有倜儻生，魯連特高妙。明月出海底，一朝開光曜。卻秦振英聲，后世仰末照。意輕千金贈(zèng)，顧向平原笑。吾亦澹蕩人，拂衣可同調(diào)?！?sup>[48]李白之所以認(rèn)為魯仲連“特高妙”，不僅在于他以三寸不爛之舌，排難解紛；更在于功成無(wú)取，意輕千金，飄然而去，自由高于一切。在當(dāng)代詩(shī)人中，李白對(duì)孟浩然特別尊崇，可謂高山仰止，《贈(zèng)孟浩然》詩(shī)中寫道：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，從此揖清芬?！?sup>[49]其所崇敬者，即在于孟浩然的自由行徑。在李白的山水詩(shī)、游仙詩(shī)和飲酒詩(shī)中多表現(xiàn)出一種心靈無(wú)拘無(wú)束、自由自在、陶然忘機(jī)的境界。《山中答俗人》寫道：“問余何意棲碧山？笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，別有天地非人間?！?sup>[50]這正是莊子自由心境的真實(shí)寫照。所論以上各例無(wú)非說明，自由思想不是歐洲的專利，對(duì)自由的愛好與追求，是世界各國(guó)人民普遍的價(jià)值觀。而這些價(jià)值觀，在不同民族、不同族群的經(jīng)典之作中，都會(huì)有鮮明的表現(xiàn)。所不同的是，歐洲的思想家更注重理論的闡述和制度的建設(shè)，而中國(guó)古代則反映為追求自由情感的表現(xiàn)和表達(dá)。

還有關(guān)于復(fù)雜的人性問題，也是經(jīng)典探討的主要問題。英國(guó)著名文學(xué)批評(píng)家弗·雷·利維斯評(píng)價(jià)英國(guó)的經(jīng)典作家，一再論及的是作家及其作品中的“意趣關(guān)懷”，或曰“興味關(guān)懷”。“所謂‘興味關(guān)懷’指的是種種深刻的關(guān)注——具有個(gè)人一己?jiǎn)栴}的迫切性又讓人感覺是道德問題，超出了個(gè)人意義的范圍”^[51]。而這“意趣關(guān)懷”的核心是對(duì)人性的關(guān)注以及作品挖掘的深度。譬如評(píng)價(jià)菲爾丁說：“菲爾丁對(duì)文學(xué)史里賦予他的重要地位自是當(dāng)之無(wú)愧，但他卻并不具備人們也要我們賦予他的那種經(jīng)典殊榮?！?sup>[52]其原因即在于他的小說缺少對(duì)人性的關(guān)懷。如他的小說《湯姆·瓊斯》，被人們贊許為筆底包羅萬(wàn)象，但是弗·雷·利維斯指出：“誠(chéng)然，那里有鄉(xiāng)村，有城鎮(zhèn)，有教堂墓地，也有小店客棧，還有通衢大道，還有臥室內(nèi)景——一幕幕不一而足；然而，我們不必把《湯姆·瓊斯》讀上大半即可發(fā)現(xiàn)，小說所表現(xiàn)出來的根本意趣關(guān)懷實(shí)在有限得很。菲爾丁的見解，還有他對(duì)人性的關(guān)懷，可謂簡(jiǎn)簡(jiǎn)

單單?！?sup>[53]他認(rèn)為，偉大的小說家，必然是對(duì)人性有著深刻揭示、促使人性覺醒的小說家?！八^小說大家，乃是指那些堪與大詩(shī)人相埒的重要小說家——他們不僅為同行和讀者改變了藝術(shù)的潛能，而且就其所促發(fā)的人性意識(shí)——對(duì)于生活潛能的意識(shí)而言，也具有重大的意義”^[54]。正是從這個(gè)意義上，利維斯對(duì)簡(jiǎn)·奧斯汀、喬治·艾略特、亨利·詹姆斯、約瑟夫·康拉德以及D.H.勞倫斯等英國(guó)作家給予了高度的評(píng)價(jià)。他評(píng)價(jià)喬治·艾略特，把她和俄國(guó)的偉大作家托爾斯泰相比。托爾斯泰在抓住“生活本身的靈魂”方面造詣極高，喬治·艾略特當(dāng)然不如托爾斯泰那般卓絕蓋世，但是“她的確是偉大的，而且偉大之處與托爾斯泰的相同。《安娜·卡列尼娜》（我認(rèn)為是托爾斯泰最重要的杰作）所具有的非凡真實(shí)性，來源于一種強(qiáng)烈的對(duì)于人性的道德關(guān)懷，這種關(guān)懷進(jìn)而便為展開深刻的心理分析提供了角度和勇氣。這樣進(jìn)行的分析是藝術(shù)化的（《安娜·卡列尼娜》，請(qǐng)馬修·阿諾德原諒，乃是由妙筆精心繪出），其手法正與喬治·艾略特在《葛溫德琳·哈雷斯》里所用相仿——這一觀點(diǎn)是經(jīng)得起拿到作品面前去反復(fù)掂量的。至于喬治·艾略特，我們可以反過來說，她最好的作品里有一種托爾斯泰的深刻和真實(shí)在?！?sup>[55]喬治·艾略特的偉大，與托爾斯泰一樣，在于她的作品所表現(xiàn)出的強(qiáng)烈的對(duì)于人性的道德關(guān)懷，以及“她對(duì)人的道德本質(zhì)的深刻洞見”^[56]，對(duì)人性所展開的深刻的分析。對(duì)于亨利·詹姆斯，利維斯認(rèn)為，他有明顯的缺陷，但是他仍在大家之列。其原因亦在于“他對(duì)于人性所抱有的強(qiáng)烈而細(xì)致的關(guān)懷”^[57]，“他對(duì)復(fù)雜人性意識(shí)的表現(xiàn)是一項(xiàng)經(jīng)典性的創(chuàng)作成就”。“他創(chuàng)造了一個(gè)理想的文明感受力，一種能夠借助語(yǔ)調(diào)的抑揚(yáng)和弦外之音的些許變化進(jìn)行溝通交流的人性：微妙之處可以牽動(dòng)整個(gè)復(fù)雜的道德體系，而洞察敏銳的回應(yīng)則可顯出一個(gè)重大的評(píng)價(jià)或抉擇”^[58]。

