序

《詩經(jīng)》是經(jīng)典。何謂經(jīng)典？以筆者淺見，凡表現(xiàn)了民族精神并在后續(xù)民族精神塑造方面起了重大作用的作品，就是經(jīng)典?！对娊?jīng)》，無疑是這樣的經(jīng)典。因?yàn)椤对娊?jīng)》誕生的時(shí)代正是中華民族文化創(chuàng)生的關(guān)鍵期，《三百篇》表現(xiàn)了這個(gè)關(guān)鍵期精神生活的各方面。在《詩經(jīng)》誕生后的兩千多年里，它曾在經(jīng)學(xué)和理學(xué)的闡釋下參與過古代精神生活的建構(gòu)，今天，它也應(yīng)該在新的學(xué)術(shù)闡釋下，重新參與到民族精神的延續(xù)與更新中來。

一

說到《詩經(jīng)》，最常見的定義是“我國古代第一部詩歌總集”。也有人不滿“總集”兩字，將其改為“選集”?？墒?，不論“總”還是“選”，最終還是“集”，而只要是“集”，給人的印象就是：這是一本匯總“詩歌”篇章的“書”。這樣的理解并不算錯，但也有一個(gè)缺點(diǎn)，是把《詩經(jīng)》的“文化原生態(tài)”忽略了。

那么，什么是《詩經(jīng)》的“文化原生態(tài)”？就《詩經(jīng)》而言，其最初的創(chuàng)作是用在典禮或其他場合歌唱的，詩篇最初與接受者見面，是經(jīng)由“演唱”完成的，《雅》《頌》作品尤其如此?！对娊?jīng)》篇章的創(chuàng)作與西周“禮樂文明”的建構(gòu)密不可分。舉例而言，西周大力倡導(dǎo)農(nóng)耕，如此的政治意圖，在當(dāng)時(shí)不是靠政令的宣示，而是經(jīng)由隆重的“籍田”大典來完成。春耕到來之際，選擇好吉日，周王率百官及其親屬前往王室直屬的籍田，操起農(nóng)具表演性地耕種一番，此即所謂“籍田”禮，是有熱烈的舞樂歌唱的；所歌之詩，就是《詩經(jīng)·周頌》中的《噫嘻》《載芟》以及《小雅》中的《信南山》《甫田》等篇。整個(gè)親耕大典，有儀式，有歌唱，還有周王親耕“表演”，實(shí)際就是一出鼓舞重農(nóng)精神的大戲。這就是禮樂文明特有的“表現(xiàn)”形態(tài)。歌唱詩篇的作用是宣示典禮的意義。然而，若單就宣示意義而言，后代文人的詩篇也宣示意義，但終與典禮的歌唱有很大不同。即以上述農(nóng)耕典禮詩篇而言，有的詩篇如《周頌》中的《噫嘻》和《載芟》，是宣示親耕大典的主持者（周王）心聲的歌唱。而《小雅·信南山》篇，則是表現(xiàn)王者親自參與籍田典禮的歌唱?！对娊?jīng)》歌唱的復(fù)雜情況又不止于此。這正是《詩經(jīng)》的“禮樂”屬性。

強(qiáng)調(diào)《詩》的禮樂文明屬性，還關(guān)乎詩篇的理解。例如《周南·卷耳》，如果像閱讀后來的文人詩作那樣讀，就會出現(xiàn)捍格不暢的情況，因?yàn)槠小安删矶笔桥又拢白媒鹄湣币约膀T馬、登高，卻是男子的行為；也就是說，一篇之內(nèi)竟含有兩個(gè)“我”，即兩個(gè)抒情主體。但是，若將其理解為儀式中的歌唱，是男女對唱，就豁然可解了。這樣的例子在《詩經(jīng)》中還有，如《周頌·敬之》篇等。此外，一場隆重的典禮，歌唱的詩篇往往不只一首，而且，同一典禮上的不同篇章之間存在著密切的關(guān)系。后來人們把這些詩抄寫成一首一首的，閱讀分析也是一首一首的，這又極易造成闡釋單元的零碎化，因而把握不住典禮歌唱的整體意義，這樣的缺陷，歷來的《詩經(jīng)》注解都明顯存在。還原禮儀與詩篇歌唱之間的關(guān)聯(lián)及意義，正是本書努力的一個(gè)方向。

二

《詩經(jīng)》的《雅》《頌》篇章與西周禮樂文明的盛衰過程是一致的。古代學(xué)者多以為周初的周公“制禮作樂”就是詩篇創(chuàng)作的高潮，于是很多《雅》《頌》篇章就這樣被當(dāng)成了周初作品。此外，歷來都相信的另一個(gè)創(chuàng)作高潮，是西周末年“風(fēng)衰俗怨”時(shí)“變風(fēng)變雅”的涌現(xiàn)。這是《雅》《頌》創(chuàng)作兩期說。時(shí)至今日，還有一些學(xué)者以為《詩經(jīng)》作品中《周頌》最早，其次《大雅》，再次《小雅》，之后為《國風(fēng)》，其實(shí)是受古代說法影響的誤解。近年來，中外學(xué)者通過對出土青銅器及銅器銘文的研究，得出大致相近的結(jié)論：在西周中期亦即周穆王、恭王這段時(shí)期（可能延伸到此后的懿王、孝王時(shí)期），曾發(fā)生過禮樂創(chuàng)制的高潮，也有學(xué)者稱之為“禮制革命”。這與筆者多年來考察《雅》《頌》創(chuàng)作時(shí)代所得看法相吻合。西周穆王、恭王兩朝，約六七十年間，實(shí)際也存在著一個(gè)《雅》《頌》詩篇的創(chuàng)作高峰，且與禮制更新息息相關(guān)。這一時(shí)期，王朝大祭先王，具體說，較早時(shí)曾大祭文王，并旁及太王、王季及武王等；稍晚若干年，又有周人對自己始祖后稷的大祭，并兼及公劉等。與此相伴，是《周頌》頌贊文王、太王、后稷德行詩篇的相繼問世，至于《大雅》新篇章的出現(xiàn)就更多了。這些，一般而言都是祭神典禮中的詩歌。還有一些詩篇的創(chuàng)作，則屬于新現(xiàn)象，它們頌揚(yáng)典禮活動中的周王，或者是向出游的周王獻(xiàn)詩。后者，雖不免阿諛奉承，但是與前者一樣，都顯示著詩篇創(chuàng)作的重大變化：人們開始把詩篇的歌唱，獻(xiàn)給活在世上的人。僅就這一點(diǎn)而言，那些獻(xiàn)給周王的詩篇也是有其歷史價(jià)值的。

