第二章 經(jīng)典的傳世性

上文已經(jīng)說明，經(jīng)典屬于傳統(tǒng)，是人類優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)。與其他文化遺產(chǎn)不同的是，經(jīng)典不是死的標本，它是活在當代、而且有著強大活力、參與到當代文化建構，并影響到人類靈魂的文化遺產(chǎn)。作為文化遺產(chǎn)，經(jīng)典的最基本的屬性，就是有其傳世的價值。盡管在不同時代、不同時期，有的經(jīng)典會退出讀者的視野，有的進入讀者的視野，出出進進的情況時常有之，但是從總體看，經(jīng)典是不朽的。

一

經(jīng)典的最常見定義，并且經(jīng)常被國內(nèi)外論者所談到的就是所謂的時間檢驗說，或者稱為歷史檢驗說，即經(jīng)典必為傳世之作。如美國克里夫頓·費迪曼教授所說：“好書不會沉默，不是一時性地滿足人的心靈。它甚至可說是不朽的。而且對三四代以后的子孫也有益處?！?sup>[1]所謂傳世，自然屬于文化遺產(chǎn)，這應該是經(jīng)典的基本屬性。馮友蘭在《我的讀書經(jīng)驗》一文中說：“怎樣知道哪些書是值得精讀的呢？對于這個問題不必發(fā)愁。自古以來，已經(jīng)有一位最公正的評選家，有許多推薦者向他推薦好書。這個評選家就是時間，這些推薦者就是群眾。歷來的群眾，把他們認為有價值的書，推薦給時間。時間照著他們的推薦，對于那些沒有永久價值的書都刷下去了，把那些有永久價值的書流傳下來。從古以來流傳下來的書，都是經(jīng)過歷來群眾的推薦，經(jīng)過時間的選擇，流傳了下來。我們看見古代流傳下來的書，大部分都是有價值的，我們心里覺得奇怪，怎么古人寫的東西都是有價值的。其實這沒有什么奇怪，他們所作的東西，也有許多沒有價值的，不過這些沒有價值的東西，沒有為歷代群眾所推薦，在時間的考驗上，落了選，被刷下去了?，F(xiàn)在我們所謂稱‘經(jīng)典著作’或‘古典著作’的書都是經(jīng)過時間考驗，流傳下來的。這一類的書都是應該精讀的書。”^[2]這是時間或歷史檢驗說極為巧妙的比喻。哈洛·卜倫也說，經(jīng)典就是“從過去所有的作品之中被保留下來的精品”^[3]。美國芝加哥大學教授、著名教育家和社會學家愛德華·希爾斯說：“‘杰作’這一范疇本身就意味著對文學作品長期以來做過的篩選和評價。”^[4]美國詩人和文學批評家艾略特《什么是經(jīng)典作品》云：“他們清楚地知道自己試圖做什么，他們唯獨不能指望自己寫一部經(jīng)典作品，或者知道自己正在做的就是寫一部經(jīng)典作品。經(jīng)典作品只是在事后從歷史的視角下才被看作是經(jīng)典作品的?！?sup>[5]在這里，艾略特強調(diào)，經(jīng)典非關作者之寫作動機，與當代亦有距離，它是從歷史的視角下審視，才被確定下來的。歷史的視角，當然不能被理解為經(jīng)典是客觀自然形成的，如我們慣常所認為的那樣，而是說經(jīng)典的確認，必須經(jīng)過較長的歷史時間，才可以認識清楚。因為只有經(jīng)過這樣的時間過程，才會看出一部作品能否超越不同時期、不同時代而獲得承認，得到歡迎。就此許多批評家都有過相同的論述。英國作家、文學批評家賽繆爾·約翰遜有一段著名的論斷：“可是有一些作品，它們的價值不是絕對的和肯定的，而是逐漸被人發(fā)現(xiàn)的和經(jīng)過比較后才能認識的；這些作品不是遵循一些論證的和推理的原則，而是完全通過觀察和體驗來感動讀者；對于這樣的一些作品，除了看它們是否能夠經(jīng)久和不斷地受到重視外，不可能采用任何其他標準。人類長期保存的東西都是經(jīng)過經(jīng)常的檢查和比較而加以肯定的；正因為經(jīng)常的比較證實了這些東西的價值，人類才堅持保存并且繼續(xù)珍貴這些東西。正像在大自然的作品當中，一條河不能算是深，一座山也不能說是高，除非我們游歷了許多名山，渡過了許多大河，我們就不能做出適當?shù)呐袛?；同樣在精神?chuàng)造當中，沒有任何一件東西能夠稱得上優(yōu)秀，除非經(jīng)過和同類東西比較之后確實發(fā)現(xiàn)是這樣。論證會立刻顯示出它的說服別人的力量，既不期望也不害怕時間的洪流對它會發(fā)生任何影響；但是一些未經(jīng)肯定的和實驗性質(zhì)的作品必須按照它們接近人類總的和集體的能力的程度來加以判斷，而人類總的和集體的能力是經(jīng)過無數(shù)代人們的努力才能顯示出來……因此人們崇敬壽命長的著作并不是由于輕信古人較今人有更高的智慧，或是由于悲觀地相信人類一代不如一代，而是接受了大家公認的和無可置疑的論點的結果；就是大家認識最長久的作品必然經(jīng)過長久的考慮，而考慮得最周到的東西勢必被讀者了解得也最深刻?！?sup>[6]約翰遜認為，時間給了不同時代的讀者檢查和比較的空間，并由于他們長久的周到的思索，形成了人類總的和集體的判斷能力，證實了經(jīng)典的價值。這些論述都說明了一個問題，經(jīng)典乃是歷經(jīng)時間檢驗留下來的精品。

二

然而，經(jīng)典為什么要經(jīng)過時間的檢驗？經(jīng)典是經(jīng)過時間檢驗的說法，主要涉及到哪些問題？

第一個問題是時間對于經(jīng)典的重要意義在何處？邁克爾·泰納《時間的檢驗》首先引入了賽繆爾·約翰遜時間檢驗的理論，然而他又作了更進一步的設問：“假設時間的檢驗有效，是哪一些特殊的過程使它有效？時間本身并不起作用，在一系列的時期中發(fā)生了什么使時間起作用的事？”^[7]關于這個問題，約翰遜的論述已經(jīng)有所涉及，就是經(jīng)常的檢查和比較證實了經(jīng)典的價值?！半m然這些作品并不借助于讀者的興趣和熱情，但它們卻經(jīng)歷了審美觀念的數(shù)度變遷和風俗習慣的屢次更改，并且，當它們從一代傳給另一代時，在歷次移交時，它們都獲得了新的光榮和重視?！?sup>[8]然而顯然并未說服邁克爾·泰納：“假如或因為某一特定時期的大多數(shù)人關于一部作品的性質(zhì)和地位完全可能搞錯，為什么自從某個時期以來大多數(shù)人持有的觀點不會出錯呢？如果承認，對一件當代作品的價值我不應該屈服于大眾的觀點，為什么我就應該附和一個多世紀或一千多年以來的觀點呢？我隨聲附和成說還不是聽命于更大多數(shù)的人嗎？于是沒人愿意提倡的‘一個特定時期多數(shù)人的主觀主義’演變?yōu)楹芏嗳?，包括像約翰遜這樣的重要人物，堅持提倡的‘長期以來多數(shù)人的主觀主義’。換句話說，時間究竟有什么重要性？”^[9]他懷疑多數(shù)人的判斷的有效性，還是要繼續(xù)追問，時間為什么重要，發(fā)揮了什么作用？對此，弗蘭克·席柏萊也做了與約翰遜很相近的回答。他認為，對一部作品客觀的審美性質(zhì)的判斷，“可能需要時間——為了研究這作品并獲致各種知識和經(jīng)驗等等；可能需要數(shù)代人的時間，使具體的一致意見超越我們稱作時尚風氣等的暫時影響而逐漸形成”^[10]，時間可以使讀者克服一個時代或某個時期社會風尚或?qū)徝里L尚的制約和局限。這里特別應該注意的是“時尚風氣”，也就是說經(jīng)典的價值的確定，必須克服單個時代受時代政治、經(jīng)濟和文化影響的閱讀價值判斷。這對經(jīng)典的確定至關重要。

在經(jīng)典建構一派的理論中，特別強調(diào)時代和權力在經(jīng)典建構中所起的作用。然而從流傳下來的經(jīng)典看，時代和權力恰恰是影響經(jīng)典的短期因素。它們可能在一個時期左右經(jīng)典的遴選和傳播，然而從長時間的經(jīng)典傳播來看，時代和權力卻不能決定經(jīng)典的地位。經(jīng)典恰恰是在克服時代的局限和權力的制約而得到歷史確認的。在經(jīng)典確認的過程中，時間首先發(fā)揮的是克服某一特定時期意識形態(tài)和社會風尚對作品認識之局限的作用。應該承認，人們的閱讀首先是個人性的行為，每個人的閱讀興趣、閱讀對象，都有其個別性和特殊性。所以可以說一個人有一個人的閱讀史。不僅如此，一個時期或時代的人們對事物的認識，必然受到他所處的時代的限制，閱讀中對作品的欣賞、理解、判斷亦受到時代各種條件的影響和限制。如艾略特《約翰·德萊頓》文中所說：“像所有其他的世紀一樣，十九世紀具有狹隘的欣賞口味和特殊的時代風尚；并且，像所有其他的世紀一樣，它并不知道自己的局限?！?sup>[11]因此，也可以說一個時代有一個時代的閱讀史。受讀書個別性和特殊性的影響，有的經(jīng)典作家，在當代受到追捧，但是后代卻遭到貶抑，隔代之后，再獲好評；有的經(jīng)典作家，卻名沒當代，經(jīng)過相當長的一段時期，才被發(fā)掘出來。加拿大作家阿爾維托·曼古埃爾《閱讀史》說：“閱讀的歷史亦不符合各文學史的年代學，因為對某一位特別作家的閱讀歷史常常不是以那位作家的處女作開始，而是以作者的一名未來讀者開始：藏書癖者莫里斯·海涅和法國超現(xiàn)實主義者將德·薩德侯爵從受譴的色情文學書架中拯救出來，在此之前，薩德的著作在那里塵封了一百五十多年；威廉·布萊克在遭受兩個世紀的漠視后，到了我們的時代，因凱恩斯爵士和弗萊的熱忱，使他的作品成為每一個學院的必修課程。”^[12]當拿迪安·阿爾風斯·法蘭高斯·迪·薩德是法國頗有爭議也頗有影響的作家和哲學家，其小說以描寫人的情色而著名于世，其哲學以宣揚暴力與疼痛合乎自然而被稱之為“薩德主義”。薩德生前八次身陷囹圄，三次被判死刑，1814年最終死在被關的瘋人院中。薩德活了七十四歲，有四十年是在監(jiān)獄度過的。他的作品也同其人一樣，生前受到詛咒，死后仍使人唯恐避之不及，一百多年難見天日。然而到了二十世紀，薩德卻被波德萊爾發(fā)現(xiàn)，受到超現(xiàn)實主義藝術家阿波里奈爾的重視。而到了羅蘭·巴特那里，薩德甚至被視為與普魯斯特平起平坐的作家，一時成為法國被研究的熱門作家。威廉·布萊克也是如此。他出身貧寒，沒有受到正規(guī)教育，有著濃厚的宗教意識，其詩歌作品《天真之歌》《經(jīng)驗之歌》等充滿了神秘感，所以他的詩歌在世時未受重視。直到十九、二十世紀之交，葉芝等人重編了布萊克的詩集，人們發(fā)現(xiàn)了他的作品的天真與豐富的想象力?，F(xiàn)在已經(jīng)被譽為與喬叟、斯賓塞、莎士比亞、彌爾頓、華茲華斯齊名的英國文學史上偉大的詩人之一。

