第二章 《國語》的“文”觀念及“文德”理想

第一節(jié) “文”義演變與早期的“文德”意識

“文”字在甲骨文中為胸前有刻畫圖案的人形。后來，“文”指各色交錯的自然紋理。《易·系辭下》云：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文于地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瞎沤Y(jié)繩而治，后世圣人易之以書契。百官以治，萬民以察，蓋取之夬。

《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當(dāng)，故吉兇生焉。

《國語·周語下》云：“經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也?！薄抖Y記·樂記》云：“五色成文而不亂。”《說文解字》云：“文，錯畫也?！?sup>實際上，“文”一開始，就被賦予了“自然”與“社會”的兩重屬性?！吨芤住べS》彖辭曰：“賁，亨。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！蓖蹂鲎⒃疲骸皠?cè)峤诲e而成文焉，天之文也?！笨追f達(dá)疏云：“天之為體，二象剛?cè)?，剛?cè)峤诲e成文，是天文也?！标P(guān)于“人文”，王弼注云：“止物不以威武而以文明，人之文也?！笨追f達(dá)疏：“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。此‘賁’卦之象，既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義，圣人用之以治于物也。”“觀乎天文……以化成天下?！蓖蹂鲎⒃疲骸坝^之天文，則時變可知也；觀之人文，則化成可為也?！笨追f達(dá)疏：“‘觀乎天文，以察時變’者，言圣人當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化。若四時純陽用事，陰在其中，靡草死也。十月純陰用事，陽在其中，薺麥生也。是觀剛?cè)岫鞎r變也。‘觀乎人文，以化成天下’者，言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當(dāng)法此教而‘化成天下’也?！彼?，“在此基礎(chǔ)上，‘文’又有若干層引申義。其一，為包括語言文字在內(nèi)的各種象征符號，進(jìn)而具體化為文物典籍、禮樂制度。《尚書·序》所載伏羲畫八卦，造書契，‘由是文籍生焉’，《論語·子罕》所載孔子說‘文王既沒，文不在茲乎’，是其實例。其二，由倫理之說導(dǎo)出彩畫、裝飾，認(rèn)為修養(yǎng)之義，與‘質(zhì)’‘實’對稱，所以《尚書·舜典》疏曰‘經(jīng)緯天地曰文’，《論語·雍也》稱‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子’。其三，在前兩層意義之上，更導(dǎo)出美、善、德行之義，這便是《禮記·樂記》所謂‘禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文’，鄭玄注‘文猶美也，善也’，《尚書·大禹謨》所謂‘文命敷于四海，祗承于帝’?！?sup>

在中國傳統(tǒng)文化里，“文”常常與“德”相連。而講究“文德”，始自遠(yuǎn)古?！渡袝虻洹贩Q“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下”?？追f達(dá)釋云：“以此聰明之神智，足可以經(jīng)天緯地，即‘文’也?！斆魑乃肌雌涫バ孕兄谕?，無不備知。故此德充滿居止于天下而遠(yuǎn)著。德既如此，政化有成，天道充盈，功成者退?！薄端吹洹费运础爸厝A協(xié)于帝，濬哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位”?？装矅屧疲骸啊A’謂文德，言其光文重合于堯，俱圣明?！薄端吹洹愤€言舜“受終于文祖”。《史記·五帝本紀(jì)》認(rèn)為：“文祖者，堯太祖也。”《詩·周頌·思文》則稱“思文后稷，克配彼天”。《周頌·烈文》贊文王之“文”。《國語·周語下》稱贊“文王質(zhì)文，故天胙之以天下”，武王“昭顯文德”。《詩·大雅·江漢》贊譽周王“矢其文德，洽此四國”?！蹲髠鳌べ夜辍吩疲骸皣?，文足昭也，武可畏也，則有備物之饗，以象其德?！薄断骞迥辍吩疲骸把灾疅o文，行而不遠(yuǎn)?！薄妒酚洝は谋炯o(jì)》云：“夏禹，名曰文命?！薄端麟[》言：“《尚書》云‘文命敷于四?！保装矅啤獠嘉牡陆堂?，不云是禹名?！w古者帝王之號皆以名，后代因其行，追而為謚?！?sup>《說苑·修文》云：“積恩為愛，積愛為仁，積仁為靈。靈臺之所以為靈者，積仁也。神靈者，天地之本，而為萬物之始也。是故文王始接民以仁，而天下莫不仁焉。文德之至也。德不至，則不能文?！薄吧陶?，常也。常者，質(zhì)。質(zhì)主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。……救鬼莫如文，故周人教以文，而君子文矣。小人之失薄……《詩》曰：‘雕琢其章，金玉其相。’言文質(zhì)美也。”

西周時期尚“文”之風(fēng)盛行，這一點為學(xué)者們所共識?！兑葜軙ぴ饰慕狻吩疲骸八检o振勝，允文維紀(jì)?！薄段漤樈狻吩疲骸氨俦匚模ト缍?，元忠尚讓，親均惠下，集固介德。危言不干德曰正，正及神、人曰極世，世能極曰帝?！薄段淠陆狻吩疲骸耙獧?quán)文德，不畏強寵?！薄段浼o(jì)解》云“凡建國君民，內(nèi)事文而和”?！秶Z·魯語上》云：“文王以文昭?！薄墩撜Z·八佾》云：“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉！”《論語·季氏》載孔子曰：“求，君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！薄抖Y記·表記》云：“殷周之文，至矣?！薄妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》云：“周人承之以文?！薄拔牡隆钡奶岢馕吨混乓淞??！秶Z·周語上》“穆王將征犬戎”，祭公勸諫，一開口便強調(diào)先王的廣大文德，不炫耀武力。而《逸周書·祭公解》穆王詢問伊始，便請“公其告予懿德”。由后面祭公“敷文在下”之語可知，此處主要是指“文德”。《周語中》“王至自鄭”全篇強調(diào)的是要盡量發(fā)揚文德，不能輕易動用武力?！拔牡隆奔从脺睾偷?、遵守禮義的方式，說服、教育、感化陽樊之人，而不是用武力征服。蒼葛之語表明，大家都認(rèn)為您將布施一些德惠來感化我們陽人，從而讓我們陽地老百姓不會遠(yuǎn)離?，F(xiàn)在您卻要拆毀我們的宗廟，殺戮我們的百姓，我們當(dāng)然不順服?！拔摹钡姆疵鎰t是“致武”?！胺蛉娭鶎?，將蠻、夷、戎、狄之驕逸不虔，于是乎致武”。因此，《禮記·表記》云：“殷周之文，尚矣。”秦漢以降，人們也屢屢提及“周道文”（《史記·梁孝王世家》），“周人尚文”（《史記·梁孝王世家》），“周極文”“周貴文”（《禮記·王制》孔穎達(dá)疏）。“文德”的主要內(nèi)容，是周公“作禮樂以文之”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑亩Y樂文化。周公制禮作樂記載見于《左傳·文公十八年》《尚書大傳》《禮記·明堂位》等文獻(xiàn)。《禮記·樂記》曾記載周初制禮作樂的情況。孔穎達(dá)疏認(rèn)為“周公、召公以文德治之，以文止武”。文王與周公旦在禮樂文化的形成過程中起了重要作用。禮樂制度成為后世普遍遵守，或者被要求遵守的一整套行為規(guī)范、秩序，影響極為深遠(yuǎn)?；诖?，姬發(fā)被謚“文王”，《詩·大雅·大明》稱：“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國?！薄睹娦颉吩疲骸啊洞竺鳌?，文王有明德，故天復(fù)命武王也。”鄭箋云：“二圣相承，其明德日以廣大，故曰大明。”“明明者，文王、武王施明德于天下。”周公旦被謚為“周文公”?！兑葜軙ぶu法解》云：“謚者，行之跡也?！且源笮惺艽竺?，細(xì)行受小名。行出于己，名生于人?！标P(guān)于什么情況下謚“文”，《謚法解》云：“經(jīng)緯天地曰‘文’，道德博厚曰‘文’，學(xué)勤好問曰‘文’，慈惠愛民曰‘文’，愍民惠禮曰‘文’，錫民爵位曰‘文’?！?/p>