那么，隆重祭祀祖先的意義何在？一言以蔽之：發(fā)掘傳統(tǒng)中的精神資源，以應(yīng)對生活中面臨的困境與問題。以此，詩篇創(chuàng)作實(shí)際表現(xiàn)的是一種“化傳統(tǒng)為己有”的精神努力。周家建國百年了，詩篇高揚(yáng)“文王之德”，其作用即在精神上凝聚那些業(yè)已出現(xiàn)“封靡”亦即積極坐大傾向的大小諸侯們。稍后的大祭后稷、公劉，則與西周中期恢復(fù)農(nóng)桑稼穡生產(chǎn)密切相關(guān)；同時(shí)，大彰后稷功德，還與當(dāng)時(shí)歷史建構(gòu)——即把周人早期歷史與堯舜禹的神圣譜系連接起來——的精神動向有關(guān)。再從大背景上說，當(dāng)時(shí)禮樂創(chuàng)制的高漲，又是人群融合的積極結(jié)果。自西周建立，即對殷商遺民實(shí)施寬大政策，到西周中期，政策實(shí)施已有百年，獲得的顯著效果，就是殷商遺民敵對情緒的消除，及殷周兩大人群之間關(guān)系的融合。西周中期銘文對此多有顯示，而《周頌》的《有瞽》《有客》《振鷺》及《大雅·文王》諸篇表明，來自殷商人群的藝術(shù)家是參與了宗周禮樂建構(gòu)的。也因如此，西周中期，稱得上是一個(gè)古典文明締造的重要時(shí)代。

那么，西周早期數(shù)十年詩的創(chuàng)作情況如何？周初詩篇創(chuàng)作，除“大武樂章”三首之外，還有《般》《酌》《時(shí)邁》等篇，創(chuàng)作數(shù)量很少。不過，周初數(shù)量很少的創(chuàng)作在詩歌史乃至民族精神史上的地位是十分重要的。此外，西周晚期也是詩篇創(chuàng)作的高潮期。當(dāng)王朝趨于崩潰，人們面臨巨大的危難之際，詩篇創(chuàng)作又呈現(xiàn)出一種新趨勢。詩篇依附于典禮的狀態(tài)大體結(jié)束了；就是與典禮相關(guān)，所依據(jù)的典禮也要比過去更為“日?！薄Ｈ缫淮嗡蛣e，就是所謂的“祖道”之禮，其禮儀的規(guī)模要比慶祝周王朝建立、祭祀先公先王的祭祖禮以及親耕的籍田禮，要“日常”得多。但是，就在這樣的日常儀式上，卻可以有《大雅》的《烝民》《韓奕》那樣的鴻篇。此外，就是抨擊反思社會現(xiàn)實(shí)的政治抒情詩篇的大量出現(xiàn)。更值得注意的是，在西周晚期，“采詩觀風(fēng)”這一頗帶政治意圖、與風(fēng)詩大量出現(xiàn)關(guān)系密切的行為趨于熱絡(luò)，一些社會下層民眾的痛苦呻吟，得以被諸管弦、傳唱于世，表明西周晚期詩篇歌唱的重要變化。

三

十五國風(fēng)，也是禮樂文明的一部分。不過情況較為復(fù)雜。

風(fēng)詩中，如《周南》《召南》，是周王朝的“鄉(xiāng)樂”（《儀禮·燕禮》），是來自王室及王畿地區(qū)的詩篇。此外還有《豳風(fēng)》，其創(chuàng)作年代應(yīng)在西周中期，不少篇章與周公的生前生后有密切關(guān)系。更多的《國風(fēng)》詩篇，則來自各諸侯之邦，如《邶》《鄘》《衛(wèi)》等“十二國風(fēng)”。其分布地域也難免重疊。如《王風(fēng)》地域就與《周南》部分疊合，又如《秦風(fēng)》來自秦地，而此地的大部分是西周時(shí)的宗周之域。大體而言，風(fēng)詩出現(xiàn)的高潮期從西周崩潰前夕開始，一直延續(xù)到春秋中期。這又與當(dāng)時(shí)歷史文化重心由西周王室向東方諸侯轉(zhuǎn)移的大勢相應(yīng)。

《詩經(jīng)》有“風(fēng)”，那么，什么是“風(fēng)”，或曰“風(fēng)”的含義是什么？作為周代“禮樂”的《詩》何以有“風(fēng)”？要了解這些，需與西周的天命觀念相聯(lián)系。西周天命觀念認(rèn)為：王朝的興替，大權(quán)在上天。上天決定把大權(quán)交給誰，又取決于小民的態(tài)度，小民的呼聲上天聽得到，這就是所謂“天聽自我民聽”（《孟子》引古本《尚書》句）。這樣的觀念是西周取代殷商之后出現(xiàn)的。那么，采集小民的歌唱，既可了解民聲民心，也可借此窺測上天意圖。小民有悲苦的呼告，按古人理解，上天聽到后一定要有反應(yīng)。甲骨文顯示，早在商代，人們就認(rèn)為，上天的意圖是由“風(fēng)”來傳達(dá)的。這樣的神秘觀念，周人應(yīng)該是接受了的，且做了積極的改變，使其成為西周天命觀念的一部分。有如此觀念，就會有相應(yīng)的舉措。筆者以為，各種文獻(xiàn)記載的“王官采詩”說是可信的。過去，因記載“王官采詩”的文獻(xiàn)主要為漢代典籍，所以學(xué)界疑信參半。近年，戰(zhàn)國楚簡《孔子詩論》出現(xiàn)，其中有“舉賤民”“大斂材”云云，學(xué)者研究其所言指的就是“王官采詩”之事，這大大增加了“王官采詩”說的可信度。不過，筆者以為，確定“十五國風(fēng)”中一些篇章是否為“采詩”的結(jié)果，終究要由作品自身來確證。也就是說，若“風(fēng)詩”果真為“王官”采集所得，必然會在作品層面留下痕跡。仔細(xì)觀察，這樣的痕跡是有的，而且不少。例如，“十五國”所占地域是那樣的遼闊，然而各地風(fēng)詩的語言、句式及韻律，卻是高度統(tǒng)一的，這是可以由“王官采詩”來解釋的。這樣的例子還有其他一些，本書各詩注解對此有說明。同時(shí)，對“采詩”也應(yīng)妥善理解。有時(shí)候社會上有現(xiàn)成的歌謠可采，然而更多的時(shí)候，民間只有故事的素材，如一些棄婦的不幸遭遇等。所謂“采詩”，其實(shí)是對這些故事進(jìn)行初步加工，之后層層上交，最后到達(dá)當(dāng)時(shí)的音樂專家即大師之手，最后由這些樂官進(jìn)行“比其因律”的精加工。也就是說，一首所謂“民歌”，是經(jīng)過多道加工手續(xù)才完成的。將民間的故事采集加工成為反映社會問題的詩篇，如此的詩篇制作，很像今天一篇“報(bào)告文學(xué)”的寫作。