這種情況在我國也存在。有些經(jīng)典名揚當代，如李白的詩賦，在李白活著的盛唐時期，就負有盛名。天寶中，李白被唐玄宗召入翰林，玄宗“降輦步迎，如見綺、皓。以七寶床賜食，御手調(diào)羹以飯之，謂曰：‘卿是布衣，名為朕知，非素蓄道義何以及此？’”^[13]名動京師。然而，李白是以什么聞名于朝廷的呢？是玄宗所謂的道義嗎？李白在未被玄宗召見之前，確實是在不斷地通過各種方式蓄其聲名，他訪道峨眉，結交道士，學縱橫術于趙蕤，自命策士，學劍山東，以俠自任，仗劍去國，在揚州不到一年，就散金三十萬。這些的確也給他帶來一定的名聲，范傳正《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》就說他“少以俠自任，而門多長者車”^[14]。尤其是出蜀之后，李白有意識地投刺名流，自然也給他增加了名氣。但是，真正讓他成名的不是什么“道義”，而是才名，更確切的說是詩賦，如裴敬《翰林學士李白墓碑》所說，李白是“以詩著名，召入翰林”^[15]的。與李白同一時期的著名詩人杜甫寫有《飲中八仙歌》：“李白一斗詩百篇，長安市上酒家眠。天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。”^[16]亦可證明李白的詩在當時的影響。當然朝廷的厚遇確實也進一步擴大了李白作品影響。李白在世時曾經(jīng)委托身后整理文集的魏顥在《李翰林集序》中講到：“七子至白，中有蘭芳。情理宛約，詞句妍麗，白與古人爭長，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。白久居峨眉，與丹丘因持盈法師達，白亦因之入翰林，名動京師?！洞簌i賦》時家藏一本，故賓客賀公奇白風骨，呼為謫仙子?！?sup>[17]正因為有這樣大的聲名，所以魏顥才“不遠命駕江東訪白，游天臺，還廣陵，見之”^[18]。中唐時期的著名詩人韓愈《調(diào)張籍》詩云：“李杜文章在，光焰萬丈長?！?sup>[19]就是對李白當世詩名的最好概括。然而到了宋代，對李白卻多了批評之聲。北宋時期王安石編李白、杜甫、韓愈和歐陽修《四家詩選》，李白居于選詩最后一位，其原因王安石說得很明白：“太白詞語迅快，無疏脫處；然其識污下，詩詞十句九句言婦人酒耳?！?sup>[20]至于“二蘇”對李白的評價，也就有了很大不同。蘇軾在《李太白碑陰記》中說：“李太白，狂士也。又嘗失節(jié)于永王璘，此豈濟世之人哉！而畢文簡公以王佐期之，不亦過乎。曰：士固有大言而無實、虛名不適于用者，然不可以此料天下士。士已氣為主。方高力士用事，公卿大夫爭事之，而太白使脫靴殿上，固以氣蓋天下矣。使之得志，必不肯附權幸以取容，豈肯從君于昏乎！夏侯湛贊東方生云：開濟明豁，包含宏大。陵轢卿相，嘲哂豪杰?；\罩靡前，跆籍貴勢。出不休顯，賤不憂戚。戲萬乘若僚友，視儔列如草芥。雄節(jié)邁倫，高氣蓋世?？芍^拔乎其萃，游方之外者也。吾于太白亦云。太白之從永王璘，當由迫脅。不然，璘之狂肆寢陋，雖庸人知其必敗也。太白識郭子儀之為人杰，而不能知璘之無成，此理之必不然者也。吾不可以不辯。”^[21]有的文章，只看了蘇軾碑記的前兩句，就說蘇軾貶抑李白，頗為荒唐。其實此文對李白作為士人的豪氣給予了高度評價。因為敬愛之深，蘇軾甚至對李白從永王璘之事，也給予辯解，認為不是李白識見不高，而是來自永王的脅迫。而蘇轍的評價則就很低，他在《詩病五事》中說：“李白詩類其為人，駿發(fā)豪放，華而不實，好事喜名，不知義理之所在也?！?sup>[22]而到了南宋時期，對李白的評價越發(fā)低下。趙次公《杜工部草堂記》云：“至李杜，號詩人之雄。而白之詩，多在于風月草木之間、神仙虛無之說，亦何補于教化哉！”^[23]羅大經(jīng)亦云：“李太白當王室多難、海宇橫潰之日，作為歌詩，不過豪俠使氣，狂醉于花月之間耳。社稷蒼生曾不系其心胸，其視杜少陵之憂國憂民，豈可同年語哉?！?sup>[24]受這種認識的影響，李白文集在宋代的流傳也比較少。北宋咸平年間，樂史在李陽冰《草堂集》的基礎之上，編成《李翰林集》；又搜集李白賦序表贊書頌等，編為《李翰林別集》。神宗時，宋敏求在《草堂集》和《李翰林集》基礎上，加入王溥藏李白詩集和唐魏萬編李白詩集及《唐類詩》諸編中所載李白作品等，編為《李太白文集》。其后，曾鞏依據(jù)宋敏求本，作了初步的編年，“考其先后而次第之”。這個本子由晏處善交給毛漸校正刊刻。至于李白作品注本也只有南宋楊齊賢的《集注李白詩》以及宋末元初蕭士赟在楊注基礎上所作的《分類補注李太白集》。而在宋代，與李白齊名的唐代著名詩人杜甫的影響則甚巨，史有“千家注杜”之說（《黃氏補千家集注杜工部詩史》）。與李白相比，我國另一位著名詩人陶淵明則是身前寂寞、身后著名。陶淵明逝世于宋文帝元嘉四年（公元427），到了梁代大通（公元527）間，也就是經(jīng)過了一個世紀，昭明太子蕭統(tǒng)才發(fā)現(xiàn)了這位偉大詩人^[25]。其《陶淵明集序》云：“余愛嗜其文，不能釋手，尚想其德，恨不同時。故更加搜求，粗為區(qū)目。白璧微瑕者，唯在《閑情》一賦。揚雄所謂勸百而諷一者，卒無諷諫，何必搖其筆端？惜哉，無是可也。并粗點定其傳，編之于錄?！?sup>[26]并寫了陶淵明傳記。但是，蕭統(tǒng)的《文選》雖然選了陶淵明詩，然而不過數(shù)首而已，顯然沒有陸機、潘岳和謝靈運等人之多。其實在齊梁時期，陶淵明作品很難說有什么影響，所以沈約的《宋書》把陶淵明列入隱逸傳，而《宋書·謝靈運傳論》則根本未及陶淵明，蕭子顯的《南齊書·文學傳論》和劉勰的《文心雕龍》中也都未提陶淵明。鐘嶸《詩品》評論了陶淵明，說他：“其源出于應璩，又協(xié)左思風力，文體省凈，殆無長語。篤意真古，辭與婉愜。每觀其文，想其人德。”但是又說：“世嘆其質(zhì)直。至如‘歡言醉春酒’，‘日暮天無云’，風華清靡，豈直為田家語耶。古今隱逸詩人之宗也?！?sup>[27]雖然給了他古今隱逸詩人之宗的地位，卻因為他的詩過于質(zhì)直而列之中品。北齊時期陽休之見到三個陶淵明集的本子，一是八卷無序本，一是六卷并序目本，而“編比顛亂，兼復缺少”。只有蕭統(tǒng)編的八卷本，“編錄有體，次第可尋”。陽休之“恐終致忘失”，補蕭統(tǒng)本所缺，編了陶集十卷本，然評價卻一般：“余覽陶潛之文，辭采雖未優(yōu)，而往往有奇絕異語，放逸之致，棲托仍高?！?sup>[28]可見到北齊時，文人仍認為陶淵明詩辭采不高，流傳亦少，因此才有陽休之“恐終致忘失”的憂慮。陶淵明的文學地位只有到了唐代，才得到承認，而其經(jīng)典作家的地位則是在宋代才被確定下來的。宋治平三年（公元1066）思悅《書靖節(jié)先生集后》云：“梁鐘記室?guī)V評先生之詩為古今隱逸詩人之宗。今觀其風致孤邁，蹈厲淳源，又非晉宋間作者所能造也?！?sup>[29]曾纮說：“余嘗評陶公詩，語造平淡，而寓意深遠；外若枯槁，而中實敷腴，真詩人之冠冕也?！?sup>[30]已經(jīng)從晉宋之優(yōu)秀作家，抬升為古今詩人的領袖了。歐陽修把陶淵明的《歸去來辭》列為晉文首選。蘇軾被貶海南只帶了一部陶淵明集，且一生寫了一百零九首和陶詩。并評價陶淵明詩：“我于詩人無所甚好，獨好淵明之詩。淵明作詩不多，然其詩質(zhì)而實綺，癯而實腴。自曹、劉、鮑、謝、李、杜，諸人皆莫及也?！?sup>[31]而蘇軾的弟弟蘇轍也寫了四十四首和陶詩。阿爾維托·曼谷埃爾所舉薩德和威廉·布萊克著作的遭遇，以及李白和陶淵明的遭際，說明一本書或一個人的作品是否受到歡迎，不完全在于作品本身，更重要的是取決于某一時代的一些讀者。一般作品是如此，經(jīng)典亦不例外。經(jīng)典在一個時期被埋沒，而在另一個時期被發(fā)現(xiàn)，足以證明經(jīng)典的永恒性是相對而非絕對的。埋沒與發(fā)現(xiàn)，從布萊克的情況來看不在于經(jīng)典本身。經(jīng)典作品一經(jīng)誕生，就自然成為一個存在的客體。這個客體是被掩埋于浩如煙海的精神產(chǎn)品之中，還是終于會被發(fā)掘出來，張揚于現(xiàn)世，讀者當然發(fā)揮了重要作用。更確切地說在于時代賦予讀者的特定性的眼光，這里包括讀者的注意力、讀者的興趣所在、讀者的價值觀所左右的評價標準，等等。所以應該相信，精神產(chǎn)品如果是優(yōu)秀的，具備了經(jīng)典的條件，遲早會被發(fā)現(xiàn)，會被肯定。但是何時被發(fā)現(xiàn)，卻有機緣湊泊的條件，要受到讀者所處時代的制約與影響。如上所述，李白在唐代就備受歡迎，但是在宋代卻也頗受批評，說他的詩無非是女人和酒，關心社稷甚少。這樣的評價，就與北宋時期儒學的地位的進一步鞏固、理學的興起和南宋的社稷傾危有關。陶淵明的詩在齊梁時期評價不是很高，鐘嶸《詩品》列為中品，在陸機、謝靈運等人之后，也與齊梁時期審美風尚重辭彩相關。蕭統(tǒng)編《文選》，其標準就是“事出于沉思，義歸于翰藻”的。而一個作家、一部作品被某一時期的讀者發(fā)掘出來之后，是否在此后的更多時期和時代經(jīng)歷了觀念變遷和風俗習慣的變化而同樣受到關注和歡迎，則是經(jīng)典最終確定下來的關鍵，也就是說時間可以克服以上所說的認識的局限。