第二節(jié) 《國語》“文”的內(nèi)涵及“文德”追求

《國語》很講究“文”觀念，而且“文”常常與“德”聯(lián)系?！秶Z》中“文”的體現(xiàn)是多方面的。

第一，從“人”的角度而言，《國語》的議論者大多為卿、大夫，還有諸侯國君，有時甚至是周王。他們大都受過良好教育，許多人有文化，有修養(yǎng)，有禮貌，行事得體，熟諳前代歷史、典籍。因而在言說中，能談古講史、引用典籍。在日常言行中，知禮義，懂規(guī)矩，守秩序。這也影響到群體心態(tài)。至少在社會穩(wěn)定的西周前期，在上層社會，人們之間講究禮義。所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”。《國語》的文章，一般情況下，可能不是有意識的文學(xué)創(chuàng)作，而是政事活動中的一項內(nèi)容，所以很注意言辭得體。這些“人”的內(nèi)在因素，影響到作品“文”的特征。作品通過各種方式體現(xiàn)的“文”是形式，而人內(nèi)在的文化修養(yǎng)是“文”的根本。沒有人之“文”，就沒有文之“文”。

第二，《國語》文章“文”的特征，與內(nèi)容有直接關(guān)聯(lián)。像主要體現(xiàn)“治國之善語”“嘉言善語”“教誡之語”的《周語》《魯語》《楚語》，文風(fēng)與《齊語》《晉語》《吳語》《越語》不同?！吨苷Z》《魯語》《楚語》是“守”，是在“靜”態(tài)的環(huán)境里，在平緩漸進(jìn)的過程中，實現(xiàn)自我調(diào)整。許多情況下，勸諫者開門見山，直截了當(dāng)、毫不顧及地針對某種不合情理、事宜、常規(guī)的現(xiàn)象，直奔主題，旗幟鮮明地表明自己的觀點。在是與非的問題上，陳述利害，切中弊端且尖刻透辟，不遮掩，不含糊，不繞彎子，甚至不顧情面，不留余地。很多情況下，勸諫者針對某種現(xiàn)象，直言不諱地指出“不可”，然后據(jù)理陳詞，闡述為什么“不可”。每篇文章基本上圍繞一個主題，闡述鞭辟入里。如《周語上》針對穆王之舉，祭公謀父非常明確地指出“不可”。然后從歷史事實、現(xiàn)實情況諸方面，通過今昔對比，由遠(yuǎn)及近，從理論上層層論述。有些文章雖不用“不可”這樣的字眼，但表達(dá)的意思是一樣的。邵公也是一針見血地指出了厲王行為將要產(chǎn)生的負(fù)面影響以及導(dǎo)致的嚴(yán)重后果。芮良夫則勸諫厲王，勿重用榮夷公。

厲王說榮夷公，芮良夫曰：“王室其將卑乎！……夫榮公好專利而不知大難。夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ?，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可專也？……今王學(xué)專利，其可乎？匹夫?qū)＠q謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。榮公若用，周必敗。”

這樣的說法，既大膽又尖銳。強調(diào)不要貪欲，特別是不能專利道理。周厲王既不能自己獨占財利，也不能任用心太黑、貪欲太強之人。這種行為，直接事關(guān)周王朝興衰，可謂振聾發(fā)聵！分析切中肯綮，批評尖刻。引用《詩經(jīng)》，還是說明要以德治國。此類文章，大臣們盡力闡明自己的觀點，說話根本不用有所顧忌。一方面看出這些大臣們?yōu)橹芡醭箲]，為像厲王這樣的周王的所作所為擔(dān)憂，還夾雜著不滿。另一方面也可以看出，此時言說環(huán)境寬松，大臣能暢所欲言。在勸諫過程中，引各種歷史材料及《詩》《書》之類典籍，及先人正確的做法，并與今王對比，這本身也是西周政治生活中尚“文”風(fēng)氣的體現(xiàn)。體現(xiàn)在行文上，不管是什么身份之人，在陳述自己的觀點時，都要講究方式、方法。文辭引經(jīng)據(jù)典、博古切今，不聲色俱厲，咄咄逼人，居高臨下，不擺出一副唯我為是的姿態(tài)，指手畫腳。諫說過程中，可以讓人體會到諫說者心中的焦急，以及對諫說對象的期待。觀點尖刻、鮮明而不失風(fēng)度，從而使《國語》許多文章，整體上形成了從容、優(yōu)雅的風(fēng)格。