法國(guó)十八世紀(jì)著名思想家盧梭的《社會(huì)契約論》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《愛彌兒》之為經(jīng)典已經(jīng)無(wú)所爭(zhēng)議了，而他的另一部重要著作《懺悔錄》，雖然在西方的一些大學(xué)里已被列為經(jīng)典，如美國(guó)斯坦福大學(xué)的“西方文化”課程，在“現(xiàn)代部分”即把盧梭的《懺悔錄》列為“強(qiáng)烈推薦”書目^[59]。但是也應(yīng)看到，在歷代讀者中此書仍有很大爭(zhēng)議。然而盧梭本人卻對(duì)此書充滿強(qiáng)烈的自信，其書開篇便聲明：“我現(xiàn)在要做一項(xiàng)既無(wú)先例、將來也不會(huì)有人仿效的艱巨工作。我要把一個(gè)人的真實(shí)面目赤裸裸地揭露在世人面前：這個(gè)人就是我?！?sup>[60]在《懺悔錄》的第一部第一章第三段說：“不管末日審判的號(hào)角什么時(shí)候吹響，我都敢拿著這本書走到至高無(wú)上的審判者面前，果敢地大聲說：請(qǐng)看！這就是我所做過的，這就是我所想過的，我當(dāng)時(shí)就是那樣的人。不論善和惡，我都同樣坦率地寫了出來。我既沒有隱瞞絲毫壞事，也沒有增添任何好事；假如在某些地方作了一些無(wú)關(guān)緊要的修飾，那也只是用來填補(bǔ)我記性不好而留下的空白。其中可能把自己以為是真的東西當(dāng)真的說了，但決沒有把明知是假的硬說成真的。當(dāng)時(shí)我是什么樣的人，我就寫成什么樣的人：當(dāng)時(shí)我是卑鄙齷齪的，就寫我的卑鄙齷齪；當(dāng)時(shí)我是善良忠厚、道德高尚的，就寫我的善良忠厚和道德高尚。萬(wàn)能的上帝??！我的內(nèi)心完全暴露出來了，和您親自看到的完全一樣，請(qǐng)您把那無(wú)數(shù)的眾生叫到我跟前來！讓他們聽聽我的懺悔，讓他們?yōu)槲业姆N種墮落而嘆息，讓他們?yōu)槲业姆N種惡行而羞愧。然后，讓他們每一個(gè)人在您的寶座前面，同樣真誠(chéng)地披露自己的心靈，看看有誰(shuí)敢于對(duì)您說，我比這個(gè)人好！”^[61]今人讀《懺悔錄》往往不解盧梭為什么要寫一個(gè)真實(shí)的自我，為什么向世人公布自己不能見人的隱私，為什么要現(xiàn)“丑”？盧梭的真實(shí)意圖是什么呢？在《懺悔錄》這部書里，他坦誠(chéng)地向讀者交待了自己所產(chǎn)生過的一些卑劣念頭，真實(shí)地描寫了他的下流行徑。他說謊，行騙，調(diào)戲婦女。還有叫他一生都感到不安的嫁禍于人。十六歲時(shí)，盧梭曾在維爾塞里斯夫人家當(dāng)仆人，他偷了一條絲帶，卻把罪過轉(zhuǎn)嫁到女仆瑪麗永的頭上，造成了仆人的不幸。他拋棄朋友，他偷東西，以致形成了偷竊的習(xí)慣。他為了混口飯吃而背叛了自己的新教信仰，改奉了天主教。雖然盧梭是以沉重的心情懺悔自己，并且十分坦率和真誠(chéng)，但是一些讀者還是不理解盧梭為什么要這樣寫，甚至因此而懷疑《懺悔錄》的經(jīng)典地位。那么盧梭為什么要寫《懺悔錄》呢？1762年6月，巴黎最高法院下令查禁盧梭的《愛彌兒》，并要逮捕作者，盧梭逃離法國(guó)，開始了長(zhǎng)達(dá)八年的流亡生涯。《懺悔錄》寫于1766年流亡英國(guó)武通間，1770年完稿于巴黎。盧梭之遭到迫害，其勢(shì)力來自三個(gè)方面，徐繼曾的《迷醉與遐想》分析甚詳。在迫害盧梭的勢(shì)力中，政府自然是主力。“《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《社會(huì)契約論》批判人類不平等和奴役，謳歌自由平等，并公開宣稱以暴力推翻暴君為合法。這自然要被法國(guó)統(tǒng)治者所憎恨”^[62]。其次是教會(huì)。還有就是百科全書派的一些哲學(xué)家。