經(jīng)過了比較長的歷史時間，究竟有些什么樣的事情會影響到人們對經(jīng)典的認識呢？那就是在這段較長的歷史時期內(nèi)，社會的政治、經(jīng)濟和文化都有可能發(fā)生比較大變動，而人們的思想意識也會隨之發(fā)生變化。在社會和人們的精神都發(fā)生變化的背景下，讀者對作品的認識會克服個別性和特殊性，在整體上產(chǎn)生一種客觀的趨同傾向。也就是說，不同時期的讀者對作品文本中的一些基本的東西，如內(nèi)容的涵義，思想傾向，如果是文學作品的話，還要涉及其藝術品位，即通常所說的審美特征，會在其認識的個別性和特殊性的基礎之上，產(chǎn)生基本趨同的情勢。尤其是精神產(chǎn)品的價值，優(yōu)秀或低劣的精神產(chǎn)品，會得到不同時期讀者的“公認”。正是從這個意義上說，經(jīng)典必須要經(jīng)歷較長時間的淘汰和檢驗，才能確定下來。居羅利《規(guī)范》一文引“保守主義批評”的觀點云：“他們指出這樣一個事實，即偉大作品并不通過讀者與作品同時代的單獨‘選票’而獲得規(guī)范性。相反，一部規(guī)范的作品必定意味著代代相傳，后來的讀者不斷地證實對作品偉大性的評判，好像幾乎每一代都重新評判了這部作品的質(zhì)量?！?sup>[32]居羅利所說的保守主義，就是指后現(xiàn)代之外的傳統(tǒng)的批評觀點。而所謂的“重新評判”，實際上就是客觀的“規(guī)范性”克服時代的局限而得以不斷地析出，從而確定下來。截止到現(xiàn)代，這仍然是檢驗精神產(chǎn)品能否成為經(jīng)典的最有效途徑。伽達默爾在講時間距離的詮釋學意義時指出：“正是這種經(jīng)驗在歷史研究中導致了這樣一種觀念，即只有從某種歷史距離出發(fā)，才可能達到客觀的認識。的確，一件事情所包含的東西，即居于事情本身中的內(nèi)容，只有當它脫離了那種由當時環(huán)境而產(chǎn)生的現(xiàn)實性時才顯現(xiàn)出來。一個歷史事件的可綜覽性（überschaubarkeit）、相對的封閉性，它與充實著當代的各種意見的距離——在某種意義上都是歷史理解的真正積極的條件。因此歷史方法的潛在前提就是，只有當某物歸屬于某種封閉的關系時，它的永存的意義才可客觀地被認識。換句話說，當它名存實亡到了只引起歷史興趣時，它的永存的意義才可客觀地被認識。只有到這時才似乎可能排除觀察者的主觀干擾?！?sup>[33]時間所發(fā)揮的作用，就是拉開一段歷史的距離，使認識對象脫離當下環(huán)境而產(chǎn)生的“現(xiàn)實性”；就是不斷地過濾掉讀者認識的“當代的”主觀干擾，使對精神產(chǎn)品的判斷，尤其對于其永存意義的認識，克服來自讀者和時代的個別性和特殊性，趨于客觀，實則就是趨同。當然伽達默爾的詮釋學思考并不在此終止：“但是，對一個文本或一部藝術作品里真正意義的汲舀（Aussch?pfung）是永無止境的，它實際上是一種無限的過程。這不僅是指新的錯誤源泉不斷被消除，以致真正的意義從一切混雜的東西被過濾出來。而且也指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關系展現(xiàn)出來。促成這種過濾過程的時間距離，本身并沒有一種封閉的界限，而是在一種不斷運動和擴展的過程中被把握?！?sup>[34]也就是說，歷史的時間距離不是固定的，而是處于不斷運動和擴展的過程中，而作品的意義亦得以不斷地被詮釋，使新的意義不斷發(fā)現(xiàn)。“對一個文本或一部藝術作品里真正意義的汲舀（Aussch?pfung）是永無止境的，它實際上是一種無限的過程?！钡牵@些仍然是在時間距離的前提下而進行的，而且也只有在時間的距離下，“它不僅使那些具有特殊性的前見消失，而且也使那些促成真實理解的前見浮現(xiàn)出來”^[35]。“時間距離常常能使詮釋學的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進行理解的真前見（die wahre Vorurteile）與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見（die falsche Vorurteile）區(qū)分開來?！?sup>[36]伽達默爾這里所說的“前見”，就是一個讀者之前的閱讀歷史對一部經(jīng)典的解釋，包括讀者本人在閱讀某部經(jīng)典之前關于這部經(jīng)典相關的信息。近來王兆鵬先生率領他的團隊做了一件既有爭議同時也頗有意義的工作，那就是出版了《唐詩排行榜》。此書認為：“一部作品能否成為名篇，不是由某一個時期某一個人確定的，而是在歷史上由公眾確認的。能夠得到公眾持久認同的作品，才是名篇。作品的公認度，也就是民意的認同程度?！?sup>[37]這與馮友蘭先生的見解是一致的。根據(jù)這種認識，此書以歷代唐詩選本、歷代唐詩評論、二十世紀唐詩研究論文、文學史著作和網(wǎng)絡鏈接作為唐詩引用的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，從而排出名篇的位次。姑且不論當代文學、研究文章和網(wǎng)絡鏈接所涉及的唐詩，僅僅因為此書采集了歷史上具有代表性和影響力較大的唐詩選本七十余種，上百種選本、詩話、筆記、序跋中關于唐詩的評論，此書所作的唐詩排行，就頗能反映唐詩的名篇經(jīng)歷歷史檢驗成為經(jīng)典的歷程。在唐詩名篇排行的前三十名中，李白和杜甫，王維和孟浩然，李商隱和杜牧以及高適、王勃、王昌齡、柳宗元、白居易、劉禹錫等皆在其中。這個排行榜對于考察經(jīng)典的意義在于它以數(shù)據(jù)統(tǒng)計告訴我們，經(jīng)典確實是經(jīng)過了歷代讀者的不斷評價，從而肯定了它的質(zhì)量，確定它經(jīng)典的地位。那么，這個歷代有幾代？所謂的較長時間究竟有多長？愛德華·希爾斯《論傳統(tǒng)》認為至少要三百年才可以稱之為“傳統(tǒng)”，這樣講未免太絕對。但是此種理論可以說明這樣一個問題，所謂“傳統(tǒng)”，是指經(jīng)過長時間而延續(xù)下來的事物。借鑒愛德華·希爾斯的“傳統(tǒng)”之論，經(jīng)典也是要經(jīng)歷較長時間而流傳下來的作品。

這個“時間”，首先是指時間自然的長度。從陶淵明和威廉·布萊克的遭際來看，他們被發(fā)現(xiàn)至少經(jīng)歷了一個世紀。而中國現(xiàn)代作家誰為經(jīng)典作家，哪些作品可稱為經(jīng)典，經(jīng)過了七十余年，有的似乎可以確定下來，如魯迅、巴金、老舍和曹禺等，有的還在不確定之中，如現(xiàn)在已經(jīng)寫入文學史中，并且被諸多現(xiàn)代文學研究專家確定為經(jīng)典的張愛玲。因此現(xiàn)代文學中何為經(jīng)典還得要經(jīng)過一段較長的時間的淘汰檢驗。

所謂的“時間”，不僅指自然的時間，同時也是指經(jīng)典要經(jīng)過兩個甚至更多的社會制度和意識形態(tài)、更多的文化階段檢驗的歷史的時間。我們都知道，不同的社會制度和意識形態(tài)，不僅反映了社會發(fā)展的不同歷史階段，而且更重要的是代表了不同的利益集團和不同的價值觀，因此對精神產(chǎn)品的判斷，自然帶有階級的利益集團的局限，甚至偏見。所以跨越不同社會制度、超越不同意識形態(tài)的歷史的時間，可以最大限度地克服對精神產(chǎn)品判斷的局限。哈洛·卜倫即認為：“有關正典地位的預言必須在一個作家去世之后，經(jīng)過大約兩個世代的驗證。”^[38]這兩個世代，據(jù)我看來，講的不僅僅是時間的長度，還包含了不同的政治、經(jīng)濟和文化階段的概念?！都t樓夢》《水滸傳》在清代都是禁毀書?！都t樓夢》之所以遭到禁毀，是因為此書通過賈寶玉、林黛玉等青年男女而反映出的價值訴求，不符合、甚至違背了封建社會主流意識形態(tài)的價值觀，如對科舉的憎惡，對男女自由婚姻與情愛的追求，等等。而《水滸傳》則以主要筆墨描寫封建社會從皇帝到官員的昏庸腐敗，鼓吹官逼民反，替天行道，用正面的筆墨來塑造造反的賊民，把以宋江為首的一百單八將寫成英雄，更是對封建政權的公然顛覆。這兩部小說，在當時，只是在民間傳播，受到士人和普通民眾的歡迎。當然，現(xiàn)在這兩部作品的經(jīng)典價值已經(jīng)家喻戶曉了。這些例子足可以說明，經(jīng)典的確立必須經(jīng)過一段歷史，更確切地說，是要經(jīng)過不同的社會制度和不同的意識形態(tài)的歷史。所以我們的一些學者和教學科研機構，忙于確定當代文學的經(jīng)典，說得刻薄些，似乎有些徒勞。當然也有另外的意義，那就是據(jù)此我們可以考察當代不同利益集團、不同思想流派爭奪經(jīng)典話語權的努力。

三

第二個問題，也是根本問題，是精神產(chǎn)品是否具有永久性的問題，即經(jīng)典從時間的維度來衡量，是否具有永恒價值的問題。

邁克爾·泰納在《時間的檢驗》中說：“時間檢驗的實質(zhì)，就在于發(fā)現(xiàn)哪一些作品具有可以被稱為經(jīng)典的優(yōu)點，有益于我們的生活?！?sup>[39]時間檢驗的實質(zhì)乃在于經(jīng)典的永久的價值。然而經(jīng)典是否具有永恒性，具有永久的價值和魅力？后現(xiàn)代主義顯然是持反對意見的。后現(xiàn)代學者顛覆經(jīng)典的指導思想是文化的多元性和斷裂性，“后現(xiàn)代主義宣揚其對不確定性、開放性和多元性的信仰”^[40]，“后現(xiàn)代主義閱讀理論懷疑任何形式的同一性或固定性”^[41]。因此不認為文學作品具有永恒的價值。應該說后現(xiàn)代的理論對如何認識經(jīng)典，是有相當?shù)姆磽茏饔玫摹６疫~克爾·泰納也認為對于每一部經(jīng)典的優(yōu)點是存在爭議的，且是正常的現(xiàn)象。的確，經(jīng)典的永久性是相對的，不是絕對的。任何精神產(chǎn)品，都產(chǎn)生于一定的時間，在一定的歷史時期寫成，自然有其時間的局限、歷史的阻隔。人類的發(fā)展自然有其階段性，不同時期，不同時代，其文化會異中有同，同中有異。時代不同，人們所生活的社會、人們的生活習俗、人們所面對的問題，肯定會有很大的不同。遠的不說，僅看一個世紀的中國，其變化之大，就堪稱天翻地覆。就社會形態(tài)來看，這百年經(jīng)過了半封建半殖民地到社會主義以及中國特色社會主義的演變。生產(chǎn)方式亦由農(nóng)耕為主，發(fā)展到工業(yè)為主到當代的信息化時代。而社會意識形態(tài)則變化更大。就文化潮流來看，大體而言，亦由上世紀初的士文化，轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔逅摹币院笠灾R分子為主體的雅文化或曰精英文化，到今天的大眾文化或曰俗文化。這樣大的社會及文化的變化，不僅影響精神生產(chǎn)，即文化的創(chuàng)造，也影響到人們對精神產(chǎn)品的接受。因此對何謂經(jīng)典的認識、衡量評價經(jīng)典的準則也有不同。樊駿先生寫過兩篇文章，一篇是《〈中國現(xiàn)代文學研究叢刊〉十年（1979—1989）》，統(tǒng)計十年現(xiàn)代文學研究成果的文章：“以作家作品為對象的文章有六百多篇，占全部篇目的三分之二。有專文或者專節(jié)論述的作家（即不包括綜論性文章舉例提到的作家），約一百四十人。最多的是關于魯迅的，有一百二十九篇；其次是茅盾，六十二篇；以下的順序為老舍四十三篇，郭沫若三十五篇，曹禺三十一篇，郁達夫二十七篇，巴金二十五篇，丁玲十五篇，聞一多十五篇，沈從文十四篇，周作人十四篇，葉圣陶十二篇，趙樹理十篇。五篇以上的，還有徐志摩、艾青、沙汀、朱自清、冰心、馮雪峰、夏衍、胡適、張?zhí)煲?、胡風、蕭紅、戴望舒、張愛玲、許地山、王統(tǒng)照、蕭軍等人。只有一篇的，有六十多人?！?sup>[42]而另一篇文章《〈中國現(xiàn)代文學研究叢刊〉：又一個十年（1989—1999）》又作了一個統(tǒng)計：“以作家作品為對象的文章近五百篇，接近總數(shù)的一半。其中有專文或者專節(jié)具體論述的作家（綜論性文章中作為例子簡略地提及的作家不計在內(nèi)）一百六十人。最多的是魯迅，達四十六篇；其次是老舍，有二十八篇；以下順序是：茅盾、張愛玲各十七篇，郭沫若十六篇，巴金、郁達夫各十五篇，沈從文十四篇，周作人、蕭紅各十三篇，徐志摩十二篇，林語堂、丁玲各九篇，胡適、徐、馮至各八篇，錢鍾書、廢名、胡風各七篇，曹禺、廬隱各六篇，穆旦、無名氏、王統(tǒng)照、葉圣陶各五篇；此外，艾青、冰心、梁實秋、路翎等十人各四篇，李劼人、陳獨秀、李健吾、孫犁、汪曾祺等十三人各三篇，瞿秋白、田漢、穆時英、梅娘、趙樹理等十八人各二篇，另有吳宓、夏衍、張?zhí)煲?、周文、周揚、艾蕪、陳銓等六十一人各一篇。”^[43]以1989年為界，前十年研究魯迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍和曹禺的文章占作家作品研究的半數(shù)以上，而后十年間則縮減為五分之一；與此同時，“關于張愛玲、蕭紅、林語堂、徐、馮至、穆旦等人的文章明顯增多”。這足以證明時代變化給經(jīng)典的認定帶來的變化?！跋駨垚哿帷⑹捈t這樣兩位思想取向和藝術風格、文學成就和歷史地位各不相同的女作家，竟然同時成為研究的熱點，成果增幅又都如此突出，足以表明研究者的價值判斷與審美情趣、文學觀念與學術選擇的日趨多樣，不再那么劃一了。”^[44]因此，邁克爾·泰納一方面承認偉大作品“之所以偉大的公認的原因——經(jīng)典作品所具有的特點：普遍性和深刻性”，另一方面，又“允許存在相當程度的爭論，幾乎每部偉大的作品都是如此”^[45]。