第三，“文”的第三方面的表現(xiàn)，是信手拈來、隨處可見的講史。這樣的講史，有豐富的“文化”含義。既在于歷史人物成功做法之“文”，更在于以此之“文”觸動現(xiàn)在，從而達(dá)到“化”。在中國傳統(tǒng)文化中，“文”與“化”幾乎成為一個不可分割的詞語?！盎钡暮x，主要為變易、改造、衍生，后引申為從某個階段或某個層面，推演到另外的階段或?qū)用?。其中有量的增減，更重要的是有質(zhì)的改變。而這種質(zhì)的改變是潛移默化、潤物細(xì)無聲，甚至春風(fēng)化雨式的。自然界一切無時無刻都在發(fā)生“自為”的變化。但因為人是社會的主體，“化”更重要的是要使人在思想、意識、觀念、行為等方面發(fā)生“內(nèi)變”，這是“化”在社會生活中更主要的內(nèi)在規(guī)定性。從這個角度而言，講史主要在于“化人”，而“化人”是為了更有利于今天的政事。講史的目的在于以古察今，用事實說話。在講述前人做法的過程中，客觀上已經(jīng)樹立了樣板。告誡和勸諫陳說對象，不要數(shù)典忘祖，不要重蹈覆轍。歷史上正確的做法，應(yīng)該采納，反面的、失敗的教訓(xùn)，應(yīng)該吸取。通過今昔、正反對比，從而達(dá)到搞好今天的政事的目的。講述主要說明的是，現(xiàn)在的君王或執(zhí)政者，從古人那里要學(xué)習(xí)什么，規(guī)避什么，不重蹈覆轍，不走彎路?！秶Z》中具備這樣內(nèi)容的文章，比比皆是。講史除了與政事緊密關(guān)聯(lián)，還有其他方面的內(nèi)容?！遏斦Z下》有這樣一篇記載：

仲尼在陳，有隼集于陳侯之庭而死，楛矢貫之，石砮其長尺有咫。陳惠公使人以隼如仲尼之館問之。仲尼曰：“隼之來也遠(yuǎn)矣！此肅慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蠻，使各以其方賄來貢，使無忘職業(yè)。于是肅慎氏貢楛矢、石砮，其長尺有咫。先王欲昭其令德之致遠(yuǎn)也，以示后人，使永監(jiān)焉，故銘其栝曰‘肅慎氏之貢矢’，以分大姬、配虞胡公而封諸陳。古者，分同姓以珍玉，展親也；分異姓以遠(yuǎn)方之職貢，使無忘服也。故分陳以肅慎氏之貢。君若使有司求諸故府，其可得也?！笔骨?，得之金櫝，如之。

孔子這段話，不僅讓我們看出其博學(xué)多聞，更主要的是讓我們知道了肅慎氏之箭的來歷，真可謂一舉多得。講史將遙遠(yuǎn)的過去拉回到現(xiàn)在，使過去與現(xiàn)在連接。講史時說話者的語氣顯得徐緩漸進(jìn)，在文風(fēng)上顯得不那么急促緊迫。

第四，《國語》中的旁征博引，也體現(xiàn)著“文”的特點。引述可分為直接和間接兩種形式。除了前面談到的講述歷史故事外，還引述《詩》《書》，特別是一些今天見不到的文獻(xiàn)，比如《夏令》《時儆》《訓(xùn)語》《志》《西方之書》《法志》之類。征引這些文獻(xiàn)，本身就表明言說者知識淵博，有較好的文化修養(yǎng)，從而給自己的觀點，增加了文化上的“底氣”。《國語》還引述了諸如“先王之教”“先王之令”“古之制”之類的內(nèi)容。這些內(nèi)容帶有教誨性質(zhì)，引導(dǎo)人們遵守，而不是頤指氣使、聲色俱厲、指手畫腳的教訓(xùn)。《國語》即使引述“誦”“聞”“諺”之類，也不是純粹的民間口語、俚語。雖然內(nèi)容直白明顯，文字通俗易懂，有些口語化，但并不粗淺，體現(xiàn)著“雅”的特點。試舉幾例。

惠公即位，出共世子而改葬之，臭達(dá)于外。國人誦之曰：“貞之無報也。孰是人斯，而有是臭也？貞為不聽，信為不誠。國斯無刑，偷居倖生。不更厥貞，大命其傾。威兮懷兮，各聚爾有，以待所歸兮。猗兮違兮，心之哀兮。歲之二七，其靡有微兮。若狄公子，吾是之依兮。鎮(zhèn)撫國家，為王妃兮。”——《晉語三》

臣聞之：“愛親明賢，政之干也。禮賓矜窮，禮之宗也。禮以紀(jì)政，國之常也。失常不立，君所知也。國君無親，以國為親?！薄稌x語四》

叔詹曰：“若不禮焉，則請殺之。諺曰：黍稷無成，不能為榮。黍不為黍，不能蕃廡。稷不為稷，不能蕃殖。所生不疑，唯德之基。”——《晉語四》

這里可以發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，就是上述內(nèi)容都出現(xiàn)在《晉語》中，而《晉語》的內(nèi)容，與《周語》《魯語》《楚語》截然不同。從這個角度也可以看出《國語》內(nèi)容上的教誡性質(zhì)，風(fēng)格上的“雅”化特點?！秶Z》中“文”的主要內(nèi)容，包括下列一些方面。

第一，強調(diào)在治國牧民的政事中，要“以文修之”，昭顯文德，實行“文治”。《周語上》祭公謀父勸諫穆王勿征犬戎。在“先王耀德不觀兵”前提下，強調(diào)“先王之于民也……以文修之”。韋昭注：“文，禮法也?！薄拔摹迸c“德”的關(guān)系是：知“文”則民守秩序，遵卑賤?！坝胁幌韯t修文”之“文”，韋昭注：“典法也?！薄兑葜軙ざ扔?xùn)解》云：“天生民而制其度?！型庖猿擅?，正上下以順政。……明王是以敬微而順分?！薄吨芏Y·天官冢宰》云：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極?！奔热灰浴拔摹毙拗?，就不能尚武。所以《國語》中與“文”觀念對立的是“武”?！拔洹敝笭帒?zhàn)殺伐，攻城略地。《周語上》下面這段論述，集中表明了不崇尚武功的思想。

至于文王武王，昭前之大光而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛大惡于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也。