盧梭與伏爾泰、狄德羅本來都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家，是朋友，但是因?yàn)闊o(wú)神論與有神論的分歧以及性格的不同，盧梭與這些人分道揚(yáng)鑣，在寫《懺悔錄》時(shí)，這些昔日的同道甚至成了盧梭的主要敵人。1764年，伏爾泰匿名寫了《公民們的感想》，對(duì)盧梭的人格進(jìn)行惡毒攻擊。所以盧梭寫《懺悔錄》最直接的動(dòng)機(jī)是要還社會(huì)一個(gè)真實(shí)的自我。但是我們都知道，此書的真正價(jià)值卻在于在十八世紀(jì)人性解放的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，他以自己大膽的懺悔，揭示了人性的美與丑、善與惡。從盧梭的自白中，我們看到，他自信他在上帝面前所暴露的個(gè)人的“丑惡”既不是唯一的，更不是最壞的?！拔页姓J(rèn)，我做過的好事很少，但是做壞事，我一生中從沒有這樣的意愿，同時(shí)我還懷疑世上是否還有人干的壞事會(huì)比我還要少些”^[63]?！笆堑模椰F(xiàn)在以自豪的、高尚的心作出這樣的宣告，并且也有這樣的感覺：我在那部作品中已把誠(chéng)實(shí)、真實(shí)、坦率實(shí)踐到與任何前人相較也毫無(wú)遜色的地步，甚至更為出色（至少我這樣認(rèn)為）；我感到我身上的善超過惡，把一切說出來于我有利，因此把一切都說出來了”^[64]。當(dāng)然，盧梭的懺悔不僅僅是為了揭示人性的丑惡、人性的復(fù)雜，告訴我們“人就是這樣”^[65]，如許多現(xiàn)代牧師那樣“確證人性是不完美的”^[66]，更在于深究是誰(shuí)造成了本為善良平民人性的變化，誠(chéng)如柳鳴九分析的那樣：“盧梭追求絕對(duì)的真實(shí)，把自己的缺點(diǎn)和過錯(cuò)完全暴露出來，最直接的動(dòng)機(jī)和意圖，顯然是要闡述他那著名的哲理：人性本善，但罪惡的社會(huì)環(huán)境卻使人變壞。他現(xiàn)身說法，講述自己‘本性善良’、家庭環(huán)境充滿柔情，古代歷史人物又給了他崇高的思想，‘我本來可以聽從自己的性格，在我的宗教、我的故鄉(xiāng)、我的家庭、我的朋友間，在我所喜愛的工作中，在稱心如意的交際中，平平靜靜、安安逸逸地度過自己的一生。我將會(huì)成為善良的基督教徒、善良的公民、善良的家長(zhǎng)、善良的朋友、善良的勞動(dòng)者?！鐣?huì)環(huán)境的惡濁，人與人之間關(guān)系的不平等，卻使他也受到了沾染，以至在這寫自傳的晚年還有那么多揪心的悔恨。他特別指出了社會(huì)不平等的危害，在這里，他又一次表現(xiàn)了他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中的思想，把社會(huì)生活中的不平等視為正常人性的對(duì)立面，并力圖通過他自己的經(jīng)歷，揭示出這種不平等對(duì)人性的摧殘和歪曲?！?sup>[67]“《懺悔錄》就是這樣一個(gè)激進(jìn)的平民思想家與統(tǒng)治階級(jí)激烈沖突的結(jié)果。它是一個(gè)平民知識(shí)分子在專制壓迫面前維護(hù)自己不僅是作為一個(gè)人、更重要的是作為一個(gè)普通人的人權(quán)和尊嚴(yán)的作品，是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)迫害和污蔑的反擊。它首先使我們感到可貴的是，其中充滿了平民的自信、自重和驕傲，總之，一種高昂的平民精神?！?sup>[68]由此看來，《懺悔錄》作為經(jīng)典的意義，正在于它立足于人性，不僅揭示了人性中復(fù)雜的善惡美丑，而且批判了社會(huì)對(duì)人性的扭曲，誠(chéng)如盧梭自己在《漫步遐思錄》中說的那樣：“處在我這樣的境遇中，什么樣的本性又能不起變化？”^[69]尤其是高揚(yáng)起人權(quán)至上、人性尊嚴(yán)的大旗。