但是我們又不能不看到，以上所說都是文化的階段性，而非文化的斷裂性。所謂階段性，是說文化既有接續(xù)，又有變異，用中國古代文學理論家劉勰的話說，是“參五因革”，通中有變，變中有通的。只有這樣，才能“文律運周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏”，“騁無窮之路，飲不竭之源”^[46]，文化因此而不斷發(fā)展。而文化的斷裂性，則把文化的階段性特點強調(diào)到了極端，全然不要傳統(tǒng)，否定既有的文化，既與文化的階段性特征不符，也違背了文化發(fā)展的實際。后現(xiàn)代理論僅據(jù)文化的階段性和不確定性，就率爾否定文化所具有的永久性，否定經(jīng)典的經(jīng)久價值，無疑是偏頗的?！拔覀兩砩峡偸菐е『?，誰也不是一張白紙”^[47]。文化既有其階段性和流動性，亦有其連續(xù)性和穩(wěn)定性。已有的文化和當下的文化共存，形成了持續(xù)不斷的文化鏈，構成了人類的文化遺產(chǎn)。人類文化如同一條源遠流長的河流，它所流經(jīng)的任何一個時段，既有新匯入的支流河水，亦有來自源頭和上游的河水。我們習慣上所說的傳統(tǒng)，就是文化延續(xù)性和穩(wěn)定性的集中體現(xiàn)。代代相承的文化，有嬗變，甚至有某種意義上的斷裂，也有其一以貫之的傳統(tǒng)?！凹词乖谏钍艿矫土腋淖兊牡胤剑缭诟锩臅r代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構成了新的價值”^[48]，這是經(jīng)典永恒性的重要事實依據(jù)和理論根基。愛德華·希爾斯《論傳統(tǒng)》說：“幾乎任何實質(zhì)性內(nèi)容都能夠成為傳統(tǒng)。人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會關系范型，所有的技術慣例，以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì)，在延續(xù)過程中，都可以成為延傳對象，成為傳統(tǒng)?！?sup>[49]而一個傳統(tǒng)鏈往往能延續(xù)很長時間：“一神教傳統(tǒng)至今已持續(xù)了二千五百年到三千年之久；公民身份傳統(tǒng)已持續(xù)了大約二千年之久；基督教傳統(tǒng)已有將近二千年的歷史；自由派傳統(tǒng)已有幾個世紀的歷史；馬克思主義傳統(tǒng)也有一百三十多年的歷史；藝術和文學中的‘現(xiàn)代主義’傳統(tǒng)持續(xù)時間與馬克思主義傳統(tǒng)相同或略長于馬克思主義傳統(tǒng)?！?sup>[50]這里所說的傳統(tǒng)，就是文化的連續(xù)性。愛德華·希爾斯在《論傳統(tǒng)》中提出“共同意識”的概念：“一個社會是一個連續(xù)性的存在。連續(xù)性是一種跨時間的一致性。它取決于同一性在某種程度上的穩(wěn)定性。這些社會組成部分的同一性，即社會生活各領域中的那些同一性，將一個社會過去的某些東西保留至今，并且維持著人們跨時間的同一意識，以此來保存這個社會；這些同一性中的一部分持續(xù)得更為長久，并且相互關聯(lián)。所有這些同一性的基礎是對現(xiàn)在和過去的同一意識”?！吧鐣鐣r間的同一性就是存在于在世的幾代人和已死去的幾代人之間的共同意識。早期的信仰和制度范型延續(xù)至今，這也是死人和活人之間的共同意識，在這個過程中，后者接受前者傳遞給他的東西。共同意識的內(nèi)容因為人們對它的解釋而起著變化；共同意識通過人們重新解釋前輩的信仰又得到維持”^[51]。這個“共同意識”就是文化存在連續(xù)性的基礎。

文化的連續(xù)性，一般而言，表現(xiàn)在語言文字、宗教信仰、文學藝術、風俗習慣等多個方面。在文化的連續(xù)性因素中，語言文字最具有代表性，“如果我們檢驗一下一個當代人寫下或說出的一句句子或一個段落，我們會發(fā)現(xiàn)，這些句子和段落的詞匯有著持續(xù)時間長短不一的歷史，這些詞匯幾乎都不是當代產(chǎn)物，即不是這位作者或說話人所屬的那一代人的創(chuàng)造，它們事實上也完全不是這位作者或說話人的創(chuàng)造。在過去不同的時期中，這些詞匯就有了它們現(xiàn)在的意義、讀音和拼寫方法；許多詞匯已有好幾個世紀的歷史。在它們獲得現(xiàn)在的形式和意義之前，它們就早已存在于一個較為古老的語言之中”^[52]。而一個民族的語言文字，是一個民族文化之根，決定了這個民族的思維習慣和精神特質(zhì)。哈洛·卜倫即認為，歐洲的哲學、文學等精神產(chǎn)品的特質(zhì)，都與拉丁和希臘文字有關。中國也是如此，我們民族重實踐理性的哲學、偏于抒情寫意特征的文學藝術，也與象形會意的漢語言文字有著血肉的關聯(lián)。而語言文字，尤其是文字，是相對比較穩(wěn)定的。語言可以因時代而不斷調(diào)整變化，淘汰一些舊的語詞，增加一些新語詞，而文字卻變化較小。中國近現(xiàn)代之交，有文言變白話的重大轉(zhuǎn)變，但是所變的是書面語而非口語。從明清的白話小說來考察，口語古今是基本相通的。1949年以后文字改革，變繁體為簡體，但漢語言文字基本屬性特征沒有變。這種一脈相承的語言文字，承載了中華民族豐富的傳統(tǒng)文化，比如現(xiàn)代漢語中包含的大量俗語、諺語和成語。如安邦定國、安身立命、哀鴻遍野、暗渡陳倉、背井離鄉(xiāng)、鏡花水月、山高水長、孺子牛，等等，隨便舉來，都有十分厚重的歷史文化含量。所以，我們從小學學語言，就是在學歷史，也是在學傳統(tǒng)文化。比如安身立命，雖然出自禪宗《景德傳燈錄》，然而，此一成語已經(jīng)成為中國人修身立命之道，所謂安身是謂在社會找到其應有的位置，對于古人來說就是建功立業(yè)。而立命則是指精神寄托，人之在世要有其一生堅守的理念和信仰。因此，安身立命已經(jīng)成為一種人生理念，對中國古代士人影響至為深遠。又如宗教信仰。在歐洲，宗教極為發(fā)達，影響亦大，如愛德華·希爾斯所說，基督教已有二千年的歷史。對任何文化斷裂說和流動說來說，這一現(xiàn)象都是不可逾越的挑戰(zhàn)。中國宗教雖不發(fā)達，但是儒家思想?yún)s發(fā)揮了類宗教的作用。正因為如此，我國著名哲學家任繼愈先生稱儒家為儒教，此說雖然在學術界有不同反應，但是確實也反映出儒家思想在中國所具有的深遠影響?！拔逅摹睍r期，反封建、反傳統(tǒng)，打倒孔家店，儒家思想受到很大沖擊，此后似乎逐漸退出歷史舞臺。然而實際情況卻是對國民思想的影響根深蒂固，其正面和負面影響都深潛于人們的各種社會生活之中。以致近些年來中國人道德出現(xiàn)嚴重問題，有些學者想要復興以儒家為核心的國學，甚至出現(xiàn)新儒學，欲以儒學匡救時弊。姑且不論其實效如何，儒學是否能夠救世，但是儒家思想影響之深，卻由此可見一斑。