那么，“采詩”從什么時(shí)候開始呢？

就現(xiàn)有的《詩經(jīng)》作品看，采詩趨于頻繁，自西周晚期開始。這一點(diǎn)不明確就會對“采詩”說有誤解。西周早期也有采詩，但很少，而西周后期采詩趨于頻繁又有其特定原因。具體說，就是王朝內(nèi)部貴族階層與王權(quán)勢力之間的權(quán)力爭斗。史載周厲王“專利”，所謂“專利”就是將一些原屬公共所有的資源，如山林沼澤之利劃歸王室專有。實(shí)際上，這可以理解為王室因財(cái)政來源萎縮迫不得已采取的措施。西周封建制，是王朝對有功貴族的不斷賜封；但資源有限，其結(jié)果必然是王室權(quán)利的日益減少。厲王“專利”，受傷害最大的當(dāng)然是一般小民，不過，其措施對兩百多年封建養(yǎng)成的貴族階層也不會有利。這就使得貴族一時(shí)間有目的地與小民站在一起，換句話說或許更準(zhǔn)確，即他們利用小民情緒達(dá)到自己的目的。采詩，亦即收集小民的呼聲以對抗周王，就應(yīng)該是對貴族最有利的辦法。這是有跡象的。比如恰是在對厲王“彌謗”的反對中，召穆公這位出身老權(quán)貴之家的大人物站出來，強(qiáng)調(diào)了“防民之口甚于防川”的危險(xiǎn)，又強(qiáng)調(diào)了“列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語”的重要。而且，《詩經(jīng)》及相關(guān)文獻(xiàn)顯示，召穆公及芮良夫、衛(wèi)武公等西周后期的大人物，還是《大雅》中一些篇章的作者。那么，由他們來策動采詩活動，使之形成一股潮流，是很可能的。

過去以為，風(fēng)詩只見于“十五國”，實(shí)際上，《小雅》中就有風(fēng)詩，如《蓼莪》篇，孝子不得終養(yǎng)的悲哀，若無人采集加工，何以流傳，又何以被保存？

文獻(xiàn)記載說“王官采詩”，其實(shí)所謂的“王官”并不是“官”，相反，他們身份頗低。漢代文獻(xiàn)說他們是“男年六十，女年五十無子者，官衣食之”者（何休《春秋公羊傳解詁》），《孔子詩論》甚至稱之為“賤民”。然而，由這樣身份的采詩官來搜集詩篇或詩篇題材，實(shí)在是風(fēng)詩的大幸，這直接影響到風(fēng)詩在情感上的一大優(yōu)點(diǎn)，即同情弱小。采集久勞不得息的征人、役夫的歌唱，是同情；對被遺棄婦女不幸遭遇的表現(xiàn)，也是同情。此外，采詩，還無意中完成了對民間文化的搶救。例如，鄭國水畔男女春日歡聚的歌詠，若無人采集或加以關(guān)注，可能早就從歷史視野中消失了。又如流行于晉地的“鬧洞房歌”（《唐風(fēng)·綢繆》），以及古老的過年歌（《唐風(fēng)》的《蟋蟀》《山有樞》）等，若無采集保存也不可能流傳至今?？傊?，采詩使許多古老時(shí)代的風(fēng)俗保存下來了，這實(shí)在是一項(xiàng)偉大的成就！因此，可以說，盡管采詩背后有貴族的利己動機(jī)，但是，說到最后，采詩實(shí)為一種文化的成功。因?yàn)榕e目望去，在世界上古文學(xué)范圍內(nèi)，還沒有像古代中國這樣，在如此廣闊的地域空間中，有意識地采集、加工并且傳唱表現(xiàn)各種生活情感、情態(tài)以及風(fēng)俗的詩歌的文學(xué)現(xiàn)象。同時(shí)，也是最重要的，在世界范圍內(nèi)也沒有哪個(gè)地方像古代中國這樣，將詩歌文學(xué)的觸覺伸向那些胼手胝足的小民，展現(xiàn)他們的各種生活遭遇、內(nèi)心情感，并以高超的藝術(shù)形式表現(xiàn)出來。這實(shí)在也是超出當(dāng)時(shí)貴族想象的，其實(shí)是源于“天命”這種當(dāng)時(shí)進(jìn)步的文化觀念。

四

古人說：“歌以發(fā)德?！保ā抖Y記·樂記》）作為儀式歌唱的詩篇，“發(fā)”的正是禮樂精神之“德”。沒有歌唱的詩篇，禮樂精神就難以表現(xiàn)。約言之，《詩》三百篇鳴奏的是四大精神和弦，換言之，《詩經(jīng)》中有四大精神線索，即如下四點(diǎn)：

一、族群之和；二、上下之和；三、家國之和；四、人與自然之和。

第一條和諧線索，主要表現(xiàn)為《詩經(jīng)》中大量婚戀詩篇的存在?；閼倨露啵且?yàn)榛橐鲫P(guān)系的締結(jié)以及婚姻關(guān)系的穩(wěn)定關(guān)乎王朝政治。理解這一點(diǎn)，需要了解當(dāng)時(shí)的人群關(guān)系狀態(tài)。西周王朝建立時(shí)面臨著一個(gè)很大的歷史難題：如何將林林總總的文化上尚未統(tǒng)一的人群，打造成一個(gè)王朝政治的整體。這樣的難題由來已久。距今一萬年左右，中國文化發(fā)祥；到了距今五六千年時(shí)，廣大地域上開始出現(xiàn)地域性文化人群，所謂炎黃、東夷和南蠻；再后來夏朝建立。然而三大文化人群的統(tǒng)一遠(yuǎn)未完成，一直到商朝仍然如此。其間最大問題是追求統(tǒng)一的手法存在嚴(yán)重問題。具體說，兩個(gè)王朝大致都采取了以武力征伐即“剿絕其命”（《尚書·甘誓》）的方式對待其他眾多族群，試圖以此獲得政治版圖的擴(kuò)展，王朝統(tǒng)治的一統(tǒng)。有前輩學(xué)者研究甲骨文，發(fā)現(xiàn)殷商經(jīng)常與十幾個(gè)方國長期存在征戰(zhàn)關(guān)系。這固然會消滅一些人群，驅(qū)走一些人群，然而說到文化統(tǒng)一與民族形成，則難免南轅北轍。征伐只會帶來反抗，族群的數(shù)量是減少了，反抗的意志則會更加堅(jiān)強(qiáng)。周武王滅商前夕，《史記·周本紀(jì)》言八百諸侯（差不多就等于八百個(gè)不同的部族人群）“不期而會”地簇?fù)碓谥芪渫跽鞣ヒ笊痰拇笃熘?，就是一個(gè)極好的明證。然而，八百諸侯的聯(lián)合滅商，不一定意味著西周王朝對眾多諸侯就可以實(shí)施合法的政治統(tǒng)馭。相反，對這些人群處置不當(dāng)，他們馬上可以變成周家的敵人。正是在這樣的巨大壓力下，新生的周王朝才改變了夏商以來以武力征服鎮(zhèn)壓其他人群的策略，轉(zhuǎn)而實(shí)施一種新的封建制度，以安頓天下異族異姓的眾多人群。隨著周人政權(quán)在遼闊地域上的普遍建立，人群融通政策得以實(shí)行。其重要表現(xiàn)之一，就是周貴族廣泛地與眾多異族異姓通婚，以廣泛聯(lián)姻的方式與眾多的異姓貴族及其所代表的人群建立起親戚關(guān)系。后來的儒家說，婚姻的締結(jié)可以“合二姓之好”，可以“附遠(yuǎn)厚別”（《禮記·郊特牲》），準(zhǔn)確地道出了周人利用婚姻方式凝結(jié)不同人群的事實(shí)。近代王國維《殷周制度論》說封建造就的社會是一個(gè)“道德團(tuán)體”，是不錯的。而所謂“道德團(tuán)體”的基礎(chǔ)，就是廣泛親戚關(guān)系的形成。周道親親而尊尊，沒有廣泛地締結(jié)與異族異姓的婚姻關(guān)系，就無法成就那樣一個(gè)包容廣泛的“道德團(tuán)體”。