無(wú)獨(dú)有偶，我國(guó)現(xiàn)代著名作家郁達(dá)夫也寫了一篇帶有明顯的人性探索的《沉淪》。主人公熱愛自然，熱愛文學(xué)，多愁善感，頗有才華，性格憂郁而又柔弱。由于追求自由，反抗專制，而被學(xué)校開除，不得不留學(xué)日本。主人公這樣的遭遇，使他患上了抑郁癥，陷于自閉之中。于是他在十分孤獨(dú)、十分痛苦的狀況下，陷入性幻想，自慰，窺視女人，窺視做愛，甚至走進(jìn)青樓，以致痛苦不能自拔，投海自盡?！冻翜S》主人公的遭遇揭示了人性最為隱秘的一面，即人在青春時(shí)期對(duì)性的渴求。如郁達(dá)夫在小說自序中所言：“第一篇《沉淪》是描寫著一個(gè)病的青年的心理，也可以說是青年憂郁病的解剖，里邊也帶敘著現(xiàn)代人的苦悶，——便是性的要求與靈肉的沖突。”^[70]寫青年的性苦悶和渴望，這是合于人性的，因而也是合理的?！八膬r(jià)值在于非意識(shí)的展覽自己，藝術(shù)地寫出升華的色情，這也就是直摯與普遍所在”^[71]。但是，其意義不止于此。更重要的是揭示出現(xiàn)代青年生的意志與現(xiàn)實(shí)之沖突，如周作人所說：“這集中所描寫是青年的現(xiàn)代的苦悶，似乎更為確實(shí)。生的意志與現(xiàn)實(shí)之沖突，是這一切苦悶的基本；人不滿足于現(xiàn)實(shí)，而復(fù)不肯遁于空虛，仍就這堅(jiān)冷的現(xiàn)實(shí)之中，尋求其不可得的快樂與幸福，現(xiàn)代人的悲哀與傳奇時(shí)代的不同者即在于此。”^[72]社會(huì)的專制，民族的隔膜甚至歧視，親人和同學(xué)的疏離，以及沒有愛情、沒有正常的性生活，使主人公流向自慰、窺視等性倒錯(cuò)，心理趨于陰暗、惶恐，終于不堪其負(fù)?！拔以趺磿?huì)走上那樣的地方去的？我已經(jīng)變了一個(gè)最下等的人了?；谝矡o(wú)及，悔也無(wú)及。我就在這里死了罷。我所求的愛情，大約是求不到的了。沒有愛情的生涯，豈不同死灰一樣么？唉，這干燥的生涯，這干燥的生涯，世上的人又都在那里仇視我，欺侮我，連我自家的親兄弟，自家的手足，都在那里排擠我到這世界外去。我將何以為生，我又何必生存在這多苦的世界里呢！”^[73]《沉淪》小說1921年10月由泰東書局出版后，在社會(huì)上引起很大反響，在青年中受到熱烈歡迎，然而也招致守舊者的攻擊。郁達(dá)夫的小說《沉淪》與盧梭的《懺悔錄》，一個(gè)為西方的經(jīng)典，一個(gè)為中國(guó)的經(jīng)典，但是在揭示人性以及社會(huì)對(duì)人性扭曲方面，兩部經(jīng)典卻有異曲同工之妙。盧梭的《懺悔錄》之所以在歐洲取得典范的地位，而且在包括中國(guó)的世界范圍內(nèi)贏得廣泛讀者，正在于它深刻揭示了普遍的人性以及不合理的社會(huì)制度與人性的沖突。錢鍾書1946年談到他寫《圍城》時(shí)的初衷說：“在這本書中，我想寫現(xiàn)代中國(guó)某一部分社會(huì)、某一類人物。寫這類人，我沒忘記他們是人類，只是人類，具有無(wú)毛兩足動(dòng)物的基本根性。”^[74]也就是說《圍城》寫的是中國(guó)某一部分社會(huì)中的某一類人物，但是他們又反映了人類的一般屬性。曹文軒在討論錢鍾書的《圍城》時(shí)，結(jié)合《圍城》分析錢鍾書的這段話說：“《圍城》中人，至今還使人覺得依然游動(dòng)于身旁，并且為外國(guó)人所理解，原因不外乎有二：一，寫了人性；二，寫的是人類的共同人性。我們有些小說家也寫人，但卻總抵達(dá)不到人性的層面，僅將人寫成是一個(gè)社會(huì)時(shí)尚的行動(dòng)實(shí)體（比如柳青筆下的梁生寶）。結(jié)果，人物僅有考證歷史的意義（我曾稱這些人物為‘人物化石’）。即使寫了，又往往達(dá)不能抵達(dá)人類共同人性的層面，結(jié)果成為只有中國(guó)人能理解的人。這種人性，如果稱作民族性格可能更為準(zhǔn)確?！秶恰访罹兔钤谶@兩個(gè)層面都占，并且又把民族特有的性格與人類的共同人性和諧地揉在了一快兒。中國(guó)讀《圍城》，覺得是中國(guó)的。世界讀《圍城》，又覺得《圍城》是世界的?！?sup>[75]曹文軒這里討論《圍城》所發(fā)表的觀點(diǎn)，可與我們分析《懺悔錄》和《沉淪》兩部東西方經(jīng)典所具有的跨越時(shí)空的普遍價(jià)值的觀點(diǎn)相印證。從《懺悔錄》和《沉淪》這兩部經(jīng)典的比較中，也進(jìn)一步證明：經(jīng)典必然是反映了人類普遍關(guān)注的社會(huì)人生問題，并且是承載了普適性價(jià)值和意義的著作，應(yīng)該是人類思想的精華。這是經(jīng)典所以能夠跨越地域、超越族類而得以廣泛傳播的根本原因。由此又一次證明，真正的經(jīng)典，必然是超越時(shí)代的，亦即屬于全人類的精神文化產(chǎn)品。