不僅一般文化如此，就是讀書行為，也有其連續(xù)性。主要表現(xiàn)在寫與讀兩個方面。寫書自然需要創(chuàng)造，尤其是經(jīng)典，更是戛戛獨造之作。但是，作者所受的教育，不可能完全是當代的內(nèi)容，必然有傳統(tǒng)文化。起碼按照中文學科現(xiàn)在的課程設置，凡是經(jīng)過正規(guī)教育的，都少不了古代文學、古代漢語、古代文化以及現(xiàn)代文學，由此可見，作家的文化修養(yǎng)應該是古今兼容的，并不是只有現(xiàn)在而沒有過去，有今無古。而作者在從事寫作過程中，也離不開超越前人的意念，也就是說要有前人的影子在。艾略特說：“假如我們研究一個詩人，撇開了他的偏見，我們卻常常會看出，他的作品中，不僅最好的部分，就是最個人的部分也是他前輩詩人最有力地表明他們不朽的地方。我并非指易接受影響的青年時期，乃指完全成熟的時期?！?sup>[53]即認為成熟的作家也不能擺脫前代作家的影響。英國著名文學批評家弗·雷·利維斯問世于1948年《偉大的傳統(tǒng)》一書也認為：“一個具有獨創(chuàng)性的藝術大家從天賦和問題都與其必然很不相同的另一個那里學到些什么，這是一種最難加以界定的‘影響’?！?sup>[54]而這種影響即形成了英國小說一個偉大的傳統(tǒng)，“正面地看，我們有的是自簡·奧斯汀以降的一脈相傳”^[55]，“英國小說的這些偉大經(jīng)典都從屬其間”^[56]。譬如簡·奧斯汀，弗·雷·利維斯把她列為英國經(jīng)典小說家之列，但是，利維斯強調(diào)，簡·奧斯汀“自身亦是其他大作家身后背影里的要員”。因此，在《偉大的傳統(tǒng)》一書中，利維斯是把奧斯汀作為英國文學傳統(tǒng)之一環(huán)來討論的：“就師承他人而言，簡·奧斯汀提供了一個揭示原創(chuàng)性本質(zhì)的極富啟發(fā)意義的對象，而且她本身就是‘個人才能’與傳統(tǒng)關系的絕佳典范。假使她所師承的影響沒有包含某種可以擔當傳統(tǒng)之名的東西，她便不可能發(fā)現(xiàn)自己，找到真正的方向；但她與傳統(tǒng)的關系卻是創(chuàng)造性的。她不單為后來者創(chuàng)立了傳統(tǒng)，她的成就，對我們而言，還有一個追溯的效用：自她回追上溯，我們在先前過去里看見，且因為她才看見了，其間蘊藏著怎樣的潛能和意味，歷歷昭彰，以至在我們眼里，正是她創(chuàng)立了我們看見傳承至她的那個傳統(tǒng)。她的作品，一如所有創(chuàng)作大家所為，讓過去有了意義?！?sup>[57]簡·奧斯汀不僅通過個人的獨創(chuàng)性創(chuàng)造，創(chuàng)立了新的傳統(tǒng)；而且，在她的作品中，亦可以看到舊的傳統(tǒng)的延續(xù)。因此，在英國作家中，喬治·艾略特對簡·奧斯汀的作品推崇備至，簡·奧斯汀對她的影響是顯而易見的；亨利·詹姆斯對簡·奧斯汀亦倍加贊賞，其作品也明顯受到其影響，其中還有艾略特的影響。當然，利維斯更強調(diào)的是“根本道德關懷”的承傳關系：“這里便說到了最為深刻的一種影響——不是體現(xiàn)在相似相像上的影響。一個大作家可以從另一個那里得大恩受大惠，其中之一就是實現(xiàn)與之不似也不像（當然，若無對于基本人性問題的共同關懷——起碼嚴肅的關懷，便談不上什么大有深意的不似也不像）?！?sup>[58]我們無法論證哈洛·卜倫是否受到利維斯的影響，上個世紀七十年代，哈洛·卜倫提出了“影響的焦慮”這一命題。他研究過去作家和現(xiàn)在作家的關系，探尋作家是如何“在苦苦壓抑和克服那已經(jīng)確立的經(jīng)典傳統(tǒng)及先驅(qū)者個人”^[59]，即后來的作家如何接受并且試圖擺脫經(jīng)典的影響：“這個詩人，他困在對那個具有閹割性的‘先驅(qū)’的一種俄狄浦斯式敵對情緒之中，他想要從內(nèi)部進入‘先驅(qū)’，以修正、置換和徹底重鑄先驅(qū)詩歌的方式來創(chuàng)作，以便清除（先驅(qū)的）力量；在此意義上，所有詩歌都可看作對其他詩歌的改寫或‘誤讀’或‘有意誤解’，旨在抵制其他詩歌的強大壓力，使詩人為他自己的想象創(chuàng)造力清理出一塊地盤?！?sup>[60]哈洛·卜倫在《西方正典》中利用這一理論來重談經(jīng)典的焦慮：“沒有文學影響此一惱人且難于理解的過程，有實力的正典作品便無由產(chǎn)生?！薄坝绊懙慕箲]非關父親，不管是真實的父親還是文學的父親；它是一種由詩、小說、戲劇形式展現(xiàn)的焦慮。任何一部有實力的文學作品都會對先前的文本予以創(chuàng)造性的誤讀（misread）與誤解（misinterpret）。真正的正典作家可能會、也可能不會將其作品中的焦慮予以內(nèi)化，但這實在無關緊要：實力雄厚的作品本身就是那份焦慮?！?sup>[61]哈洛·卜倫所說的經(jīng)典焦慮，實則就是經(jīng)典的影響以及作家試圖超越經(jīng)典的努力。哈洛·卜倫之意當然是強調(diào)經(jīng)典的價值在于它的獨創(chuàng)性，然而卻也說明了另外一個問題，那就是經(jīng)典影響之長久，不是一代相傳，而是代代相傳的。所以，單從經(jīng)典的影響角度來考察，正是影響與超越這一對矛盾的運動，促成了經(jīng)典的生成。創(chuàng)作是如此，批評和閱讀亦然。美國著名詩人和批評家艾略特說：“詩人，任何藝術的藝術家，誰也不能單獨的具有他完全的意義。他的重要性以及我們對他的鑒賞就是鑒賞對他和以往詩人以及藝術家的關系。你不能把他單獨的評價；你得把他放在前人之間來對照，來比較。我認為這是一個不僅是歷史的批評原則，也是美學的批評原則?！?sup>[62]其實考察中國古代文學，我們會發(fā)現(xiàn)，在中國文學史上，事實上存在著很多傳統(tǒng)，比如著名的詩騷傳統(tǒng)，講的就是《詩經(jīng)》和楚辭對后代文學形成的影響。如說李白的作品“并以莊屈為心”，就是講李白的詩是受了莊子和楚辭這一文學系列的影響。這一系列作品，既有莊子個性解放、超越現(xiàn)實的精神，以及莊屈想象大膽奇特、造語瑰奇的特點，同時又有楚辭的激情、深情和熱烈。而《詩經(jīng)》傳統(tǒng)，則主要表現(xiàn)為詩對現(xiàn)實的關懷，即詩的比興寄托傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)表現(xiàn)為漢末的建安風骨、魏晉之交的魏晉風度，表現(xiàn)為唐代杜甫詩的即事名篇以及白居易的新樂府。白居易《讀張籍古樂府》“風雅比興外，未嘗著空文”^[63]，說的就是《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)。著書如此，讀書亦如此，這首先基于讀者與作者同樣的受教育的原因。所以，讀者作為一個文化塑造的人，不可能完全是當代的，應該是一個古今文化的混血兒。所以前面所說的讀書的當下立場，特定的眼光，也只是相對而言的。而且如艾略特所言，我們閱讀一個作家、一部作品，如果不遵循一種歷史批評的原則，和其前代的作家和作品相比，就不會準確地確定其精神價值。

正因為文化既有階段和流動性，又有延續(xù)和傳承性，所以后現(xiàn)代僅據(jù)其流動和階段性的一面而夸大為文化的斷裂性，并進而否定具有相對長久價值的經(jīng)典，顯然是偏頗的。從文化的延續(xù)和傳承性來看，經(jīng)典之具有永久的價值，是符合文化發(fā)展實際的。承認這樣一個事實，對于我們發(fā)揮經(jīng)典的巨大精神潛力，創(chuàng)造新的文化具有重要意義?！笆聦嵣希匾膯栴}在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切傳承物才向我們呈現(xiàn)了出來。”^[64]經(jīng)過漫長的歷史變遷，社會制度、政治體制和意識形態(tài)等變化，人類精神產(chǎn)品中總會有一些符合人類基本價值和情感、能夠促進人類發(fā)展和進步的文化精品，會作為文化遺產(chǎn)保留下來，參與到不同時代和時期的文化建設中去，并以其作為人類基本價值和情感載體的精神文化持續(xù)發(fā)揮其作用。所以，中國古代儒家的經(jīng)典《周易》《詩經(jīng)》《論語》《孟子》和道家的經(jīng)典《老子》《莊子》歷經(jīng)千年，流傳至今。儒家經(jīng)典在漫長的封建社會作為主流文化直接影響到社會的政治制度，也影響到士人的安身立命。道家經(jīng)典，則作為與儒家思想并行的思想體系，作用于政治，成為儒家思想的補充。如道家無為而治的政治觀，在不同時期與儒家的積極有為政治觀互為消長，共同構成了封建社會的政治治理理念。而對于士人而言，道家的思想與儒家思想一樣影響深刻，出則為儒，入則為道，幾乎成為大部分封建士人的處世之道。1911年后，中國的社會制度發(fā)生了深刻變化，儒家和道家賴以存在的社會制度已經(jīng)不在，但是儒家經(jīng)典《十三經(jīng)》，除《尚書》《周禮》《孝經(jīng)》等逐漸變?yōu)橹痪哂姓J識價值以外，以上所說的幾部儒家經(jīng)典和道家經(jīng)典作為思想資源依然對中國社會發(fā)生著重要影響，而其經(jīng)典的地位并未因社會變遷而發(fā)生根本性的動搖。其原因即在于這些傳世經(jīng)典凝聚了中華民族的智慧，里邊保存著我們前面所說的超越了時代和意識形態(tài)的共識，并且已經(jīng)深入到這個民族的血液。

四

以上討論說明，經(jīng)典之具有永久性價值，既符合人類文化發(fā)展有其延續(xù)性的規(guī)律，同時也與優(yōu)秀精神產(chǎn)品傳世的事實相吻合。解決了這些基本的理論問題，經(jīng)典因何而傳世的問題，赫然擺在我們的面前。

然而這是個極難回答、極難解決的問題。難點之一，任何精神產(chǎn)品的價值，都必然呈現(xiàn)于與接受者的價值關聯(lián)中，即精神產(chǎn)品價值的隱顯、大小，并非完全在精神產(chǎn)品文本自身。接受者的現(xiàn)實需要和問題關注，會在很大程度上影響接受者對精神產(chǎn)品價值的關注和激活程度，影響接受者對精神產(chǎn)品價值的評判。而不同時代、不同時期、不同地域、不同階層的讀者，一定有其各自的現(xiàn)實需要和問題關注，他們與經(jīng)典的價值關聯(lián)也自然有別，對經(jīng)典的判斷也會有差異。這是非典者拆解經(jīng)典永久性價值根基的關鍵所在。因此，論述經(jīng)典的永久性價值，必須處理好精神產(chǎn)品接受與判斷的差異性與共識性的關系。

難點之二，任何經(jīng)典之作，都是獨創(chuàng)性的精神產(chǎn)品，都是個性化的存在。經(jīng)典永遠不會雷同，內(nèi)容涉及大千世界的方方面面，思考的方式和思考的結果以及表達的途徑、方法亦各自不同。若想從個別性中概括出普遍性，用幾個方面說明經(jīng)典的永恒性價值，無論理論概括多么周嚴，都不可能圓滿解決這個問題。但這又是一個無法回避的問題，是需要直接面對并回答的問題。所幸有各國歷代遺傳下來的活色生香的經(jīng)典，總結其內(nèi)容取向，可以揭示經(jīng)典之所以傳世的原因，或曰精神產(chǎn)品之所以能夠經(jīng)得住時間檢驗而成為經(jīng)典的理由。

傳世經(jīng)典的內(nèi)容取向，首先表現(xiàn)為堅定的淑世情懷。如果就寫作動機來考察，經(jīng)典作家對世界多懷悲憫之心，欲以其作品拯世濟人，就此而言，說經(jīng)典多出自圣人之手，亦有其道理?！拔蚁嘈牛臀业牧λ芗?，我總是渴望窮人從最好世界中的富人面前拯救出來，我希望在我有生之年窮人的生活有所改善，他們的生活可能幸福一些、明智一些?！?sup>[65]這是英國十九世紀偉大文學家狄更斯信中的話，這段自我表白頗能說明經(jīng)典作家的心跡。這位清醒而嚴肅的現(xiàn)實主義者，一生同情下層人民，其作品也都表達出濟窮救困的思想。歷數(shù)中國古代的經(jīng)典作家老、莊、孔、孟，也莫不如此。

儒家的經(jīng)典作家孟子一生懷抱平治天下之志，且自負救治天下非其莫可：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?！?sup>[66]“王如用予，則豈徒齊民安？天下之民舉安?！?sup>[67]“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！泵献拥闹鞠?，不僅僅是一個諸侯小國，而是天下，是天下百姓的太平。^[68]因此，孟子學成于子思弟子后，即“游事齊宣王，宣王不能用，適梁”^[69]，周游列國，推行他的政治主張。而“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢”^[70]，諸侯主征戰(zhàn)，法家和縱橫術盛行，孟子卻“述唐、虞、三代之德”^[71]，“言必稱堯舜”^[72]，各國國君“以為迂遠而闊于事情”^[73]，不用孟子。孟子“退而與萬章之徒序詩、書，述仲尼之意，作《孟子》七篇”^[74]。既然在現(xiàn)實中無法推行自己平治天下的政治主張，就著書立說闡述之。