該段文字強調(diào)周之先王，即使是失掉了自己的職守，到了蠻野之地，也不敢荒廢祖業(yè)，而是不斷砥礪自己的德行。自警自勉，克己修身，使德行不斷完善。至于武王為什么要運用戰(zhàn)爭，那是因為商紂王殘虐無道，武王要依靠武力滅商，拯救民眾于水火之中。武王使用武力，是為了天下的太平，是為了體恤百姓，消除禍患，而不是炫耀武力?！吨苷Z上》還記載：“王至自鄭……臣聞之曰‘武不可覿，文不可匿。覿武無烈，匿文不昭’?！表f昭注：“言不當(dāng)尚武隱文也?！薄洱R語》“桓公憂天下諸侯，魯有夫人、慶父之亂”，集中講桓公“教大成”“文事勝”的具體措施。當(dāng)天下亂象環(huán)生時，只有通過戰(zhàn)爭方式，以暴制暴，以戰(zhàn)爭消滅戰(zhàn)爭，才能消弭紛爭，使國家安寧，老百姓能夠休養(yǎng)生息。但中國歷史發(fā)展的規(guī)律是：當(dāng)以武力征戰(zhàn)的方式，建立起一種新的政治格局后，統(tǒng)治者便試圖以有秩序的形式，維護(hù)天下大局。這就需要一整套政治制度、倫理規(guī)范，即所謂的“行文道”。中國的歷史，便是在這樣“一治一亂”的循環(huán)中前行的，于是形成了各個時期既有聯(lián)系又有區(qū)別的政治制度、禮義制度、宗法制度。

《周語下》的“晉孫談之子周適周”一篇，集中論述了“文”的內(nèi)涵、作用及“文”“德”關(guān)系，是先秦時期討論“文”“德”內(nèi)容，以及表現(xiàn)形式的一篇重要文獻(xiàn)。

襄公有疾，召頃公而告之曰：“必善晉周，周將得晉國。其行也文，能文則得天地。天地所祚，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。象天能敬，帥意能忠，思身能信，愛人能仁，利制能義，事建能智，帥義能勇，施辯能教，昭神能孝，慈和能惠，推敵能讓。此十一者，夫子皆有焉。”“天六地五，數(shù)之常也?！耐踬|(zhì)文，故天祚之以天下。夫子被之矣，其昭穆又近，可以得國。且夫立無跛，正也；視無還，端也；聽無聳，成也；言無遠(yuǎn)，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之終也；慎，德之守也。守終純固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。為晉休戚，不背本也。被文相德，非國何?。　?/p>

這里選取的是文章的其中一部分。全文的第一、二部分，提出了三個層次的意思。首先，單襄公陳述了晉周言談中關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，即“言敬必及天”至“言讓必及敵”的十一項內(nèi)容，強調(diào)的是晉周的想法合節(jié)度。其次，談了“文”的多方面具體表現(xiàn)。再次，談了怎樣才能做到這些方面的內(nèi)容。敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓這十一個方面，涉及政事及日常生活的許多方面，即將天時、地利、人事都考慮到了，故“天地所祚，小而后國”。單襄公將“文”與“德”緊密聯(lián)系起來，并提出了一個重要的觀點：“其行也文，能文則得天地?！表f昭注：“經(jīng)緯天地曰文?！逼渲小靶小笔轻槍x周的。

立無跛，視無還，聽無聳，言無遠(yuǎn)。言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵。

其中還包括“晉國有憂，未嘗不戚，有慶，未嘗不怡”的情緒表現(xiàn)，因而“文”的具體行為，與“德”相輔相成，相得益彰。概括起來，單襄公稱晉周之“文”包含的意思為：日常行為（立、視、聽、言）很中規(guī)中矩；言談時能由此及彼、由近及遠(yuǎn)?！拔牡隆钡木唧w內(nèi)容是“天六地五”。韋昭注：“天有六氣，謂陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。地有五行，金、木、水、火、土也?！边@是自然之“文”。而禮樂制度，君臣秩序為社會之“文”，服飾、言辭、行為為習(xí)俗之“文”。言、行上的“文”，符合天地間行事的準(zhǔn)則，不僅個人修養(yǎng)（“德”的內(nèi)容之一）會達(dá)到高境界，同時會上合天意，下得民心；不僅會得到天下、社稷、國家，還會因在政事中有這樣的理念，采取正確的措施，從而將國家治理好?？磥頃x周的智商很高，情商也不低，在言談中能瞻前顧后，考慮全面，說明其不偏執(zhí)，思想很成熟，具備治國的政治家素質(zhì)與謀略。這些都構(gòu)成了“文”的內(nèi)涵。而按照有如此內(nèi)涵的“文”的行動，自然就合乎常情，體現(xiàn)在治國牧民的措施中，就會合國情，順民意，這便是“德”的具體表現(xiàn)。

《周語上》說武王“昭顯文德”，實際是指武王安撫百姓，申明周王朝的政策，指斥殷紂的暴行。《晉語六》趙文子冠而見智武子，后者提出：“夫成子導(dǎo)前志以佐先君，導(dǎo)法而卒以政，可不謂文乎？”這里“文”的概念，內(nèi)容包括用前代的典章（前志）輔佐國君，精通法令以運用于政事。用一系列典章制度、法制規(guī)范輔佐國君，治理國家，這些是“文治”的重要內(nèi)容。《晉語七》記載：“始合諸侯于虛朾以救宋，使張老延君譽于四方，且觀道逆者。呂宣子卒，公以趙文子為文也，而能恤大事，使佐新軍。”韋昭注：“文，文德?！薄稌x語九》講到趙簡子想得到范、中行氏的賢良之臣，史黯提出：“道之以文，行之以順，勤之以力，致之以死?！薄拔摹币嘀肝牡?。《楚語上》記載：“莊王使士亹傅太子箴……問于申叔時。叔時曰：‘……明昭利以導(dǎo)之文，明除害以導(dǎo)之武?！表f昭注：“文，文辭也?！薄拔摹薄拔洹睂εe，“文”指文德，“武”指武德。

第二，“文”還指個人內(nèi)在想法、品質(zhì)、素養(yǎng)、能力的外在表現(xiàn)。外在表現(xiàn)形式（“服”或“言”）是內(nèi)在內(nèi)容的反映。如《魯語下》：“虢之會，楚公子圍二人執(zhí)戈先焉?！鍖O穆子曰：‘夫服，心之文也。如龜焉，灼其中，必文于外。’”“文”是一種比喻，即服飾是人內(nèi)心活動的反映，代表著一個人的內(nèi)心狀況。這里具體指楚公子有篡國野心。雖沒有用言語表達(dá)，但服飾將這種內(nèi)心活動，毫不掩飾地清楚表露出來?！敖翊蠓蚨O(shè)諸侯之服，有其心矣。若無其心，而敢設(shè)服以見諸侯之大夫乎？”果然，“公子圍反，殺郟敖而代之”。叔孫穆子作為一個政壇老將，一個有見識、有正義感的大臣，對公子圍的這種張揚表現(xiàn)，應(yīng)該是很反感的，更主要的是推斷很準(zhǔn)確?！稌x語四》講述重耳“遂如楚，楚成王以君禮享之”，楚王評價“晉公子敏而文”。韋昭注：“文，有文辭。”重耳至秦后，“他日，秦伯將享公子，公子使子犯從。子犯曰：‘吾不如衰之文也，請使衰從?！表f昭注：“文，文辭也?！敝囟谇啬鹿媲氨磉_(dá)了想回國即位的想法后，“公子親筮之”。司空季子針對筮史對卦象“不吉”的說法，作出自己的一番解釋：“車有震，武也；眾而順，文也。文武具，厚之至也?！边@里將“文”“武”對舉，按韋昭注指威武、文德。韋昭注：“坤為眾，為順，為文，象有文德，為眾所歸也?！?/p>