打開《詩經(jīng)》，開篇第一首就是表現(xiàn)婚姻典禮的《關(guān)雎》篇，而且，在《儀禮》中，周貴族宴會歌唱到“歌鄉(xiāng)樂”一節(jié)時(shí)，同樣以《關(guān)雎》為始。其實(shí)，這都與婚姻關(guān)系凝聚人群的特殊作用有關(guān)。《詩經(jīng)》之所以要以《關(guān)雎》為開篇，并且風(fēng)詩中何以有那樣多的婚戀題材的篇章，相信在明確了周人使用婚姻關(guān)系締造王朝人群新關(guān)系之后，也就不難理解了。這是一條王朝的生死線，“親親”之后才有“尊尊”，周貴族與異族異姓婚姻關(guān)系的締結(jié)，是周王朝政治合法性的前提。這就是我們要說的隱藏在《詩經(jīng)》中的第一條精神線索。在西周貴族上進(jìn)的時(shí)代，他們用締結(jié)婚姻的方式聯(lián)合眾多異姓人群?？墒牵轿髦芎笃诤痛呵飼r(shí)，貴族家庭婚姻關(guān)系上的敗壞，也成為社會的普遍現(xiàn)象。史載周幽王因?qū)檺郯Χ鴱U長立幼，加重了西周的危機(jī)；春秋時(shí)諸侯貴族上層普遍沉溺于所謂“桑中之喜”，都是這一精神線索松弛甚至廢弛的表現(xiàn)。這引起了詩人的高度關(guān)注。周王朝上升期的婚戀詩與衰落時(shí)的婚戀詩，實(shí)際是一正一反的關(guān)系。有正面的關(guān)注，就有反面的關(guān)注，兩方面都無言地宣示：婚姻狀況如何實(shí)在關(guān)系到王朝政治的興衰。

第二條線索是上下之和。這也與西周封建密不可分。周人建國時(shí)人數(shù)很少，較諸商王朝人數(shù)尤其如此。特別是封建的實(shí)施，使周人群體化整為零，每一個(gè)諸侯邦國的人數(shù)就更少了。要以少數(shù)的人群，完成鎮(zhèn)守一方的大任，諸侯邦國之內(nèi)必須講究上下一心。其君民關(guān)系與后來王朝也就有很大不同。大家熟悉的《左傳》所載“曹劌論戰(zhàn)”之事，不能“肉食”的曹劌想見魯國君主就能見，不是很說明問題嗎？封建體制，造就了邦國內(nèi)部獨(dú)特的上下關(guān)系。這樣的社會現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)在禮樂層面，就是《詩經(jīng)》中宴飲詩篇的大量存在。全人類都要吃飯，但在吃飯的事情上發(fā)展出的禮節(jié)，唯中國古代周人最多。有鄉(xiāng)一級的飲酒禮，稱“鄉(xiāng)飲酒禮”，也有貴族的高級飲酒禮，稱“饗禮”；耕種典禮時(shí)要宴饗，祭祖之后要行飲酒禮，射箭典禮之后也要行飲酒禮；一般節(jié)日族群內(nèi)要飲酒，招待賓客也要飲酒，等等。平日，大家論君臣上下關(guān)系，但在飲酒禮上，則論賓主、論年齒。酒爵之間的一來一往是顯示相互平等的。這才是飲酒禮的要義所在。一次吃飯，是消除上下隔閡，宣示性地恢復(fù)一種基本的人際關(guān)系，那就是大家是親人，是共同利益的分享者。而且，一些宴飲詩篇還特別強(qiáng)調(diào)，身為貴族應(yīng)該極盡慷慨大方之能事（參本書《小雅·伐木》篇注解）。因?yàn)橹挥羞@樣，下屬才會遵從追隨貴族。同樣，隨著西周衰世的到來，貴族在飲酒上開始荒唐放蕩，詩篇如《小雅·賓之初筵》對此就持激烈批評的態(tài)度。這也是“一正一反”的關(guān)聯(lián)。

第三條精神線索是家國之和，主要表現(xiàn)在一些詩篇對那些為國出征、行役的征夫及其家人悲傷情感的關(guān)注?！对娊?jīng)》中的大、小《雅》，有許多戰(zhàn)爭詩篇，《國風(fēng)》中也有不少思念出差行役在外的家人的篇章。為什么有這些篇章呢？一言以蔽之，撫慰或同情那些為國家出力而犧牲小家利益者的心靈。任何國家都有邊防、有公共領(lǐng)域的事務(wù)要由一些個(gè)體承擔(dān)，因而許多小家的男性成員需要為國家外出勞作，于是就有了家、國之間的矛盾，此即所謂“忠孝不得兩全”，最符合黑格爾關(guān)于悲劇系兩個(gè)倫理原則相沖突的定義。然而禮樂文明不希望這樣的忠孝倫理沖突加劇，而要彌合這種倫理沖突，周人的辦法見諸詩篇，是用隆重的典禮及歌唱來承認(rèn)那些社會成員為國家做出的犧牲，并以此來向這樣的家庭表達(dá)敬意。這實(shí)際就是在以“禮樂”的方式消除悲劇性沖突，或者說，是不讓“忠孝不得兩全”的抵牾真正發(fā)展到破壞性的悲劇沖突地步。這才是“禮樂”文明的精神取向。但是，到西周晚期，王朝只顧國家，不管小家庭死活，“孝子不得終養(yǎng)”的惡性事件就出現(xiàn)了。這就是前面提到的《小雅·蓼莪》篇所暴露的事。王政如此，王朝破敗的噩耗也就“嚓嚓”然作響了。