在《孟子》一書中，孟子著意描述的圣人賢者，都具有以救世濟民為己任的品格?！睹献印とf章上》說商時大臣伊尹，當其未仕時，種地于有莘國而樂堯舜之道。湯王數(shù)聘之，乃幡然改變態(tài)度曰：“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？”^[75]欣然接受了湯王聘請。孟子為此感慨伊尹：“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而納之溝中，其自任以天下之重

如此?！?sup>[76]同樣的言論亦見于《孟子·離婁下》：“禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰：禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然?！?sup>[77]在孟子看來，禹、稷出來輔佐堯帝治水，教民耕稼，并非為了食祿以養(yǎng)妻子的一己之利，完全是一種責任，一種使天下百姓皆得其所哉的責任，一種若天下不治、民不得其所而自己就有沉重負罪感的責任。其實這也正是孟子的夫子自道。很顯然，孟子在描述先賢的事跡時都賦予了個人的色彩，寫先賢，也是在寫自己兼濟天下、救民于水火的胸襟。

《孟子》就是這位經(jīng)典作家的救世治平之書。如《史記》所言，孟子處于戰(zhàn)國中期，各諸侯國輕儒尚法，互相攻伐，民陷水火之中。此書提出諸多救世救民的理論，其中最有代表性的是其王道、仁政與民本思想。而救民既是其著書的出發(fā)點，亦是其推行王道與仁政的落腳點。

同孔子一樣，孟子周游列國，就是為了推行他的王道與仁政政治。孟子認為，天下得失成敗，皆源于是否施行了仁政：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”^[78]不施仁政，天子不能保四海，諸侯不能保社稷，卿大夫不能保宗廟，士庶不能保一己之命?！皥蛩粗溃灰匀收?，不能平治天下。”^[79]堯舜治理天下，靠的就是仁政。因此，孟子認為，諸侯王欲得天下，就要施仁政：“今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅(qū)矣，雖欲無王，不可得也?！?sup>[80]又《滕文公下》：“茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首望之，欲以為君?！?sup>[81]孟子在與公孫丑討論齊國政治時說：“今時則易然也：夏后、殷、周之盛，地未有過千畝者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此時者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。饑者易為食，渴者易為飲?？鬃釉唬骸轮餍?，速于置郵而傳命。’當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也?！?sup>[82]孟子為什么要急于推行仁政？這段話說得很清楚，就在于人民受暴政的統(tǒng)治已久，受折磨的程度亦前所未有，人民盼望仁政，猶盼解其倒懸。他急于向統(tǒng)治者推行仁政，就是為了使人民“被其澤”，被仁政之澤。

孟子仁政的主要內(nèi)涵是以民為本的思想?！睹献印窌校@一最有價值的思想，突出表現(xiàn)出孟子拯救人民于水火的悲憫情懷。

孟子認為，對于君主，只有上天與人民都接受了他的政治，方為把政權授予了他：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人?！?sup>[83]政權的合法性，不僅在于上天是否接受了它的祭祀，還在于百姓是否接受了它的統(tǒng)治?！暗恰臁荒苤苯颖硎臼欠窠邮苓@個推薦；這就要看老百姓是不是擁護他，歸順他。如果老百姓擁護他，這就意味著‘天’接受了這個推薦?！炫c’是以‘人歸’決定的。這實際上就是以‘人歸’代替了‘天與’，以民意代替了天意”^[84]，這是對“君權神授”思想的重要反撥。由此，孟子得出結論，得民方能得天下：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣；得其心有道：所欲與之聚之、所惡勿施爾也。”^[85]獲得百姓的支持，方能得到天下；而真正獲得百姓的支持則在得民心，天下之得與失，系之民心向背。有此思想根基，孟子提出“民事不可緩”^[86]，“民為貴，社稷次之，君為輕”^[87]也就不足為奇。

為了使人民太平，孟子從經(jīng)濟制度到教育，提出一系列主張?！巴跞缡┤收诿?，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵’?！?sup>[88]為了推行仁政，孟子不得不以國家政權誰來捍衛(wèi)說服梁惠王，而其真正目的乃在于“施仁政于民”。而且在這段話里，孟子施仁政于民的各種制度都有體現(xiàn)。

在經(jīng)濟上，孟子主張減輕百姓的賦稅^[89]，并且要“取于民有制”^[90]，征收百姓的稅應該形成制度，如此才會使民有恒產(chǎn)^[91]，得以養(yǎng)其父母妻子，不致于“使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑”^[92]。孟子提出，施政尤其要關注四種窮而無告的人：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”^[93]孟子認為，一個政權，如果當政者“庖有肥肉，廄有肥馬”，而“民有饑色，野有餓莩”，那就等于當政者“率獸而食人”^[94]。所以仁政制度的實施，就是在經(jīng)濟上使百姓富起來^[95]，“黎民不饑不寒”，“養(yǎng)生喪死無憾”^[96]，生與死都有保障。

仁政的另一內(nèi)容是教育?！安唤堂穸弥^之殃民。殃民者，不容于堯舜之世”^[97]，這里所言雖是教會百姓打仗，卻也反映了孟子的一貫思想?！叭恃圆蝗缛事曋肴松钜玻普蝗缟平讨妹褚?。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！?sup>[98]他認為，從得民心的角度看，好的政治不如好的教育。因此百姓生活有了保證，就應開辦教育：“設為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下?！?sup>[99]“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?sup>[100]教育的主要目的，自然是要使百姓懂得君臣父子的倫常關系，促進社會的親愛和睦：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣”^[101]，“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”^[102]。同時亦有使百姓免于刑罰的考慮，“及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也”^[103]。

孟子仁政的思想基礎是不忍人之心：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?sup>[104]“惻隱之心，仁之端也?！?sup>[105]“惻隱之心，仁也。”^[106]不忍人之心，“就是不忍看見人困苦的心”^[107]，就是對生活在暴政下百姓的同情心，就是對弱者的悲憫心，“孟子所謂‘惻隱之心’也就是他所說的‘不忍人之心’，這是‘仁’的根本”^[108]，它既是仁政和民本理念的思想基礎，也是其情感基礎。由此，孟子對統(tǒng)治者提出了情感期待，不僅希望統(tǒng)治者在政策上以民為本，施以仁政，而且要其在感情上與民保持一致，憂民所憂，樂民所樂。《梁惠王下》：“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?sup>[109]“今王與百姓同樂，則王矣?！?sup>[110]這樣的要求，不僅在當時是一種近似虛幻的希望，即使今天，也是過高的要求。

要之，《孟子》論政，反暴政、苛政，倡王道與仁政，仁政之核心歸之民本^[111]。其主張具有強烈的救民于水火的悲憫情懷和拯世濟民的使命感，而這也正是所有經(jīng)典具備的特征。

經(jīng)典的內(nèi)容取向，其次表現(xiàn)為其鮮明的探索精神，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，屈原這句著名的詩句，可謂經(jīng)典的傳神寫照。無論是對已知世界的解釋，還是對未知事物的求索，經(jīng)典都充滿了強烈的探索氣息。經(jīng)典是一個民族、乃至人類思想的先行者，是小為民族、大及人類的文明奠基人。

在中國，儒道兩家思想都極具探索性。即以道家所講的“道”而言，如果說儒家著重于“道”的社會性探索與建構的話，道家則重在“道”的自然內(nèi)涵的探索與建構，包括用“自然”解釋未知的決定宇宙萬物的原因，用“自然”探究已知的人的精神世界，先秦道家哲學，因此被稱為自然的哲學。人對宇宙萬物的探索，難度最大的是人的精神世界，而人文學科的勝義及價值恰恰在于此處。

老子之所以被稱為道家，就在于他首先論“道”。實際上道是統(tǒng)貫他哲學的名，而其哲學的實質(zhì)則是自然。《老子》朱謙之注說得好：“黃、老宗自然，《論衡》引《擊壤歌》：‘日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉。’此即自然之謂也，而老子宗之。二十五章：‘人法地，地法天，天法道，道法自然?！迨徽拢骸蚰Ｗ匀??！拢骸Ｑ宰匀弧！恼拢骸暂o萬物之自然而不敢為?！^此知老子之學，其最后之歸宿乃自然也。故《論衡·寒溫篇》曰：‘夫天道自然，自然無為。’”^[112]《老子》全書談到“自然”的地方有五處，除上引到的三處外，還有第十七章：“成功事遂，百姓謂我自然?！?sup>[113]吳澄《道德真經(jīng)注》：“然，如此也”，“百姓皆謂我自如此”^[114]。又第二十三章：“希言自然?！?sup>[115]老子使用“自然”這個概念，主要用來解釋“道”。他認為，自然是道的核心內(nèi)涵，道的本質(zhì)即是自然，這里所說的“自然”，既不是指自然界、自然物，也不是指所謂的自然規(guī)律，而是指道的狀態(tài)，一種非人力所為的自然而然的狀態(tài)。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！?sup>[116]道的玄德即在于它任自然，聽憑萬物自然得其形狀，自然生長與發(fā)展。道的本質(zhì)即是自然無為，不自有，不自恃，不自主宰。故河上公注說：“道性自然，無所法也?！?sup>[117]吳澄《道德真經(jīng)注》：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外，別有自然也。自然者，無有無名是也?！?sup>[118]車載《論老子》說：“《老子》全書談及‘自然’一辭的文字，計有五處，……《老子》書提出‘自然’一辭，在各方面加以運用，從來沒有把它看著是客觀存在的自然界，而是運用自然一語，說明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態(tài)，僅為《老子》全書中心思想‘無為’一語的寫狀而已?！?sup>[119]其說頗有道理。老子的哲學被稱為“自然”的哲學。所謂“自然”，就是不施以外力，事物按照自身的性質(zhì)、狀態(tài)存在和發(fā)展，尤其是不加以人為的干預。

很明顯，老子的自然觀，是從天地等大自然的運轉(zhuǎn)中總結出來的，并把它概括為對待萬事萬物普遍的態(tài)度。按照老子自然哲學，人對待自然應持一種“玄德”的態(tài)度，不干預大自然，任其自由的存在與發(fā)展。表現(xiàn)為人事，合理的社會狀態(tài)就是無為：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之仆。無名之仆，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定?！?sup>[120]“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?sup>[121]主要是政令清凈無為，不以苛政擾民，甚至連禮義等社會規(guī)范也不需要，使人民回到遠古時代素樸的生活中去。

老子既然把“自然”上升到道的高度，就是要以“自然”統(tǒng)貫萬事萬物，包括人的精神世界。第十六章：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命?！?sup>[122]歸根則是回到事物之始，即回歸于道，而道的本質(zhì)就是無為，無為曰靜。由此可知合于道、即回歸自然的心靈，應該是“靜”的精神狀態(tài)。老子在此章又云：“致虛極，守靜篤?！眳浅巫ⅲ骸爸?，至之而至其極處也。虛，謂無物，外物不入乎內(nèi)也。極，窮盡其處也。守，固內(nèi)御外，如‘守城’之‘守’。靜，謂不動，內(nèi)心不出于外也。篤，力不倦也?！?sup>[123]不受外在的干擾，尤其是名利等欲望的誘惑，“見素抱樸，少私寡欲”^[124]，如此才能保持內(nèi)心的虛靜，這就是老子的心靈解脫之道。

莊子的哲學是自然主義的哲學，自然是莊子思考問題的理論出發(fā)點，也是莊子思想的核心。《莊子》書中提到“自然”一詞不過10條，如《德充符》中的“常因自然而不益生”^[125]、《應帝王》中“順物自然而無容私焉”^[126]、《田子方》“無為而才自然矣”^[127]。并不似《老子》一書對自然有專門的描述。但是《莊子》一書的核心理論就是建立在他的自然觀基礎之上的，所以，莊子對于老子的自然說有了延展與深化。如果說老子的自然之說著眼于對道的一般屬性的解說，并把重點放在對社會政治的考察上；那么莊子的自然之說則在此基礎之上，對道的自然屬性又給以深化，并且著重于用“自然”建構人的精神世界。