《國語》中有時也涉及“言”“貌”“文”的關(guān)系。《晉語五》有這樣的記載：

陽處父如衛(wèi)，反，過寧，舍于逆旅寧嬴氏。嬴謂其妻曰：“吾求君子久矣，今乃得之。”舉而從之。陽子道與之語，及山而還。其妻曰：“子得所求而不從之，何其懷也？”曰：“吾見其貌而欲之，聞其言而惡之。夫貌，情之華也；言，貌之機也。身為情，成于中。言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁。今陽子之貌濟(jì)，其言匱，非其實也。若中不濟(jì)，而外強之，其卒將復(fù)，中外易矣。若內(nèi)外類，而言反之，瀆其信也。夫言以昭信，奉之如機，歷時而發(fā)之，胡可瀆也！今陽子之情矣，以濟(jì)蓋也，且剛而主能，不本而犯，怨之所聚也。吾懼未獲其利而及其難，是故去之。”期年，乃有賈季之難，陽子死之。

韋昭注：“容貌者，情之華采”；“言語者，容貌之樞機”；“情生于身”。本段中“吾見其貌而欲之，聞其言而惡之”的“貌”指外貌。這是直觀的、外顯的、一目了然的，也是屬于形式的。“言”指言辭。這是內(nèi)隱的特點，體現(xiàn)著人的內(nèi)在修養(yǎng)與素質(zhì)?！胺蛎?，情之華也；言，貌之機也。”人的外在形式（貌），是人內(nèi)在性情（情）的華采。即人的外貌，展示著人的性情，而言辭又是外貌的關(guān)鍵。言辭是人的性情（內(nèi)在修養(yǎng)、見識等）的重要表現(xiàn)?！吧頌榍椋捎谥??！奔慈说男郧椋ū举|(zhì)）是產(chǎn)生、來源于人的內(nèi)心的，是自身具備的?！把?，身之文也。”即言辭是身體的紋飾?！把晕亩l(fā)之，合而后行，離則有畔?！表f昭注：“合，謂情也，言也，文也。三者合而后行?！奔慈藘?nèi)在的性情用文雅的言辭，從容不迫、平實自然地表達(dá)出人內(nèi)心的情感、想法。外在的語言非華而不實，又能表達(dá)人的性情，表里一致，這樣做事才不至于落敗。陽處父雖相貌堂堂，但實際卻沒有多少才干，名不副實，自以為是又不著邊際，夸夸其談。“貌”與“言”不一致，因而招致了殺身之禍。寧嬴氏起初雖被陽處父的“貌”所吸引，但當(dāng)進(jìn)一步了解后，不為表面現(xiàn)象所迷惑。其提出的“貌”與“言”的關(guān)系，是內(nèi)容與形式的關(guān)系。寧嬴氏更重實質(zhì)而不是表象，可以說是抓住了問題的本質(zhì)。陽處父有形式（貌）而無內(nèi)容（實）。《左傳·文公五年》也有寧嬴氏與其妻的談話。

晉陽處父聘于衛(wèi)，反，過寧，寧嬴從之，及溫而還。其妻問之，曰：“以剛?！渡虝吩唬荷驖u剛克，高明柔克。夫子壹之，其不沒乎？天為剛德，猶不干時，況在人乎？且華而不實，怨之所聚也。犯而聚怨，不可以定身。余懼不獲其利而離其難，是以去之。”

《晉語五》則言其“且剛而主能，不本而犯，怨之所聚也”，與《文公五年》意思相同?！稌x語七》云：“呂宣子卒，公以趙文子為文也，而能恤大事，使佐新軍?！薄稌x語九》云：“智宣子將以瑤為后……智果曰：‘……巧文辨惠則賢?！表f昭注：“巧文，巧于文辭?！?/p>

除了上面的內(nèi)容，《楚語上》范無宇云：“先王懼其不帥，故制之以義，旌之以服，行之以禮，辯之以名，書之以文，道之以言?！边@里的“文”指文字?！冻Z下》子期云：“……‘天、地、民及四時之務(wù)為七事。’王曰：‘三事者，何也？’對曰：‘天事武，地事文，民事忠信?！表f昭注：“乾稱剛健，故武?！薄暗刭|(zhì)優(yōu)順，故文。《易》曰：‘坤為文?！栋谆⑼x·三正篇》：‘天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。’”

《國語》中體現(xiàn)上述特征的“文”的內(nèi)涵，主要分布在《周語》《魯語》《楚語》中，而周王室與魯國最講究禮樂文化，楚國雖僻居，但也很注重講究禮義，因而主要在這些材料中，與“文”緊密相連，有一系列范疇或概念。

第一，十分重視“德”。這是貫穿全書的重要思想?！吨苷Z上》第一篇，祭公謀父一開口，便十分鮮明地強調(diào)德。下面引“周文公之詩”，說明“我求懿德”，稱贊“昔我先王世后稷以服事虞夏?！瓡r序其德……奕世載德”。這段文字中的“德”，既指“德政”，也指自我修養(yǎng)與行為體現(xiàn)?！吨苷Z上》“恭王游于涇上”，密康公之母所說的“而何德以堪之”，也是指個人德行。而個人德行，主要是自己的才能、行為與俸祿要相合，并要時時反省自己的行為，發(fā)揚正確的，修正不足的。這樣的“德”，表面看是一種抽象的說教，但在現(xiàn)實政事、生活中，卻具有實際意義?！暗隆蓖ㄟ^各種途徑、方式，以“物化”的形式表現(xiàn)出來，以事情結(jié)果的形式而存在。所以，《周語上》言：“國之將興……故明神降之，觀其正德而均布福焉。”

第二，“行善而備敗”（《周語上》）。這里的“善敗”是一對相反的對立概念。其中“善”與先秦其他典籍中提到的“善”，有一定的區(qū)別。比如孟子提出的性善，指個體與生俱來的先天優(yōu)良因素，有更多“自然”色彩。但這里的“善敗”之“善”，是指通過老百姓對政事的議論，折射出“天子聽政”的好與壞，是指政策、措施。