五

在西方當(dāng)代學(xué)者中，著名文學(xué)評(píng)論家哈洛·卜倫是捍衛(wèi)經(jīng)典的急先鋒。他的《西方正典》就是一部集中討論經(jīng)典、力推經(jīng)典的著作。然而，對(duì)待經(jīng)典的價(jià)值，哈洛·卜倫反對(duì)從政治的、道德的角度來判斷。他說：“西方最偉大的作家顛覆一切價(jià)值，不管是我們的還是他/她們自己的。那些要我們?cè)诎乩瓐D或‘以賽亞書’之中為我們的道德感與政治觀尋根溯源的學(xué)者，實(shí)在是與我們身處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫了節(jié)。如果閱讀《西方正典》是為了要養(yǎng)成我們的社會(huì)、政治或私人的道德價(jià)值，我相信我們都會(huì)變成自私自利的惡魔。在我看來，閱讀如果是為了某種意識(shí)形態(tài)，那根本不算是閱讀。領(lǐng)受了美學(xué)的力量，我們便能學(xué)習(xí)怎么和自己說話、怎么承受自己。莎士比亞或塞萬(wàn)提斯、荷馬或但丁、喬賽或哈伯來真正的功用是促使一個(gè)人內(nèi)在自我的成長(zhǎng)。廁身正典深入閱讀不會(huì)讓一個(gè)人更好或更壞，也不會(huì)讓一個(gè)公民更有用或更有害。心靈與自己的對(duì)話本不是一樁社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！段鞣秸洹肺ㄒ坏呢暙I(xiàn)是它適切地運(yùn)用了個(gè)人自我的孤獨(dú)，這份孤獨(dú)終歸是一個(gè)人與自身有限宿命的相遇?！?sup>[76]哈洛·卜倫對(duì)經(jīng)典價(jià)值的認(rèn)識(shí)，徹底否定了意識(shí)形態(tài)論和政治的倫理的經(jīng)典價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與心靈的對(duì)話，即個(gè)人的心靈的成長(zhǎng)，其理論應(yīng)該說是一種偏激的深刻。閱讀的確具有個(gè)人的屬性，因此經(jīng)典與讀者的關(guān)系，“是一份唯兩人可共有的孤獨(dú)”，也就是讀者與經(jīng)典這個(gè)“未曾謀面的人”^[77]的對(duì)話，而這樣的對(duì)話，究其實(shí)質(zhì)是借助經(jīng)典而進(jìn)行的個(gè)人與個(gè)人心靈的交流和對(duì)話，并且使心靈在對(duì)話中沖突與碰撞，承認(rèn)與否定，新生與死亡，毀滅與成長(zhǎng)。但是，哈洛·卜倫的經(jīng)典價(jià)值論具有明顯的偏頗。因?yàn)榻?jīng)典無(wú)法離開和回避政治與道德而孤立地討論審美價(jià)值，“從任何方面來說，審美價(jià)值都不比社會(huì)正義或社會(huì)平等的價(jià)值更為重要”^[78]。譬如上面所說的民主和自由，高尚與卑鄙，等等。所以說經(jīng)典的價(jià)值內(nèi)涵既是社會(huì)的，又是個(gè)人的。因此荷蘭學(xué)者杜衛(wèi)·佛克馬批評(píng)卜倫：“布盧姆指出我們不能用作品的道德價(jià)值來為經(jīng)典辯護(hù)，因?yàn)樵趥ゴ蟮淖髌分羞@并不是一個(gè)一以貫之的元素。嚴(yán)格說來他是正確的，但他得出偉大作品的審美和道德效果之間沒有任何聯(lián)系的結(jié)論是錯(cuò)誤的。偉大的作品為我們描繪了不同的人物，從殺人犯到情人，從人類學(xué)家到革命者。在閱讀時(shí)，我們對(duì)這些不同形式的行為的知識(shí)就會(huì)增長(zhǎng)。在這個(gè)增長(zhǎng)的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，我們就可以更明智地選擇道德典范，發(fā)現(xiàn)自己的生活方式。如果說偉大的作品并沒有勸服我們接受某一道德立場(chǎng)（它們也確實(shí)沒有），它們確實(shí)增加了可以為我們提供選擇的知識(shí)。”^[79]其實(shí)也不能完全排除在經(jīng)典作品中所含有的勸服讀者接受某一道德立場(chǎng)的因素，無(wú)論是通過增長(zhǎng)知識(shí)而使讀者有了明智的道德選擇也好，還是直接說服了讀者也好，都無(wú)法排除經(jīng)典對(duì)讀者的道德影響。人為地排除經(jīng)典的政治、道德內(nèi)涵及其影響毫無(wú)意義，關(guān)鍵在于是否能夠產(chǎn)生于政治的、民族的、區(qū)域的環(huán)境中，而能超越政治的、民族的、區(qū)域的域囿，反映了人類普適性價(jià)值和意義。