最后一條，也就是第四條精神線索，是《詩經(jīng)》農(nóng)事詩篇所表達(dá)的人與自然關(guān)系的和諧。在此線索中，可以找到“天人合一”觀念的文化根源。以《七月》為例，這首詩一共八十一句，時(shí)間詞就有四十多個(gè)，參差錯落地組成了一個(gè)時(shí)間回環(huán)，周而復(fù)始，年復(fù)一年，顯示出這樣的意識：世界是周流不已的。古人對宇宙的基本認(rèn)定就是它的變動不居，這源于農(nóng)耕文化的實(shí)踐。詩篇敘述一年的農(nóng)桑狩獵，一方面是時(shí)光迅速流轉(zhuǎn)，一方面是快節(jié)奏而又有條不紊的勞作。就筆法而言，描述時(shí)光流轉(zhuǎn)，很惜墨；述說勞作進(jìn)行，也同樣簡潔。詩人更傾意于將人事、自然兩方面綰結(jié)在一起，以突出這樣一點(diǎn)：人應(yīng)和著大自然的節(jié)律，翩翩起舞般地勞作于天地之間。因此，詩篇顯示出特有的大韻律，也是詩篇的大美之所在。還有，《詩經(jīng)》農(nóng)事詩篇表現(xiàn)人從大自然中獲得生活資料，但是，從沒有出現(xiàn)農(nóng)耕勞作是追求“財(cái)富”這樣的概念。這一點(diǎn)，在古希臘赫希俄德的《工作與時(shí)日》則不然，其“財(cái)富”觀念十分清晰。那也是一首農(nóng)事詩篇，篇幅要長很多，而且是教訓(xùn)體。勞動帶來財(cái)富，貧窮意味恥辱，是赫希俄德用來告誡弟弟的名言。要知道，當(dāng)把勞動作為獲取財(cái)富的手段時(shí)，人與自然最純樸原始的關(guān)系就變得疏離了，自然也就被推開去，變作了可以從中獲取財(cái)富的客觀對象。讀《詩經(jīng)》農(nóng)事詩，則沒有這樣的疏遠(yuǎn)感，相反，詩篇中洋溢的是瓜果的清香、禾苗的蓬勃、收獲時(shí)場圃的堆垛，以及祭祀祖先食物的芬芳香氣。這些詩篇中，宛然映現(xiàn)的是對大自然母親的深厚情懷。《周易·系辭下》說“天地之大德曰生”，實(shí)際就是對這樣的農(nóng)耕情感的概括。儒家解釋《周易》的卦象時(shí)，實(shí)際把從農(nóng)耕實(shí)踐而來的觀念摻入其中了。詩篇多為典禮的歌唱，四大精神線索和弦，在各種隆重典禮中奏響。

在以上的四大精神線索之外，《詩經(jīng)》還有一項(xiàng)總體性的精神內(nèi)涵，那就是尚德。這在《雅》《頌》特別是《周頌》中表現(xiàn)得尤為明顯?！堆拧贰俄灐分T多篇章，很大程度上可一言以概括：彰顯文王之德。何以這樣說？《周頌》三十篇，若仔細(xì)觀察，詩篇所頌揚(yáng)的對象其實(shí)沒有幾個(gè)。周家宗廟中先公先王與歷朝在位先王不下數(shù)十，可真正能享受“頌”的詩篇頌揚(yáng)的，實(shí)在是屈指可數(shù)。先周的先公先王只有后稷、公劉、太王和王季四位，西周的在位之王，也只有文、武、成、康而已。其中最多的當(dāng)然是周文王，《周頌》歌唱他的最多，《大雅》中《文王》《綿》《皇矣》以及《思齊》等，雖也敘述文王前后的男女列祖，但幾首詩篇之間有一個(gè)內(nèi)在聯(lián)系，那就是他們都是與文王生活密切相關(guān)的人物；幾首詩篇的內(nèi)涵，其實(shí)都是圍繞周文王而展開的（詳細(xì)情況見本書各篇的注解）。據(jù)此可知，文王是《雅》《頌》所頌揚(yáng)的重點(diǎn)，此外才是周武王、后稷和公劉，而成、康兩位不過一帶而過。如此，可以料想，常規(guī)的如儀祭祀是可以獻(xiàn)給每一位廟中的先王的，但是，說到歌唱，那可就不是每一位曾經(jīng)在位的先王先公都可以享受得到的。其間，有無歌唱的標(biāo)準(zhǔn)就是“德”。而所謂的“德”，即以周文王而言，首先在行為的上合天意。如前所說，《詩經(jīng)》的篇章是很少涉及神鬼的，然而，十分例外的是，在歌唱周文王的篇章中，“帝”居然現(xiàn)身了，而且像人一樣，對周文王面授機(jī)宜。然而這位得到上帝口傳心授的周文王，他的德行，就詩篇所著力表現(xiàn)的內(nèi)容看，首先是在太王的大膽遷移之后，由他完成了對岐山、周原這塊周人福地的大力拓殖。另外，他還能團(tuán)結(jié)諸多弱小族群，并且“因心則友”，“克明克類，克長克君”（《大雅·皇矣》），以道德情操、有德的行為團(tuán)結(jié)親族、聯(lián)合異邦，促成周家的迅速崛起壯大。另外一項(xiàng)，也是詩篇反復(fù)歌頌的，就是文王家庭生活的美好：他有圣母大任，他又有賢妻大姒；他是大任的圣子，又是武王的慈父；詩人甚至認(rèn)為，周家的天命眷顧，其重要表現(xiàn)，就是自太王至于武王，周家是代有賢妻圣母，代有孝子賢孫。可以說，上述幾條精神的端緒，都可以在文王及其上下輩人的生活中找到；換句話說，詩篇所強(qiáng)力彈奏的幾條精神線索，都是周文王確立的。當(dāng)然，這樣說有些絕對和片面，因?yàn)樵娙艘彩志牡仫@示文王之前各位先王在生活準(zhǔn)則上的創(chuàng)始之功，如后稷耕稼之圣功，奠定了周家所以昌達(dá)乃至主宰天下的根基；如公劉的遷移豳地，使周家脫離戎狄之俗而回歸文明生活，等等?？傊?，周家各位被歌唱的祖先，都是德行和文明生活的開創(chuàng)者，因而《大雅》《周頌》對周家歷史的頌揚(yáng)，實(shí)際譜出的是祖先創(chuàng)建生活的英雄組曲。

五

《詩經(jīng)》是中國詩歌文學(xué)的開山，它的藝術(shù)精神為后來的古典文學(xué)所延續(xù)。

作為中國文學(xué)的開山，《詩經(jīng)》是有韻律的抒情詩。這首先關(guān)系到一個(gè)困擾了學(xué)者多少年的問題，即中國文學(xué)一開始，不像古印度，也不像古代希臘，以有韻律地講述英雄傳奇故事的敘事詩開始。如此巨大的差別，究竟因何而成，也許永無確切答案。但是，這樣的問題，可以促使我們轉(zhuǎn)而關(guān)注《詩經(jīng)》的“抒情”究竟達(dá)到了何等的藝術(shù)境地。