第三，強調(diào)“順”?！绊槨笔侵苋说囊环N理想化觀念與行為哲學(xué)。為此，在政治秩序中，周人講究明確等級、次第關(guān)系；在社會秩序中，明確行事原則及方式（如禮、法）；在日常行為和人與自然的關(guān)系中，遵循自然規(guī)律，順應(yīng)天時。如此，“土宜天時，百物行治”，“治化則順……長幼成而生曰順極”（《逸周書·度訓(xùn)解》），在政事中“犯順不祥”（《魯語上》）?！绊槨钡膬?nèi)容豐富多樣?！吨苷Z上》“魯武公以括與戲見王”中，樊仲山父提出“不順必犯，犯王命則誅，故出令不可不順也。令之不行，政之不立，行而不順，民將棄上。下事上，少事長，所以為順也”?！稌x語四》還提出了一個重要的觀點：“眾而順，文也。文武具，厚之至也。”即民眾歸順，是文德的象征。文武兼?zhèn)?，這是最大的“厚”。因為這樣可以得到老百姓的支持，眾人的擁護(hù)，從而得到國家。世上還有比這樣的“得”更大的事嗎？一旦擁有了國家，為了體現(xiàn)“文德”，在政事中，君王“敬王命，順之道也”（《周語上》）。即尊敬王命，就要嚴(yán)格按照成規(guī)行事，遵循上下秩序、等級次序。而講究上下之分，是任何人都要遵守的規(guī)矩，即使周王也不能例外。像宣王即位后，有些不符合先王的做法，因而不順，遭到批評。不僅如此，還要順民意，合民心，不可暴虐。要分辨賢者與貪者，擇其賢者而用之。

第四，重視禮義。在現(xiàn)實生活中，禮義表現(xiàn)為個人的行為規(guī)范；在政事中，禮義表現(xiàn)為秩序與制度。政事與現(xiàn)實生活中的一切行為，都要在符合禮義的框架里進(jìn)行。講究禮義是維護(hù)社會秩序，保持人與人之間良好關(guān)系的重要基礎(chǔ)?！俺啥Y義，德之則也。則德以導(dǎo)諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也?！保ā吨苷Z上》）“不義則利不阜?！保ā吨苷Z中》）“夫禮，所以正民也。”（《魯語上》）

第五，追求“和”的理想?！昂汀敝敢裱匀灰?guī)律，不能人為地改變或破壞。這是先秦時期各家各派的一項重要主張。在順應(yīng)自然的前提下，在社會生活中，不能違背老百姓的意愿，這是政事之“本”?！兑葜軙ざ扔?xùn)解》云：“凡民生有好有惡。小得其所好則喜，大得其所好則樂；小遭其所惡則憂，大遭其所惡則哀。凡民之所好惡：生物是好，死物是惡。”“凡民不忍好惡，不能分次。不次則奪，奪則戰(zhàn)。戰(zhàn)則何以養(yǎng)老幼，何以救痛疾死喪，何以胥役也？明王是以極等以斷好惡，教民次分，揚舉力竟，任壯養(yǎng)老，長幼有報，民是以胥役也?！薄洞缶劢狻吩疲骸罢穹雀F，老弱疾病，孤子寡獨，惟政所先?！?sup>這應(yīng)該都是政事之“本”，是最重要的內(nèi)容。只要遵循了一定的規(guī)則，那么在“和”的基礎(chǔ)上，就能達(dá)到“同”?！吨苷Z上》載虢文公勸諫周宣王云：

民用莫不震動，恪恭于農(nóng)，修其疆畔，日服其镈，不解于時，財用不乏，民用和同。是時也，王事唯農(nóng)是務(wù)，無有求利于其官以干農(nóng)功，三時務(wù)農(nóng)而一時講武，故征則有威、守則有財。若是，乃能媚于神而和于民矣，則享祀時至而布施優(yōu)裕也。

《魯語上》亦云：“動不違時，財不過用；財用不匱，莫不能使共祀?！敝灰凑兆匀灰?guī)則，順乎民意辦事，就可以做到“民生有財用而死有所葬……以養(yǎng)物豐民”（《周語下》）。物阜財豐，老百姓衣食無憂，也就有條件很好地祭祀，這樣就做到了“神”和“民”適得其所，各安其職。“神”和“民”兩方面都滿意，于是可以達(dá)到和睦的境界。

《國語》中提倡“和”，并不是一種抽象的理論。如果只是像“凡人神以數(shù)合之，以聲昭之，數(shù)合聲和，然后可同也”（《周語下》）的理論抽象，總讓人感到有些空泛，有時甚至不知所云。《國語》提倡“和”，更多情況下，是建立在可以“操作”的基礎(chǔ)上的，分為“物質(zhì)”與“精神”兩個層面，因而特別強調(diào)財用的富足。這樣的論述，俯拾即是。如《周語上》云：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務(wù)利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大?！边@里的“德”和“財”，分別指“精神”和“物質(zhì)”。人們只要做到了這兩個方面，就能夠世世相傳并強大。重視農(nóng)事，順其自然，山川就會出財用，原野就會生衣食，就可以為廣大老百姓做好事，并避免出現(xiàn)衰敗，國家也就會長治久安。因為“上帝之盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財用蕃殖于是乎始，敦庬純固于是乎成，是故稷為大官”（《周語上》）。反之，若“民乏財用，不亡何待？”（《周語上》）除此外，“和”也是個人的一種修養(yǎng)與境界。特別是不能有非分之想，不能貪欲，要保持內(nèi)心的平靜。《國語》中關(guān)于這一點的論述，貫穿全書，只不過表達(dá)方式因情況而異，有時是直接闡明，有時則間接蘊含。