莊子論道，首先明確道的不可把握性，《莊子·知北游》說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。”^[128]《天道》篇：“夫道于大不終，于小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。”^[129]正因為道不可道，所以莊子著力描述道的形態(tài)?？偨Y這些關于道的形態(tài)的描述，其核心還在于揭示道本自然的屬性?！洱R物論》云：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然；惡乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道?！?sup>[130]物之可與不可，然與不然，皆其“自”也，即自然如此，從道的自然屬性來看，物之分別，皆為自然。還有在《德充符》里說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！?sup>[131]所謂“同”者，也是在講從物的自然而然的屬性而視之。在《大宗師》里，莊子重點揭示道的“自本自根”性：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于太古而不為老。”^[132]這個“自本自根”，就是自己如此，沒有第二個力量或原因使然，并且是由來如此。誠如《知北游》所說：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”^[133]而所謂的“不為”，仍然強調(diào)的是道的自然屬性，因為是自然如此，所以在高不自以為高，在低不自以為低，在久而不自以為久，在老而不自以為老。亦猶此篇前段所講，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”^[134]，之所以天地有大美而不言，就是因為它不自以為美，美是自美；四時有明法而不議，也是因為不自以為法，法是自然的存在；萬物有成理而不說，其道理也是如此。而在人之視道，亦應如是觀。實則就是不知其所以然，“已而不知其然謂之道”。在《知北游》一章，還有類似的表述：“今彼神明至精，與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物，自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序；惛然若亡而存，油然不形而神；萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣?！?sup>[135]事物小大的由來，四時運行的秩序，皆不自知，皆本然如是，這就是本根。又《在宥》篇：“萬物云云，各復其根，各復其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”^[136]所謂“復其根”，即是復其本然?；氐健拔锕套陨钡脑鯛顟B(tài)。老子謂之“復命”：《老子》十六章：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明?！?sup>[137]王弼注認為，“歸根”就是“各返其所始也”^[138]，即回到它的原初，而所謂“復命”，就是“得性命之?！?sup>[139]，也就是得其自然本性，即靜而無為的本然狀態(tài)。這個本然就是莊子說的“自生”，所以不自知。由此觀之，方可以知天道?？梢姳靖谧愿?，都是講的物的自然之性。

莊子論道，自有其探尋事物存在運轉(zhuǎn)根本原因之抱負，同時還有解釋人的生存困擾的問題所在、從根本上解除人的精神困境的目的。圍繞這一問題，莊子提出了“心齋”、“坐忘”等方法和途徑?！盎卦唬骸覇栃凝S？’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛?！?sup>[140]虛其心，才會使自然重回胸中。就是要排除所有外在的因素對人本應自然心境的干擾，使人的精神重新回到逍遙自放的狀態(tài)。而莊子《逍遙游》篇集中探討的就是人的精神如何才能達到至極的自由境界。莊子理想的精神境界，當然是逍遙游的境界，這是“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者”^[141]的精神之旅。而要想心靈達到此種悠游自在的自由天地，則必須做到“無功”、“無名”，甚至“無己”^[142]，這就是莊子為士人尋找到的精神解脫的路徑。

老莊經(jīng)典的意義在于，道家的經(jīng)典作家，從外在自然的存在與運行中，發(fā)現(xiàn)了其自在自為性，無目的地合目的性，把其命名為“道”。如王弼所闡釋的：“萬物皆由道而生，既生而不知其所由，故天下常無欲之時，萬物各得其所。”^[143]又郭象《莊子·齊物論》注：“物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也?！?sup>[144]“夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳?！?sup>[145]老莊經(jīng)典作家把物的這一特性，延展到人世，建立起人世間合道的自然觀。這種自然觀，影響中國甚劇。其用于政治，表現(xiàn)為無為而治的政治觀。但是，從歷史的實際情況看，老莊的自然觀，更多的是用于士人調(diào)適個體的精神世界，逐漸形成了適性逍遙的生活態(tài)度。而擺脫世俗的功名利祿的羈絆，回歸自然，也就成為禮制社會中，士人尋找到的個人的精神空間。

正是在這個意義上，歷代的作家中，如陶淵明那樣用自然來建構個人心靈空間、用個人的生命體驗探索擺落精神禁錮的作品，才會成為傳世的經(jīng)典。當代人撰寫的中國文學史，評介陶淵明在中國文學史的地位時，一改鐘嶸《詩品》“古今隱逸詩人之宗”^[146]的評價，將其譽為田園詩的第一人。這應該說也沒有什么問題，從詩歌寫作的題材考察，陶淵明的詩，以其對田園生活的真切描寫，的確為中國古代詩歌增添了清新的題材內(nèi)容，但這并不是歷代士人所理解和接受的陶淵明。陶淵明之所以在沉寂了一個世紀之久，逐漸被士人認識，并在宋代達到極致，成為中國古代的經(jīng)典詩人，其真正的原因不在于陶淵明描寫了田園生活，而在于他的田園詩里蘊含著士人體道的真意，為士人在廟堂生活之外，于大自然中構筑了另一個可以詩意棲居的精神家園。蘇軾《題淵明詩二首》云：“靖節(jié)以無事自適為得此生，則凡役于物者，非失此生耶？”^[147]陶淵明的經(jīng)典意義在于為士人找到了無事自適的生活態(tài)度。

中國的經(jīng)典作家，從不單純討論自然，也不似歐洲思想者那樣，把自然視為純粹的認識和改造對象。中國古代的思想家和士人之所以稱自然為“外物”，就是因為人與自然是一種對待的關系。當其外觀自然世界時，并未忘卻、甚至放棄心的主體。中國古代的思想家和士人，觀照自然，正是為了返照個人的心靈世界。莊子議論物性自然，意在求證自然之人性，回到無為淳樸的至德社會，如《天地》篇所云：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜?！?sup>[148]所謂的“不知”，不是無知，而是如合道的外物一樣，摒棄了智性機心，純?nèi)翁炖?，率性自然?/p>

陶淵明“性本自然”^[149]，“少學琴書，偶愛閑靜。開卷有得，便欣然忘食。見樹木交陰，時鳥變聲，亦復歡然有喜。常言：五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人?！?sup>[150]然而，“耕植不足以自給，幼稚盈室，缾無儲粟，生生所資，未見其術”^[151]。因為家境貧寒之故，被迫出仕，用為彭澤令。這固然解決了生計問題，但是口腹自役，束縛了陶淵明自然的天性，帶來了精神的困窘。于是，這位偉大詩人，決計不為五斗米折腰，“以往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非”^[152]，毅然掛冠而去，過上耕稼自給，心靈自適的生活。當然，僅僅如此，陶淵明仍屬隱逸者的范圍。而于此，已有許由、務光、伯夷、叔齊等賢人踵武于前，陶淵明無出其上者。但是陶淵明之所以成為經(jīng)典詩人，就在于他用詩文表現(xiàn)出士人在其田園生活中所捕獲到的人生真諦，所獲得的心靈滿足。

從陶淵明的詩文可以感受到，他不是田園生活的被動表現(xiàn)者，更非以客觀描寫田園生活為鵠的的詩人。如蘇東坡所云：“陶淵明意不在詩，詩以寄其意耳?！?sup>[153]在中國古代詩人中，陶淵明是極少數(shù)的思想者、帶有哲人氣質(zhì)的詩人，是魏晉真正通過自然體玄悟道者。他的《形影神》詩，探索人生意義和態(tài)度，創(chuàng)造了陳寅恪先生所說的“新自然說”：“三皇大圣人，今復在何處？彭祖壽永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具？立善常所欣，誰當為汝譽？甚念傷吾生，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”^[154]陳寅恪釋此詩云：“此詩結語意謂舊自然說與名教說之兩非，而新自然說之要旨在委運任化。夫運化亦自然也，既隨順自然，與自然混同，則認己身亦自然之一部，而不須更別求騰化之術，如主舊自然說者之所為也?！?sup>[155]對于陶淵明委運任化的思想，陳寅恪從思想史的角度，給予了很高評價：“此首之意謂形所代表之舊自然說與影所代表之名教說之兩非，且互相沖突，不能合一，但己身別有發(fā)明之新自然說，實可以皈依，遂托于神之言，兩破舊義，獨申創(chuàng)解，所以結束二百年學術思想之主流，政治社會之變局，豈僅淵明一人安身立命之所在而已哉！”^[156]

陶淵明的田園詩，就是探索其新自然說的作品。陶淵明通過田園生活，積極探索返璞歸真的生活能否找到心靈的安適與寧靜，并以詩表現(xiàn)出他思考的結論。陶淵明的結論是肯定的?！稓w園田居》云：“少無適俗愿，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然?！?sup>[157]他的詩文告訴士人，相對人的自然天性而言，官場就是樊籠，田園則是擺脫官場塵網(wǎng)、回歸人的自然天性的理想的棲遲之地。

當然，人與自然的關系，是一種對待的關系。并非回到農(nóng)村，就一定與自然相親，感受到靜寂的生活，體悟到自然之道，關鍵還在于心態(tài)?！讹嬀贫住菲湮逶疲骸敖Y廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕嘉，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！?sup>[158]尋找“真意”，是陶淵明的本心，也是此詩的題旨所在。此詩通篇確實充滿玄意，但是詩人得意忘言，卻偏不說出。其實，此詩所寫的乃是心與境之關系。世事的紛擾來自何處？非來自人境，而是來自個人的心靈。個人如能心境淡泊，即使住在喧囂的所在，亦如遠離塵世。而且也只有個人湛然心虛，“悠然忘情，趣閑而累遠”^[159]，方能“境與意會”^[160]，與外物融為一體，悟得外物中所蘊涵的自然之道。蘇軾說“采菊東籬下，悠然見南山”一句，“最有妙處”^[161]，妙在何處？妙在一切皆在不經(jīng)意間。東籬下采菊，是不經(jīng)意的，無可無不可的；南山之入眼簾，亦是不經(jīng)意的。而這些都是心閑的緣故。心閑而境自生，心閑而道自現(xiàn)。所以此句乃悟道之機。如果說《莊子》以其理論論述了個體如何獲得和保持人的精神自由的話，陶淵明的詩文，則以其生活體驗證悟了個體獲得心靈自適的途徑，為后代士人開啟了心靈獲得解脫的自由之門。

[1] 克里夫頓·費迪曼：《一生的讀書計劃》，花城出版社1981年版，第12頁。

[2] 《書林》1983年第一期。

[3] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第24頁。

[4] 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社2009年版，第166頁。

[5] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學文集》，國際文化出版公司1989年版，第189—190頁。

[6] 賽繆爾·約翰遜著，李賦寧、潘家洵譯：《莎士比亞戲劇集序言》，《文藝理論譯叢》第四輯，人民文學出版社1958年版，第141—142頁。

[7] 邁克爾·泰納著，陸建德譯：《時間的檢驗》，中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會編：《重新解讀偉大的傳統(tǒng)》，社會科學文獻出版社1993年版，第205頁。

[8] 賽繆爾·約翰遜著，李賦寧、潘家洵譯：《莎士比亞戲劇集序言》，《文藝理論譯叢》第四輯，人民文學出版社1958年版，第143頁。

[9] 邁克爾·泰納著，陸建德譯：《時間的檢驗》，中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會編：《重新解讀偉大的傳統(tǒng)》，社會科學文獻出版社1993年版，第205頁。

[10] 原文見《亞里斯多德學會增刊》，第十二卷，第49—50頁，引自邁克爾·泰納著，陸建德譯：《時間的檢驗》，中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會編：《重新解讀偉大的傳統(tǒng)》，社會科學文獻出版社1993年版，第211頁。