有一位身居海外多年的老學(xué)者在他的一篇文章里曾這樣說過：當(dāng)他問西方人對中國古典詩歌藝術(shù)的感受時(shí)，得到的回答是：極端細(xì)膩、曲折而多層次地表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活的諸多情感，是中國詩歌的顯著特點(diǎn)。是的，從有詩歌記錄起，中國詩篇就把表現(xiàn)的注意力關(guān)注在人間世界上，婚姻、家庭、勞作、狩獵、征戰(zhàn)、勞役，按時(shí)地祭祀古人，歡暢地宴飲親朋，表現(xiàn)著生活的美好，也抨擊著社會的邪惡。中國的詩篇，從一開始就沒有走長篇敘事之路，它所抒發(fā)的情感，都是現(xiàn)實(shí)的人生遭際，詩篇重視一切人間美好情感的傾訴，重視對弱者的同情，重視對善的高揚(yáng)。與此相伴，綜觀《詩經(jīng)》三百篇，在從距離我們?nèi)甑絻汕辶僦g的這段時(shí)間里，先民的歌唱竟然沒有對“牛鬼蛇神”的巫覡世界有多少表現(xiàn)，他們也祭祀神靈，但是詩篇更愿意表現(xiàn)人對祭祀傳統(tǒng)的遵循和奉行，以及祭祀時(shí)人們的各種表現(xiàn)。這實(shí)在是很奇特的事。就是那些祭祖的獻(xiàn)歌，也只是注重發(fā)皇“不顯文王之德之純”的人性之光。那時(shí)候的先民誠然有濃郁的宗教觀念、鬼神思想，可是，《詩經(jīng)》的世界是最少鬼神色彩的，是最具現(xiàn)實(shí)色彩的，是最充滿人間情味的，因而也是最清澈透明的。這可能意味著一種覺悟和覺悟后的擺脫。究竟是什么導(dǎo)致了這樣的覺悟，不是這里要討論的問題，但有一點(diǎn)可以確定，《詩經(jīng)》所顯示的先民的身影，是背對著神秘的超驗(yàn)世界而前行的，他們對如何行動即可在世界上生存這樣的大問題，已經(jīng)了然于心。

因此，在《詩經(jīng)》的藝術(shù)世界中，人們看到的是腳踏大地、不斷遷移、不斷扎根于土地、深耕易耨的創(chuàng)造者的生活形象。他們中的某些人如后稷，還被夸飾為“感天而生”的半人半神，但是他所從事的事業(yè)并不是戰(zhàn)場上的嗜血好殺，怪力亂神，而是耕稼，神降的天賦是侍弄莊稼。我們也看到《詩經(jīng)》中被贊美的一些世間大人物，他們被贊美，是因?yàn)椤叭缃鹑缬瘛薄叭缜腥绱琛钡母哐判蜗螅且驗(yàn)椤叭嵋嗖蝗?，剛亦不吐”的明德。?dāng)然，《詩經(jīng)》中最動人的還是那些表現(xiàn)離別相思，表現(xiàn)人間苦難，表現(xiàn)對弱者同情的篇章，其中又尤以《國風(fēng)》中對男女情感的表現(xiàn)最為突出。例如同樣是棄婦題材的作品，風(fēng)詩起碼給我們展現(xiàn)了三類在婚姻家庭生活失敗面前截然有別的意態(tài)，即《邶風(fēng)·柏舟》《邶風(fēng)·谷風(fēng)》和《衛(wèi)風(fēng)·氓》三篇所代表的三種類型。三首詩篇顯示出詩人在表現(xiàn)人物內(nèi)心世界方面，是可用力透紙背來概括的。風(fēng)詩是生活的萬花筒，例如《邶風(fēng)·北門》篇，把一個(gè)政事多、家里家外全然不討好的小官員苦悶無奈的內(nèi)心世界，表現(xiàn)得入木三分。

說到《詩經(jīng)》的藝術(shù)，人們會很自然地想到“比興”一詞。是的，比興是《詩經(jīng)》的重要特點(diǎn)，也是由《詩》率先表現(xiàn)出來的中國古典詩歌藝術(shù)的靈魂。那么，這種代表古典詩歌藝術(shù)靈魂的“比興”又是什么呢？是對天地自然的親近，是對天地自然在變化中所呈現(xiàn)的春花秋月極度的敏感與多情，以及由此而來的對詩篇藝術(shù)境界的營造。用一句通常的話說，中國古典詩歌藝術(shù)的精髓在其善于表達(dá)情景交融的境界。實(shí)際上，在《詩經(jīng)》中已經(jīng)開始出現(xiàn)這樣的富于“境界”效果的片段了。如《小雅·伐木》的開始一章，山林伐木的“丁丁”之聲，伴奏的是嚶嚶然“遷于喬木”的群飛之鳥，是何等清靈的世界；再如《周南·葛覃》，詩篇在開始用了一章的篇幅，以綠色葛藤和黃色小鳥，以及鳥的叫聲組成的一片光景，以此來渲染將要出嫁的少女的惆悵之情，十分動人；更為人熟知的還有“昔我往矣，楊柳依依”的妙句，令多少讀者為之動情；但最能代表情景交融藝術(shù)精神的，還要數(shù)《秦風(fēng)·蒹葭》，“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”，短短四句，直可以將人帶入竹風(fēng)仙影般的奇妙境地，令靈魂得到審美的洗禮。全部《詩經(jīng)》，實(shí)際就是一個(gè)由青綠色的植物、作物、斑斕的花草，以及鳥、魚、昆蟲各種動物交織而成的爛漫世界。物換星移，四時(shí)常新，其本身就是一大境界，讀之可以讓人心曠神怡。

說《詩經(jīng)》的“比興”，還有一個(gè)有意思且值得進(jìn)一步研究的現(xiàn)象?！对娊?jīng)》第一篇就是《周南·關(guān)雎》，而《關(guān)雎》的開篇“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，道出了一種魚鳥的關(guān)系，表達(dá)的是春天的來臨。不可思議的是，因考古發(fā)現(xiàn)，這樣的魚鳥共存關(guān)系，居然在《詩經(jīng)》之前的數(shù)千年，先民就已經(jīng)在彩陶上，用彩色的圖畫表達(dá)過這樣的主題了。在屬于仰韶文化的姜寨遺址H467房址層出土過一件葫蘆形狀雙耳彩陶瓶，瓶上繪有成橫縱關(guān)系的游魚與水鳥，正可以理解為鳥捕魚的對立關(guān)系；更直接地表現(xiàn)著這樣關(guān)系的是北首嶺遺址M51墓葬出土的大頭細(xì)頸彩陶壺上的圖案：一只鳥兒口銜一條有點(diǎn)像泥鰍的魚。上述彩陶中魚鳥共存的圖景，與“關(guān)關(guān)雎鳩”是一樣的。《關(guān)雎》是距今大約三千年左右的歌唱，其優(yōu)美的韻律中竟有著更為久遠(yuǎn)的音符，這不是很有意思，也很耐人尋味嗎？這便是《詩經(jīng)》藝術(shù)的獨(dú)特性。