在探討了上述內(nèi)容的基礎(chǔ)上，我們可以對我國文學(xué)風(fēng)格特點的一些方面，略作說明。形成我國文學(xué)風(fēng)格有很大柔性特點的原因是多方面的。其中臣下借助一個話題對君王予以勸諫時，講究語言的委婉雅致為重要原因之一，同時也是我國文學(xué)形成婉轉(zhuǎn)、含蓄風(fēng)格的一個重要原因。從現(xiàn)實角度而言，“下”對“上”進(jìn)言時，若言語張狂、大開大合、夸夸其談，或者過于犀利，鋒芒畢露，不留余地，則顯得對上不給面子，甚至冒犯、不敬，因而既要觀點鮮明，思路清晰，邏輯嚴(yán)密，理由充足，論證充分，為“上”為“國”考慮，透徹闡述自己的觀點，又要掌握好分寸和尺度。因為若不講究語言藝術(shù)，不僅牽涉臣下的身份是否擺得正，涉及對君王的態(tài)度問題，而且還會直接影響君王的接受心理、態(tài)度，特別是接受程度。因為大多數(shù)君王，不會像少數(shù)十分開明、大度的君王一樣，能夠從諫如流，廣納善言。在勸諫過程中，語言“技巧”的運用十分重要。其中借題發(fā)揮，由彼（某件事或自然現(xiàn)象）及此（政事）很是常見。除此之外，形成我國早期文學(xué)風(fēng)格溫婉雅致的原因，至少還有以下這樣一些方面。第一，與我們國家的民族性格內(nèi)斂、不外露、不事張揚緊密相關(guān)。這樣的民族心理因素，體現(xiàn)在日常人際交往中，便是說話、做事，一般情況下保留余地，在相互謙讓中漸進(jìn)地表露，而不是一下子一覽無余。這是待人接物的“態(tài)度”問題。第二，與早期文學(xué)的功用相關(guān)。文學(xué)活動畢竟是人們精神活動中一項重要的組成部分。文學(xué)大多數(shù)情況下體現(xiàn)個人的獨立內(nèi)心世界，但個人畢竟生活在一定的現(xiàn)實環(huán)境里，不得不受主流意識形態(tài)的影響。而且像《國語》之類的作品，本初并不是要體現(xiàn)文學(xué)自身的本質(zhì)特點，即不是“審美”的，不是精神領(lǐng)域內(nèi)的“產(chǎn)品”或?qū)ο螅恰皩嵱玫摹?。《國語》的文章都具有應(yīng)用文性質(zhì)，是為政治服務(wù)的一種形式。因為在《國語》成書的時期，文學(xué)不具備獨立的品格，也不是精神領(lǐng)域獨立的一個門類，一般情況下也無關(guān)日常老百姓。即使是在上流社會，文學(xué)也不是一種精神消費，甚至沒有“文學(xué)”這一概念。文學(xué)不是社會生活中的“必需品”?！秶Z》中的材料，在成書前應(yīng)是作為單篇材料流傳的。議論者不是從文學(xué)自身的要求或角度出發(fā)，有意識地講究詞語運用，結(jié)構(gòu)安排，材料組織，而是面對君王的時候，懷有敬畏之心，以“如履薄冰”“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”的心態(tài)，對君王的一些不恰當(dāng)、不合理的想法和做法，提出自己的見解，希望君王改變。第三，要體現(xiàn)言說者的“君子”風(fēng)范。早期對人的言行期望、價值判斷、評價標(biāo)準(zhǔn)，要求君子“文質(zhì)彬彬”。換句話說，言行上是否“文質(zhì)彬彬”，可以作為衡量一個人是否為君子的重要標(biāo)準(zhǔn)，并成為人們的一種現(xiàn)實期望和心理上的定勢。人們在日常生活中，說話和做事都要從這個角度考慮，自然也會影響到文學(xué)風(fēng)格的形成。