當(dāng)然，如果是作為文學(xué)經(jīng)典，它首先應(yīng)該具備審美的品性和價(jià)值，在語(yǔ)言的使用上，必須達(dá)到典范的地位，如艾略特所說，經(jīng)典必須是把一種成熟的語(yǔ)言運(yùn)用到極致的作品。約翰·杰洛瑞亦云：“在體制上得到保存和傳播的經(jīng)典文本構(gòu)成了文學(xué)語(yǔ)言的典范，它在較低的教育階段上保證了合乎語(yǔ)法的簡(jiǎn)單言說運(yùn)用，而在較高的教育階段上則為更廣泛的精英語(yǔ)言使用標(biāo)準(zhǔn)提供了范例。”^[80]譬如中國(guó)的漢語(yǔ)言，其詞匯和語(yǔ)法規(guī)范，就主要是來自經(jīng)典使用的語(yǔ)言。其次，在藝術(shù)形象的創(chuàng)造方面，具有很高的藝術(shù)水準(zhǔn)，極富藝術(shù)感染力和吸引力，這些都是文學(xué)作品之為經(jīng)典的前提。對(duì)于此類作品而言，沒有審美價(jià)值，也就談不上其思想價(jià)值?？柧S諾談到博爾赫斯對(duì)其產(chǎn)生的影響時(shí)說：“解釋一位作者在我們大家身上喚起的共鳴，也許我們不應(yīng)從宏大的歸類著手，而應(yīng)從更準(zhǔn)確的與寫作藝術(shù)相關(guān)的諸多動(dòng)機(jī)著手。在諸多動(dòng)機(jī)之中，我愿意把表達(dá)的精煉放在首位：博爾赫斯是一位簡(jiǎn)潔大師。他能夠把極其豐富的意念和詩(shī)歌魅力濃縮在通常只有幾頁(yè)長(zhǎng)的篇幅里；敘述或僅僅暗示的事件、對(duì)無(wú)限的令人目眩的瞥視，還有理念、理念、理念。這種密度如何以他那玲瓏剔透、不事雕琢和開放自由的句子傳達(dá)出來且不讓人感到擁擠；這種短小、可觸摸的敘述如何造就他的語(yǔ)言的精確和具體（他的語(yǔ)言的獨(dú)創(chuàng)性反映于節(jié)奏的多樣性、句法運(yùn)動(dòng)的多樣性和總是出人意表和令人吃驚的形容詞的多樣性）；所有這一切，都是一種風(fēng)格上的奇跡，在西班牙語(yǔ)中無(wú)可匹敵，且只有博爾赫斯才知道其秘方。”^[81]博爾赫斯作為經(jīng)典作家的魅力首先來自他獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，即敘述的簡(jiǎn)潔精煉。一部文學(xué)經(jīng)典，如果不具備給予讀者充分藝術(shù)欣賞的審美價(jià)值，自然也就無(wú)法吸引和征服讀者，也就談不上其道德價(jià)值的產(chǎn)生。這是毫無(wú)疑義的。但是成功的藝術(shù)形式和審美表達(dá)不能離開其所要表現(xiàn)的思想內(nèi)涵而獨(dú)立。弗·雷·利維斯分析簡(jiǎn)·奧斯汀、喬治·艾略特等小說家的傳統(tǒng)時(shí)，指出：“這個(gè)傳統(tǒng)里的小說大家們都很關(guān)注‘形式’；他們把自己的天才用在開發(fā)適宜于自己的方法和手段上，因而從技巧上來說，他們都有很強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性?！?sup>[82]但是，利維斯特別強(qiáng)調(diào)指出，他們的小說技巧，只有從道德關(guān)懷的角度才能夠領(lǐng)會(huì)之，才會(huì)對(duì)其形式之美做出“慧靈見智的交代”。他十分精辟地闡述了二者的關(guān)系：“我們要問，在哪一部?jī)?yōu)秀的，在哪一部有趣的小說里，人物形象和情境又是從一個(gè)‘不帶責(zé)任感的彈性角度’（這倒是對(duì)‘審美’一詞的諸多含義之一所下的一個(gè)有用的界定）來看的呢？有哪一位小說大家對(duì)于‘形式’的專注不是取決于他對(duì)于豐富的人性關(guān)懷，或復(fù)雜多樣的關(guān)懷，所抱有的一種責(zé)任感呢？——那被具體形象所深刻再現(xiàn)了的責(zé)任感？這種責(zé)任感，在本質(zhì)上，就包含了富于想象力的同情、道德甄別力和對(duì)相關(guān)人性價(jià)值的判斷——試問，有哪一位小說大家不是這樣的呢？”^[83]“簡(jiǎn)·奧斯汀的情節(jié)，以及一般而言，她的小說，才是被非?！目桃獾亍瘔境鰜淼模幢悴皇恰褚淮苯ㄖ菢樱?。然而，她對(duì)于‘謀篇布局’的興趣，卻不是什么可以被掉轉(zhuǎn)過來把她對(duì)于生活的興趣加以抵消的東西；她也沒有提出一種脫離了道德意味的‘審美’價(jià)值。她對(duì)于生活所抱的獨(dú)特道德關(guān)懷，構(gòu)成了她作品里的結(jié)構(gòu)原則和情節(jié)發(fā)展的原則，而這種關(guān)懷又首先是對(duì)于生活加在她身上的一些所謂個(gè)人性問題的專注。她努力要在自己的藝術(shù)中對(duì)感覺到的種種道德緊張關(guān)系有個(gè)更加充分的認(rèn)識(shí)，努力要了解為了生活她該如何處置它們，在此過程中，聰穎而嚴(yán)肅的她便得以把一己的這些感覺非個(gè)人化了。假使缺了這一層強(qiáng)烈的道德關(guān)懷，她原是不可能成為小說大家的?！?sup>[84]簡(jiǎn)·奧斯汀的小說情節(jié)和結(jié)構(gòu)，是精心設(shè)置出來的，而這種藝術(shù)上的審美追求，并沒有消減她的作品中的道德關(guān)懷。恰恰相反，正是這種道德關(guān)懷成為她作品中精心設(shè)置情節(jié)結(jié)構(gòu)等藝術(shù)追求的原則。所以，離開了強(qiáng)烈的道德關(guān)懷，簡(jiǎn)·奧斯汀是成不了經(jīng)典作家的。利維斯還專門概括道，“其他英國(guó)小說大家的情況同樣如此”，即這一原則適用于所有的文學(xué)作品。弗·雷·利維斯《偉大的傳統(tǒng)》發(fā)表于1948年，哈洛·卜倫強(qiáng)調(diào)審美而否認(rèn)文學(xué)的道德關(guān)懷，未知是否為了糾正利維斯對(duì)道德關(guān)懷的過分重視，但是矯枉過正，又陷入了新的偏激。