六

如前所說，《詩經(jīng)》作為一部經(jīng)典，是曾經(jīng)深度參與到民族精神生活的建構(gòu)之中的。這主要表現(xiàn)為《詩經(jīng)》作為經(jīng)典的闡釋學(xué)史。具體而言，對《詩經(jīng)》，有經(jīng)學(xué)的理解，也有理學(xué)的理解，還有清代樸學(xué)的研讀以及近代以來以文學(xué)意蘊(yùn)闡發(fā)為目標(biāo)的解讀。

經(jīng)學(xué)的解讀，又可以分為西漢流行的今文經(jīng)學(xué)和東漢古文經(jīng)學(xué)兩個(gè)階段。即以《詩經(jīng)》開篇《關(guān)雎》的解釋為例，西漢經(jīng)學(xué)家（大致即所謂的今文經(jīng)學(xué)）是把此詩篇理解為“刺康王”的作品，具體說是周康王有一次早朝晚起，于是詩人（亦即大臣）誦詩以諷。令后人疑惑的是，讀作品，并沒有任何“刺”的內(nèi)容。是的，《關(guān)雎》確實(shí)讀不到“刺”，但這是后人的思路不對。在經(jīng)生的頭腦中，面對著晚起床的周王，大臣應(yīng)該怎么辦？直接批評他？不可，事關(guān)君主體面。于是他們采取了婉轉(zhuǎn)的策略，就是所謂“譎諫”。做大臣的不說你周王起晚不對，而是對著起晚的君主誦讀《關(guān)雎》?！蛾P(guān)雎》對于和諧家庭是如何表現(xiàn)的？大臣誦讀這詩篇，晚起的周王就應(yīng)該反省自己，找到自己的不足，且加以改正。這就叫做“言之者無罪，聞之者足戒”，這就是譎諫，就仿佛今天我們的教師對著遲到的學(xué)生讀“中學(xué)生守則”一樣。其中含藏的是一個(gè)重要的經(jīng)學(xué)觀念：經(jīng)典是圣賢大法，對任何人都有約束的權(quán)威。如此，《詩經(jīng)》三百篇，正如《漢書》所載經(jīng)生王式所說，“篇篇”可以作“諫書”。而且，這又影響詩篇的具體解釋。例如“關(guān)關(guān)”的“雎鳩”，是水鳥而且喜歡雌雄成對，但是，經(jīng)學(xué)家解釋此鳥，不滿足于此，他們居然說此鳥雌雄“摯而有別”，連走路的距離都要保持一丈遠(yuǎn)！《詩經(jīng)》是大法，《關(guān)雎》是大法，連篇中的鳥兒都“圣賢”。至東漢，經(jīng)學(xué)解釋下的經(jīng)典，對帝王的約束就減少了，《詩經(jīng)》轉(zhuǎn)而成為民眾生活所取法的榜樣。還是以《關(guān)雎》為例，它不再是“諫書”，而是對周文王家庭生活的表現(xiàn)，具體的解釋，也變化了，詩中的思念之情被說成是賢夫人的，即所謂“后妃之德”，說是文王的后妃“樂得淑女以配君子”，就是給文王多找賢德的妾，以廣后嗣。所以，所謂“后妃之德”就是“不嫉妒”。西漢經(jīng)學(xué)解釋《關(guān)雎》很明顯，是想用經(jīng)學(xué)的力量改善政治；東漢的解釋，其實(shí)也涉及實(shí)際的家庭生活，那是一個(gè)一夫多妻的時(shí)代，如何協(xié)調(diào)“多妻”之間的關(guān)系，促成家庭和睦，是特別需要“德行”的榜樣力量的。詩篇也在這樣的解釋下，成為人生的教科書。

到了宋代，經(jīng)學(xué)的時(shí)代結(jié)束，開宋學(xué)新風(fēng)氣的歐陽修在其《詩本義》中高張“據(jù)文求義”的解經(jīng)方式。要“據(jù)文”，就得理解篇章文義，經(jīng)學(xué)家重視“師說”而不顧篇章自身內(nèi)涵的毛病由此而得到大幅糾正。要“據(jù)文”，就得多讀一些與《詩經(jīng)》時(shí)代相關(guān)的典籍，《左傳》《國語》及其他相關(guān)著作的材料使用多了起來。也是出于同樣的學(xué)術(shù)要求，像歐陽修，他還是一位對新出土的金文資料特別感興趣的人，編纂有《集古錄》，是“金石學(xué)”的開創(chuàng)者之一，而引證金文資料說明《詩》，在宋代也出現(xiàn)了。然而，宋代思想主流，是中古儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動的一個(gè)重要段落，程朱理學(xué)是其重要成就，且深深影響了對《詩經(jīng)》的解釋。理學(xué)注重的是塑造道德主體精神，因而在《詩經(jīng)》解釋上，強(qiáng)調(diào)“溫柔敦厚”是其明顯的傾向，同時(shí)對“天理”“人欲”分別的講究十分嚴(yán)格。在這樣的大背景下，風(fēng)詩中的一些表現(xiàn)男女的詩篇，就處境不妙了。發(fā)展到極端就有朱熹的后學(xué)王柏站出來，把那些被他看作“淫”詩的詩篇，統(tǒng)統(tǒng)刪除。其實(shí)，倒霉的還不僅是“鄭衛(wèi)之風(fēng)”，就連《關(guān)雎》居《詩經(jīng)》之首，也有人看不順眼。漢代的古文家不是講其解釋“后妃之德”了嗎？在理學(xué)影響下的某些宋代讀《詩》者認(rèn)為，此詩即講“后妃之德”，也就是婦人之德的篇章，居然高居經(jīng)典之首，不是把“文王之德”壓在后面了嗎？于是有人上書皇帝，建議應(yīng)把表現(xiàn)文王也就是“男人之德”的篇章，提到《關(guān)雎》之前。這件事當(dāng)然有點(diǎn)極端，但也可以有助于理解宋代人解《詩》的思維傾向了。

清代解釋經(jīng)典高標(biāo)漢學(xué)，具體到《詩經(jīng)》，有人宗《毛傳》，有人宗《鄭箋》，也有人兼通毛、鄭。當(dāng)然，遵循宋代路數(shù)解《詩》的也有，尤其是清代中期以后。宗毛、宗鄭，其理據(jù)在這樣的設(shè)想：漢人去古未遠(yuǎn)，其說當(dāng)有所依據(jù)。以去古的時(shí)間遠(yuǎn)近考量說法的可信度，這本身是有問題的。而且，清代《詩經(jīng)》研究的真正成績，也不是因?yàn)樗麄冏诿?、鄭，而是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期文獻(xiàn)整理的方法改進(jìn)，音韻、訓(xùn)詁之學(xué)發(fā)達(dá)，解讀經(jīng)典文本字句的因聲求義、無征不信的原則，都使《詩經(jīng)》篇章字詞解釋的水準(zhǔn)大大提高。同時(shí)，將《詩經(jīng)》與同時(shí)期文獻(xiàn)相互參證的做法也取得了許多成績。清代的成績，誠如前代學(xué)者所說，是今人研究《詩經(jīng)》的重要資料。