1. 段注：“‘錯’當(dāng)作‘逪’?！e畫’者，交逪之畫也?！犊脊び洝吩唬骸嗯c赤謂之文?！H畫之一端也。逪畫者，文之本義。彣彰者，彣之本義，義不同也。黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理可相別異也。初造書契，依類象形，故謂之‘文’。”
2. 近年有學(xué)者對文義的實體性認(rèn)識，有以下這樣一些結(jié)論?！捌湟唬ㄟ^以上簡要的論述可以看到，以自然世界和人類社會為‘底本’發(fā)生、成長起來的文義，在對自然世界和人類社會的‘文化’中不斷豐富、嚴(yán)密和成熟，隨著其外延越來越清晰，其內(nèi)涵也越來越具體、充實，從而具有了‘文化’的實體性。這作為一個‘事實’存在于文義發(fā)展和應(yīng)用的歷史中?！涠幕⒉皇恰摹膶嶓w性意義的全部，只是其中之一。但‘文化’不是空洞的概念或散亂的意義碎片，而是一個具有實體性的意義系統(tǒng)，就其實體的運動的過程而言：一方面是‘文化’（世本基體）實體自己的運動，同時也是其上一級實體（文義總體）的運動——從這個角度看，‘文化’只是‘文’運動的一個階段和一種形態(tài)；但從另一個角度看，又是‘文化’的運動推動并實現(xiàn)了‘文’的運動，二者之間包含許多復(fù)雜的運動關(guān)系和過程。其三，‘文’的‘文化’（世本）意義并不是也不能單純孤立地展開和實現(xiàn)，而是包含著‘文’的另外兩個意義系統(tǒng)亦即人本和文本意義一并展開和實現(xiàn)的，雖然后二者在本文中未予展開討論，但其實體性可從本文中約略參見。需要說明的是：三者雖然與總體一致運動并在運動中實現(xiàn)自體和總體，但在現(xiàn)階段亦即‘文化’為主體和主題的階段，另外兩個實體是以服從的、輔助的形式參與其中的，也就是說‘文化’意義的展開與實現(xiàn)雖然包含著人本、文本意義的展開與實現(xiàn)，但在這里終歸都屬于‘文化’意義的展開與實現(xiàn)。其四，文義的實體性運動，是通常呈現(xiàn)為世本—人本—文本的順序，亦即‘圣人’在進(jìn)行‘文化’時，一般是先從大處（整體上）著眼，經(jīng)營天下國家，然后從具體入手，通過教化來完善社會成員的人格修養(yǎng)，從而實現(xiàn)‘致化’，并最終呈現(xiàn)出文質(zhì)彬彬的狀態(tài)，這是一個‘由本逐末’的運動路線。但在實際的展開和落實中，也會出現(xiàn)暫時例外的、反常的甚至逆向的運動。這是由于推動實體運動的力，既有來自外部的，也有來自自身的，當(dāng)外力大于自力且外力不循常軌時，就會出現(xiàn)‘舍本逐末’的情況。歷史上經(jīng)常出現(xiàn)的‘粉飾太平’，就是片面追求形式‘文本’的表現(xiàn)。這種本末倒置固不足取法，但它說明文義實體在實際的展開和落實的過程中，充滿變數(shù)和偶然，會呈現(xiàn)出千變?nèi)f化、多種多樣的局面。在古代中國長期通行文化政治而‘千古無重局’，奧妙其在此歟？”（陳飛：《古“文”實義說略》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期）
3. 張岱年主編《中國文化概論》“緒論”，北京師范大學(xué)出版社，1994，第1頁。古代的教材種類繁多?！抖Y記·經(jīng)解》載孔子云：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！?/li>
4. 可以說，“文德”意識貫穿于中國歷史發(fā)展每個階段的最高統(tǒng)治者的意識中。每個朝代，一旦打下了天下，便要息武倡文。明成祖曾言：“振綱常以布中外，敷文德以及四方?！保ā睹魇贰な池浿尽罚?/li>
5. 如柳詒徴《中國文化史·周室之勃興》云：“三教改易，至周而尚文。蓋文王、周公皆尚文德，故周之治以文為主?！保ㄖ袊嗣翊髮W(xué)出版社，2012，第139頁）羅新惠《尚“文”之風(fēng)與周代社會》指出：“周人尚‘文’，‘文’體現(xiàn)了周代社會的整體風(fēng)貌。濃厚的‘文’風(fēng)，對周代社會及華夏文明產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。周人政治中重‘文’的傳統(tǒng)，使當(dāng)時的各族屬能夠在平穩(wěn)的環(huán)境中協(xié)調(diào)、融合，為形成統(tǒng)一的華夏文化奠定了基礎(chǔ)；周人對‘文’的追求，顯示了周人的精神自覺和對自身價值的體認(rèn)，它促成推進(jìn)了周人整體修養(yǎng)的提高，對華夏氣質(zhì)、性格的形成，起到關(guān)鍵作用。與社會制度相比，時代精神與世俗風(fēng)尚往往有更深厚的影響力。尚‘文’風(fēng)氣不僅塑造了周代社會獨特的社會風(fēng)貌，而且保證了華夏文化生生不息，傳承不斷?！保ā吨袊鐣茖W(xué)》2004年第4期）
6. 《白虎通義·諫諍》云：“臣所以有諫君之義何？盡忠納誠也。《論語》曰：‘愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？’《孝經(jīng)》曰：‘天子有諍臣七人，雖無道不失其天下；諸侯有諍臣五人，雖無道不失其國；大夫有諍臣三人，雖無道不失其家；士有諍友，則身不離于令名；父有諍子，則身不陷于不義?！熳又米筝o、右弼、前疑、后承，以順。左輔主修政，刺不法。右弼主糾，糾周言失傾。前疑主糾度定德經(jīng)。后承主匡正常，考辨失，四弼興道，率主行仁。夫陽變于七，以三成，故建三公，序四諍，列七人。雖無道不失天下，杖辟賢也?！薄懊魍跛粤⒅G諍者，皆為重民而求己失也。《禮·保傅》曰：‘于是立進(jìn)善之旌，懸誹謗之木，建招諫之鼓?！醴⑹酚浭抡?，以為臣下之儀樣，人之所取法則也。動則當(dāng)應(yīng)禮，是以必有記過之史，徹膳之宰?！?/li>
7. 《禮記·樂記》云：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)，衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄栋谆⑼x·禮樂》云：“禮樂者，何謂也？禮之為言履也，可履踐而行。樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。王者所以盛禮樂何？節(jié)文之喜怒。樂以象天，禮以法地。人無不含天地之氣，有五常之性者。故樂所以蕩滌，反其邪惡也；禮所以防淫佚，節(jié)其侈靡也。故《孝經(jīng)》曰：‘安上治民，莫善于禮?！骑L(fēng)易俗，莫善于樂?！釉唬骸畼吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之中，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，所以崇和順，比物飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。故聽其雅頌之聲，志意得廣焉。執(zhí)干戚，習(xí)俯仰屈伸，容貌得莊焉。行其綴兆，要其節(jié)奏，行列得正焉，進(jìn)退得齊焉。故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免焉也。故樂者，先王之所以飾喜也?！蚨Y者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也?！?/li>
8. 春秋亦尚“文”，故一些人主張以“質(zhì)”抑“文”?！秶Z·晉語四》云：“胡為文，益其質(zhì)?！薄墩撜Z·顏淵》及《雍也》也有論述。
9. 相較而言，《齊語》《晉語》《吳語》《越語》是“攻”，是開拓，故在“動”的過程中，依靠武力實現(xiàn)目標(biāo)。大事件是由一個個小事件組成的，而事件的發(fā)生、發(fā)展、高潮、尾聲的各個階段，都主要靠武力完成。因而在鋪敘事件的過程中，時間、場景、人物、事情不斷變化，充滿“動感”，往往體現(xiàn)出恣肆揚厲的特點。
10. 魯迅在隨筆《燈下漫筆》里，將中國幾千年發(fā)展歷史中老百姓的地位，概括為兩種重復(fù)出現(xiàn)的情況：暫時做穩(wěn)了奴隸的時代；想做奴隸而不得的時代。
11. 《論語·公冶長》記載孔子在回答子貢“孔文子何以謂之文也”之問時，指出“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也”。
12. 在關(guān)于人性是善還是惡的問題上，孔子似乎未提出明確的主張?！墩撜Z·公冶長》記載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”在《陽貨》里孔子提出了一個很具哲理、很通達(dá)但不定性的說法，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”?？鬃釉凇白匀蝗恕钡膶用?，說明人先天的稟性差別不大；但在“社會人”的層面，即從后天環(huán)境熏陶、培育的角度看，每個人的觀念、行為就大相徑庭了。《孟子》里就大談人性?！陡孀由稀份d告子云：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！薄吧^性?！逼渲懈孀铀f的“食、色，性也”雖樸素卻為事實?！盾髯印穭t大張旗鼓地鼓吹性惡論。《性惡》開篇便宣稱“人之性惡”，聲言“今人之性，生而有好利焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉”。并針對孟子“人之學(xué)者，其性善”的主張，指出“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”。
13. 《禮記·禮運》提出了“大同”“小康”理想?！拔粽咧倌崤c于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：‘君子何嘆？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也?！灾淞x，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”
14. 但像《國語》之類作品，后來不再具備教科書性質(zhì)，而是文學(xué)研究的一個客體、對象。要探討其文學(xué)風(fēng)格，就不能不考慮民族心理因素。
15. 即使到了后代，對普通老百姓而言，要舞文弄墨，吟風(fēng)弄月，非但是一種奢侈，更是一種整體不自覺，集體無意識。純粹意義上的文學(xué)，絕大多數(shù)情況下，只是少數(shù)精英分子的專利。特別是高雅文學(xué)，就更具有階層獨享性的性質(zhì)，不具備大眾實踐的品格。即一定體裁、題材、內(nèi)容、形式的文學(xué)，只局限在少數(shù)人群范圍內(nèi)，對普通老百姓而言，是可望而不可即的。