[1] 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論 批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第239頁(yè)。

[2] 道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論 批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社1999年版，第196頁(yè)。

[3] 同上書，第168頁(yè)。

[4] 讓·弗朗索瓦·利奧塔爾著，車槿山譯：《后現(xiàn)代狀態(tài)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第223頁(yè)。

[5] 讓·弗朗索瓦·利奧塔爾著，車槿山譯：《后現(xiàn)代狀態(tài)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第204頁(yè)。

[6] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩(shī)學(xué)文集》，國(guó)際文化出版公司1989年版，第190頁(yè)。

[7] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩(shī)學(xué)文集》，國(guó)際文化出版公司1989年版，第199頁(yè)。

[8] 同上書，第203頁(yè)。

[9] 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社2009年版，第137頁(yè)。

[10] 杜衛(wèi)·佛克馬著，李會(huì)芳譯：《所有的經(jīng)典都是平等的，但有一些比其他更平等》，童慶炳、陶東風(fēng)主編：《文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2007年版，第23頁(yè)。

[11] 愛德華·W.薩義德著，單德興譯：《知識(shí)分子論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第28頁(yè)。

[12] 同上。

[13] 愛德華·W.薩義德著，單德興譯：《知識(shí)分子論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第31—32頁(yè)。

[14] 同上書，第41頁(yè)。

[15] 邁克爾·泰納著，陸建德譯：《時(shí)間的檢驗(yàn)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所《世界文論》編輯委員會(huì)編：《重新解讀偉大的傳統(tǒng)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1993年版，第219頁(yè)。

[16] 《讀書》2012年第七期。

[17] 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社2009年版，第143頁(yè)。

[18] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩(shī)學(xué)論集》，國(guó)際文化出版公司1989年版，第272頁(yè)。

[19] 《論語(yǔ)·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：愛人?！?朱熹：《論語(yǔ)集注》卷六，北京圖書館出版社2013年據(jù)嘉慶刻、嘉熙及淳祐遞修本影印本。下引《論語(yǔ)》同。

[20] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩(shī)學(xué)文集》，國(guó)際文化出版公司1989年版，第267頁(yè)。

[21] 同上書，第268頁(yè)。

[22] 《作家日記（下）》，陳燊：《費(fèi)·陀思妥耶夫斯基全集》第二十卷，河北教育出版社2010年版，第804頁(yè)。

[23] 賽繆爾·約翰遜著，李賦寧、潘家洵譯：《莎士比亞戲劇集序言》，《文藝?yán)碚撟g叢》，人民文學(xué)出版社1958年版，第四輯，第143—144頁(yè)。

[24] 同上書，第146頁(yè)。

[25] 同上。

[26] 轉(zhuǎn)引自徐魯：《重返經(jīng)典閱讀之鄉(xiāng)》，上海教育出版社2001年版，第18頁(yè)。

[27] 賽繆爾·約翰遜著，李賦寧、潘家洵譯：《莎士比亞戲劇集序言》，《文藝?yán)碚撟g叢》，人民文學(xué)出版社1958年版，第四輯，第151頁(yè)。

[28] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅰ 真理與方法》商務(wù)印書館2010年版，第237—238頁(yè)。

[29] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin編，張京媛等譯：《文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)》，牛津大學(xué)出版社1994年版，第320頁(yè)。

[30] 湯姆·萊恩達(dá)爾：《文學(xué)經(jīng)典在美國(guó)大學(xué)課程中的衰落》，林精華、李冰梅、周以量編：《文學(xué)經(jīng)典化問題研究》，人民文學(xué)出版社2010年版，第116頁(yè)。