近代以來，思想的變化翻天覆地。新思想影響到《詩經(jīng)》研究，就是對其“文學(xué)性”的高度重視。同時(shí)，利用甲骨文、金文研究《詩經(jīng)》，借用人類學(xué)解釋《詩經(jīng)》中的一些現(xiàn)象，成為顯著特點(diǎn)。但同時(shí)，忽略經(jīng)典的文化內(nèi)涵，濫用人類學(xué)成果，藝術(shù)研究乏力的傾向也頗為突出。

總結(jié)兩千多年來的《詩經(jīng)》研究，它確實(shí)在民族精神發(fā)展的歷程上起過重要作用，換句話說，不論經(jīng)學(xué)的研究，還是理學(xué)的解釋，都曾將《詩經(jīng)》與當(dāng)代生活的建構(gòu)聯(lián)系起來過。這需要人們注意兩點(diǎn)：一方面不要無視甚至抹殺古人的工作，因?yàn)樗麄兏鶕?jù)其自身時(shí)代需要對經(jīng)典作出的解說，是民族精神發(fā)展歷程的組成部分，需要我們認(rèn)真對待。另一方面也不要迷信。今天，有不少人還像清代人那樣，認(rèn)為漢代人畢竟去古未遠(yuǎn)，他們說的自然要比后來人說的可信，于是他們寧愿相信《毛詩序》。這實(shí)際是抽象地理解歷史。其實(shí)每一代人都是依著自己生存的觀念解釋經(jīng)典的，沒有誰的說法是可以站在時(shí)代之外，不受時(shí)代影響的。實(shí)際上，漢儒說《詩》，觀念色彩強(qiáng)烈，有色眼鏡最深，不少地方的解釋不顧文本的實(shí)際。今天的《詩經(jīng)》解讀，既要吸收前人研究的一切成績，又要結(jié)合其他相關(guān)文獻(xiàn)特別是新出土文獻(xiàn)；既要深入研究其文學(xué)的價(jià)值，又要關(guān)注其文化的內(nèi)涵，從而成就適合我們這個(gè)時(shí)代的《詩經(jīng)》新學(xué)術(shù)。這就需要大家共成偉業(yè)。

這一回注《詩經(jīng)》，已經(jīng)是第四次了。年過五十，再看自己十年前的東西，許多地方都令自己涔涔然汗出！忽然間，又覺得自己在各方面落后了，于是重新學(xué)習(xí)，拓展閱讀古來相關(guān)著述，汲取借鑒當(dāng)今中外研究的新成果。此次的注解，就是重新學(xué)習(xí)之路上的一個(gè)工作。同時(shí)，筆者又有《詩經(jīng)》作品斷代之作，若兩相參讀，則是幸焉。

在此要感謝中華書局的祝安順先生。承蒙不棄，才有了這次的注解。同時(shí)還要感謝責(zé)編梁皓的認(rèn)真編輯，是她的認(rèn)真，此書才有了現(xiàn)在的模樣。

最后，敬請讀者不吝指教！

李山

2018年1月

1. “詩經(jīng)”這個(gè)稱謂出現(xiàn)很晚，最早的稱謂是“詩”或“詩三百”。戰(zhàn)國晚期已經(jīng)用“經(jīng)”來稱呼《詩》《書》《易》等。“詩”和“經(jīng)”兩字并列出現(xiàn)，始見于《史記·儒林列傳》“申公獨(dú)以詩經(jīng)為訓(xùn)以教”語，然此文中的“詩經(jīng)”，其義還是“以《詩》這部‘經(jīng)典’當(dāng)教學(xué)對象”的意思。到南宋時(shí)，廖剛以“詩經(jīng)講義”為自己的著述冠名，才正式有了以“詩經(jīng)”為書名的稱法（參屈萬里《詩經(jīng)詮釋》、余培林《詩經(jīng)正詁》兩書之序）。
2. 周初封建，文王后裔明顯多于武王?！蹲髠鳌べ夜哪辍罚骸拔糁芄醵逯幌?，故封建親戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也。邘、晉、應(yīng)、韓，武之穆也?！蔽耐踔拥梅庹咻^武王之子竟有四倍之多。
3. 關(guān)于此點(diǎn)，請參看拙作《西周禮樂文明的精神建構(gòu)》（河北教育出版社2014年版，第236—273頁）的討論。
4. 參郭沫若《殷契粹編考釋》中關(guān)于甲骨文“風(fēng)”“鳳”的解說。“風(fēng)”背后有神意，也見于甲骨文及《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)，歷來學(xué)者對此多有討論。又，趙誠《甲骨文簡明詞典》（中華書局1988年版，第188頁）說：“商人認(rèn)為風(fēng)聽從上帝的指揮，如‘帝其令風(fēng)’（合一九五），則風(fēng)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是一種有意志的自然現(xiàn)象。”
5. 近年有受西方“口頭史詩”研究影響的海外學(xué)者，用“套語”理論研究《詩經(jīng)》中的一些句式類似的語言現(xiàn)象，以為這些是抒情歌手的套語。應(yīng)該說，這樣的新思路，確實(shí)可以解釋一些語言現(xiàn)象，但是，采用這一來自西方的思路之前，應(yīng)該先要證明這樣一點(diǎn)，即在上古時(shí)代中國那樣遼闊的地域上，是否已到處都有口頭的抒情歌手，而且，更重要的，還需要證明當(dāng)時(shí)遼闊地域上到處都使用同一種方言。沒有這樣的前提條件，就率然采用來自西方口頭史詩歌唱方式解釋《詩經(jīng)》的一些篇章，未免貿(mào)然了。就中國古代情況而言，有文獻(xiàn)記載，楚人是不能聽懂越人歌唱的。楚越相鄰，尚且如此，其他地區(qū)也就可知了。方言既異，“套語”又從何談起？但是，采詩官的存在，倒可以解釋《詩經(jīng)》語言上的近似現(xiàn)象。因?yàn)?，王官作為固定的職業(yè)群體，可以用當(dāng)時(shí)通行的“雅言”（“雅言”出自《論語》，春秋時(shí)已經(jīng)存在）記錄各地方言的歌唱，因而《詩經(jīng)》中出現(xiàn)一些語句上的類同是很可以理解的。
6. 王玉哲《中華遠(yuǎn)古史》，上海人民出版社2000年版，第274—390頁。
7. 嚴(yán)文明《仰韶文化研究》，文物出版社2009年版，第344—345頁。