[11] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學文集》，國際文化出版公司1989年版，第49頁。

[12] 阿爾維托·曼古埃爾著，吳昌杰譯：《閱讀史》，商務印書館2002年版，第25頁。

[13] 李陽冰：《草堂集序》，詹锳主編：《李太白全集校注匯釋集評》第一卷，百花文藝出版社1996年版，第1頁。

[14] 范傳正：《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》，同上書第一卷，第11頁。

[15] 裴敬：《翰林學士李白墓碑》，同上書第一卷，第14頁。

[16] 杜甫：《飲中八仙歌》，蕭滌非主編：《杜甫全集校注》卷一，人民文學出版社2014年版，第136頁。

[17] 魏顥：《李翰林集序》，詹锳主編：《李太白全集校注匯釋集評》第一卷，百花文藝出版社1996年版，第3頁。

[18] 同上書，第4頁。

[19] 方世舉：《韓昌黎詩集編年箋注》卷九，中華書局2012年版，第517頁。

[20] 惠洪：《冷齋夜話》卷五《舒王編四家詩》，中華書局1988年版，第43頁。

[21] 張志烈等：《蘇軾文集校注》卷十一，河北人民出版社2010年版，第1092頁。

[22] 蘇轍：《欒城集》第三集，卷八，上海古籍出版社2009年版，第1552頁。

[23] 王琦注：《李太白全集》卷三十四，中華書局1977年版，第1533頁。

[24] 羅大經(jīng)：《鶴林玉露》丙編卷六《李杜》，中華書局1983年版，第341頁。

[25] 據(jù)穆克宏、郭丹《魏晉南北朝文論全編·陶淵明集序》“說明”，日人橋川時雄《陶集版本源流考》云，他所見之《陶淵明集》舊抄本，在此序之后有“梁大通丁未年夏季六月昭明太子蕭統(tǒng)撰”字樣，則蕭統(tǒng)序?qū)懹诠?27年。詳見江蘇教育出版社2004年版，第470頁。

[26] 《陶淵明集序》，袁行霈：《陶淵明集校注》，中華書局2003年版，第614頁。

[27] 曹旭：《詩品集注》，上海古籍出版社2011版，第336—337頁。

[28] 《北齊陽仆射休之序錄》，袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2008年版，第614頁。

[29] 袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2008年版，第615—616頁。

[30] 同上書，第616頁。

[31] 蘇轍：《追和陶淵明詩引》，袁行霈：《陶淵明集箋注》，第662頁。

[32] Frank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin編，張京媛等譯：《文學批評術語》，牛津大學出版社1994年版，第323頁。

[33] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學Ⅰ 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，商務印書館2010年版，第421—422頁。

[34] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學Ⅰ 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，商務印書館2010年版，第422頁。

[35] 同上

[36] 同上書，第422—423頁。

[37] 王兆鵬、張靜、邵大為、唐元等：《唐詩排行榜》，中華書局2011年版，第4頁。

[38] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第734頁。

[39] 邁克爾·泰納著，陸建德譯：《時間的檢驗》，中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會編：《重新解讀偉大的傳統(tǒng)》，社會科學文獻出版社1993年版，第218頁。

[40] 史蒂文·康納著，嚴忠志譯：《后現(xiàn)代主義文化——當代理論導引》，商務印書館2002年版，第26頁。

[41] 同上書，第185頁。

[42] 樊駿：《中國現(xiàn)代文學論集》，人民文學出版社2006年版，第411頁。

[43] 同上書，第439—440頁。

[44] 同上書，第440頁。

[45] 邁克爾·泰納著，陸建德譯：《時間的檢驗》，中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會編：《重新解讀偉大的傳統(tǒng)》，社會科學文獻出版社1993年版，第218頁。

[46] 《文心雕龍·通變》，詹锳：《文心雕龍義證》，上海古籍出版社1989年版，第1106頁。

[47] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾、杜特著，金惠敏譯：《解釋學 美學 實踐哲學 伽達默爾與杜特對談錄》，商務印書館2005年版，第12頁。

[48] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學Ⅰ 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，商務印書館2010年版，第399頁。

[49] 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，（臺北）桂冠圖書有限公司1992年版，第17頁。

[50] 同上書，第16頁。

[51] 愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，（臺北）桂冠圖書有限公司1992年版，第181頁。

[52] 同上書，第50—51頁。

[53] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學文集》，國際文化出版公司1989年版，第2頁。

[54] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第13頁。

[55] 同上。

[56] 同上書，第12頁。

[57] 弗·雷·利維斯著，袁偉譯：《偉大的傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第7—8頁。

[58] 同上書，第14頁。

[59] 倫查：《影響》，F(xiàn)rank Lentricchia ＆ Thomas McLaughlin編，張京媛等譯：《文學批評術語》，牛津大學出版社1994年版，第267頁。

[60] 同上書，第255頁。

[61] 哈洛·卜倫著，高志仁譯：《西方正典》，（臺北）立緒文化事業(yè)有限公司1998年版，第12頁。

[62] 托馬斯·斯特爾那斯·艾略特撰，王恩衷編譯：《艾略特詩學文集》，國際文化出版公司1989年版，第2頁。

[63] 白居易：《白居易集》卷一，中華書局1979年版，第2頁。

[64] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學Ⅰ 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，商務印書館2010年版，第421頁。

[65] 狄更斯1844年信件中語，高爾基世界文學研究所《世界文學史》第六卷上冊，上海文藝出版社2013年版，第173頁。

[66] 《孟子·公孫丑下》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。下引《孟子》同此書。

[67] 同上。

[68] 《孟子·滕文公下》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。

[69] 司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，中華書局1997年版，第2343頁。

[70] 同上。

[71] 同上。

[72] 《孟子·滕文公上》。

[73] 司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，中華書局1997年版，第2343頁。

[74] 同上。

[75] 《孟子·萬章上》。

[76] 《孟子·萬章上》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。

[77] 《孟子·離婁下》。

[78] 《孟子·離婁上》。

[79] 《孟子·離婁上》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。

[80] 同上。

[81] 《孟子·滕文公下》。

[82] 《孟子·公孫丑上》。

[83] 《孟子·萬章上》。

[84] 馮友蘭：《中國哲學史新編》，《三松堂全集》第八卷，河南人民出版社2001年版，第305頁。

[85] 《孟子·離婁上》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。。

[86] 《孟子·滕文公上》。

[87] 《孟子·盡心下》。

[88] 《孟子·梁惠王上》。

[89] 戰(zhàn)國時期各國賦稅之重，孟子深有體察，故《孟子》書中多減稅之論。《公孫丑上》：“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也?！薄读夯萃跸隆罚骸拔粽呶耐踔吾?，耕者九一。”這是孟子明確提出的稅率。又《盡心下》：“孟子曰：有布縷之征、粟米之征、力役之征。君子用其一，緩其二，用其二而民有殍，用其三而父子離?！?/p>

[90] 《孟子·滕文公上》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。

[91] 《孟子·滕文公上》：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也?！?/p>

[92] 《孟子·滕文公上》。

[93] 《孟子·梁惠王下》。

[94] 《孟子·梁惠王上》。這其實就是杜甫“朱門酒肉臭，路有凍死骨”所本。

[95] 《孟子·盡心下》：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。”

[96] 《孟子·梁惠王上》。

[97] 《孟子·告子下》。

[98] 《孟子·盡心上》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。

[99] 《孟子·滕文公上》。

[100] 同上。

[101] 《孟子·梁惠王上》。

[102] 《孟子·滕文公上》。

[103] 同上。

[104] 《孟子·公孫丑上》。

[105] 同上。

[106] 《孟子·告子上》。

[107] 馮友蘭：《中國哲學史新編試稿》，《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社2001年版，第220頁。

[108] 馮友蘭：《中國哲學史新編試稿》，《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社2001年版，第224頁。

[109] 《孟子·梁惠王下》，朱熹：《四書集注》，中華書局1957年版。

[110] 同上。

[111] 錢穆：“故為政者，當先注意發(fā)展國民之生計，次之以教育，則上下同樂，各得遂其所欲矣。否則國民以暴君苛政之故，不免于死亡，則陷于刑辟非其罪，背國叛君非其過。其君為匹夫，為其臣者可以去，可以易其位，可以誅其人，其論實較孔子‘正名復禮’之主張為進步矣?！卞X穆：《四書釋義》，九州出版社2011年版，第184頁。

[112] 朱謙之：《老子校釋》中華書局1984年版，第71頁。

[113] 同上書，第38頁。

[114] 吳澄：《道德真經(jīng)吳澄注》，華東師范大學出版社2010年版，第22頁。

[115] 任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第50頁。

[116] 任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第111—112頁。

[117] 王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1993年版。

[118] 吳澄：《道德真經(jīng)吳澄注》，華東師范大學出版社2010年版，第35頁。

[119] 車載：《論老子》，上海人民出版社1962年版，第2—3頁。

[120] 任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第82—83頁。

[121] 任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第125頁。

[122] 同上書，第35—36頁。

[123] 吳澄：《道德真經(jīng)吳澄注》，華東師范大學出版社2010年版，第20頁。

[124] 任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第41頁。

[125] 《莊子·德充符》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷二，中華書局2011年版，第122頁。

[126] 《莊子·應帝王》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷三，第161頁。

[127] 《莊子·田子方》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷七，第381頁。

[128] 《莊子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷七，中華書局2011年版，第403頁。

[129] 《莊子·天道》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷五，第264頁。

[130] 《莊子·齊物論》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷一，第38—39頁。

[131] 《莊子·德充符》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷二，第104—105頁。

[132] 《莊子·大宗師》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷三，中華書局2011年版，第136—137頁。

[133] 《莊子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷七，第395頁。

[134] 《莊子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷七，第392頁。

[135] 《莊子·知北游》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷七，第392—393頁。

[136] 《莊子·在宥》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷四，中華書局2011年版，第212頁。

[137] 任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第35—36頁。

[138] 樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第36頁。

[139] 同上書，第65頁。

[140] 《莊子·人間世》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷二，第80—81頁。

[141] 《莊子·逍遙游》，郭象注、成玄英疏《莊子注疏》卷一，第11頁。

[142] 《莊子·逍遙游》：“故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！?/p>

[143] 王弼《老子》第三十四章注，樓宇烈：《王弼集校注》，中華書局1980年版，第86頁。

[144] 《莊子·齊物論》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷一，第28頁。

[145] 《莊子·齊物論》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷一，第29頁。

[146] 曹旭：《詩品集注》（增訂本），上海古籍出版社2011年版，第337頁。

[147] 張志烈等：《蘇軾全集校注》，河北人民出版社2011年版，第7495頁。

[148] 《莊子·天地》，郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》卷五，中華書局2011年版，第240—241頁。

[149] 陶淵明：《歸去來辭》，袁行霈：《陶淵明集箋注》卷五，中華書局2003年版，第460頁。

[150] 陶淵明：《與子儼等疏》，袁行霈：《陶淵明集箋注》卷七，中華書局2011年版，第529頁。

[151] 陶淵明：《歸去來辭》，袁行霈：《陶淵明集箋注》卷五，第460頁。

[152] 同上。

[153] 晁補之：《雞肋編》卷三三。

[154] 袁行霈：《陶淵明集箋注》卷二，中華書局2003年版，第67頁。

[155] 陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第225頁。

[156] 陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，第223頁。

[157] 袁行霈：《陶淵明集箋注》卷二，中華書局2003年版，第76頁。

[158] 袁行霈：《陶淵明集箋注》卷三，中華書局2003年版，第147頁。

[159] 晁補之：《雞肋編》卷三三。

[160] 蘇軾：《題淵明飲酒詩后》，張志烈等：《蘇軾集校注》，河北人民出版社2010年版，第7497頁。

[161] 同上。