[31] 王昆侖：《紅樓夢(mèng)人物論》，北京出版社2004年版，第3頁(yè)。

[32] 同上書，第17頁(yè)。

[33] 周慶華、王萬(wàn)象、董恕明：《閱讀文學(xué)經(jīng)典》，（臺(tái)北）五南圖書出版公司2004年版，第12頁(yè)。

[34] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin編，張京媛等譯：《文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)》，牛津大學(xué)出版社1994年版，第323頁(yè)。

[35] 《世宗憲皇帝御制文集》卷五，影印《文淵閣四庫(kù)全書》，（臺(tái)北）商務(wù)印書館1986年版，第一千三百冊(cè)，第60頁(yè)。

[36] 黑格爾著，王造時(shí)譯：《歷史哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第168—169頁(yè)。

[37] 亞里斯多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館2009年版，第6頁(yè)。

[38] 讓·雅克·盧梭：《社會(huì)契約論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第3頁(yè)。

[39] 同上書，第12頁(yè)。

[40] 阿爾伯特·愛因斯坦著，王強(qiáng)譯：《愛因斯坦自述》，陜西師范大學(xué)出版所2010年版，第248頁(yè)。

[41] 同上書，第247—248頁(yè)。

[42] 《莊子·逍遙游》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷一，中華書局2011版，第11頁(yè)。

[43] 同上書，第12頁(yè)。

[44] 陶淵明：《歸園田居五首》其一，袁行霈：《陶淵明集箋注》卷二，中華書局2003年版，第76頁(yè)。

[45] 陶淵明：《形影神·神釋》，袁行霈：《陶淵明集箋注》卷二，第67頁(yè)。

[46] 此說創(chuàng)自陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》。文曰：“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果及依據(jù)其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改之新自然說?！痹敗蛾愐〖分督鹈黟^叢書初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年版，第228頁(yè)。

[47] 李白：《夢(mèng)游天姥吟流別》，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評(píng)》第十三卷，百花文藝出版社1996年版，第2109頁(yè)。

[48] 李白：《古風(fēng)》其十，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評(píng)》第二卷，第66—69頁(yè)。

[49] 李白：《贈(zèng)孟浩然》，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評(píng)》第八卷，第1254頁(yè)。

[50] 李白：《山中答俗人》，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評(píng)》第十六卷，百花文藝出版社1996年版，第2623頁(yè)。

[51] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第166頁(yè)。

[52] 同上書，第4頁(yè)。

[53] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第6頁(yè)。

[54] 同上書，第3頁(yè)。

[55] 同上書，第163頁(yè)。

[56] 同上書，第161頁(yè)。

[57] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第205頁(yè)。

[58] 同上書，第22頁(yè)。

[59] 見約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第28頁(yè)。

[60] 盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第3頁(yè)。

[61] 盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第3—4頁(yè)。

[62] 徐繼曾：《迷醉與遐想》，盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐想錄》，北京十月文藝出版社2005年版，第7頁(yè)。

[63] 盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐思錄》，第95頁(yè)。

[64] 盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐思錄》，北京十月文藝出版社2005年版，第60頁(yè)。

[65] 朱利安·班達(dá)著，佘碧平譯：《知識(shí)分子的背叛》，上海人民出版社2006年版，第116頁(yè)。

[66] 同上。

[67] 柳鳴九：《坦誠(chéng)面世的經(jīng)典之作》，盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第682—683頁(yè)。

[68] 柳鳴九：《坦誠(chéng)面世的經(jīng)典之作》，盧梭著，范希衡譯：《懺悔錄》，人民文學(xué)出版社2012年版，第675頁(yè)。

[69] 盧梭著，徐繼曾譯：《漫步遐思錄》，北京十月文藝出版社2005年版，第88頁(yè)。

[70] 吳秀明主編：《郁達(dá)夫全集》第十卷，浙江大學(xué)出版社，2007年版，第18頁(yè)。

[71] 周作人：《沉淪》，《晨報(bào)副鐫》1922年3月26日。

[72] 周作人：《沉淪》，《晨報(bào)副鐫》1922年3月26日。

[73] 吳秀明主編：《郁達(dá)夫全集》第一卷，浙江大學(xué)出版社，2007年版，第74頁(yè)。

[74] 錢鍾書：《圍城·序》，人民文學(xué)出版社1991年版，第1頁(yè)。

[75] 曹文軒：《閱讀是一種宗教》，安徽教育出版社2011年版，第21頁(yè)。

[76] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺(tái)北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第41頁(yè)。

[77] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺(tái)北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第51頁(yè)。

[78] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第20頁(yè)。

[79] 杜衛(wèi)·佛克馬著，李會(huì)芳譯：《所有的經(jīng)典都是平等的，但有一些比其他更平等》，童慶炳、陶東風(fēng)主編：《文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2007年版，第22—23頁(yè)。

[80] 約翰·杰洛瑞著，江寧康、高巍譯：《文化資本——論文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)》，南京大學(xué)出版社2011年版，第62頁(yè)。

[81] 伊塔洛·卡爾維諾著，黃燦然、李桂蜜譯：《為什么讀經(jīng)典》，譯林出版社2006年版，第278頁(yè)。

[82] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第11頁(yè)。

[83] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第39—40頁(yè)。

[84] 同上書，第10頁(yè)。