審美視域中的本體與存在
——王陽明良知本體論與西方兩種良知學(xué)說的比較論析
楊慶杰
王陽明的“良知本體論”心學(xué)思想集中國古代良知學(xué)說之大成，代表了中國古人思考“良知”問題的最高理論成就?！傲贾倔w論”蘊涵了極為豐富的思想內(nèi)涵，關(guān)涉到中國古人安身立命的各個方面。在王陽明看來，“良知”的發(fā)用流行同時也就是個體生命意識和生存狀態(tài)在世間的全面敞開，雖然它最終以道德實踐為歸依。
“良知”問題在西方思想界也受到廣泛的關(guān)注，西方哲人就此提出了許多極有見地、極具價值的觀點。本文將把王陽明的良知本體論與西方兩種重要的良知學(xué)說進行簡單的比較研究，以期進一步加深對王陽明良知本體論心學(xué)及其美學(xué)意蘊的理解。
一 “良知本體論”美學(xué)及其內(nèi)在矛盾
“良知本體論”本是現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語，是對王陽明“致良知”的心學(xué)思想的哲學(xué)化闡釋。王陽明最早論及“良知”并把它作為學(xué)問之頭腦是在正德十六年（公元1522年），當時的王陽明已屆知天命之年，但他的心學(xué)思想?yún)s日臻成熟、完善。“致良知”是王陽明晚年論學(xué)的重心所在，體現(xiàn)了王氏心學(xué)經(jīng)過層層演進之后所達到的高度圓熟?？梢哉f“良知”是王陽明高度成熟化、完善化的心學(xué)思想的根基和本體，“良知本體論”是王陽明晚年論學(xué)、講學(xué)的全部重心所在和旨意所歸。
在王陽明的心學(xué)思想中，“良知”既是天地萬物的本體和宇宙論本原，又是內(nèi)在于每一個個體的先驗道德心性；既是絕對的形而上的存在，又體現(xiàn)在百姓日用倫常的道理見聞；同時作為內(nèi)在主體意識的“良知”又是一個與認知、情感、欲望發(fā)生復(fù)雜糾纏而內(nèi)涵豐富的心理范疇。王陽明的“良知本體論”與儒家心性學(xué)說是一脈相承的，“良知本體論”的重心所在是倫理學(xué)，而非美學(xué)。但是，在王陽明的心學(xué)中，“良知”的內(nèi)涵已經(jīng)擴充到了哲學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域，在“致良知”的學(xué)說中蘊涵了豐富的美學(xué)思想。“良知本體論”是以“良知”為最高范疇和本體依據(jù)的心學(xué)哲學(xué)思想，“良知本體論美學(xué)”也就是以“良知”為最高范疇和本體依據(jù)的美學(xué)思想?！傲贾笔切闹倔w，因此，“良知本體論美學(xué)”就是建構(gòu)于心體之上的美學(xué)，它所要闡釋的就是一種“心體之美”，即“良知本體”的美學(xué)意蘊、內(nèi)涵。
王陽明獨樹心之本體，最大限度的消解了外在的“理”的絕對性和權(quán)威性，把道德本體完全建立在個體的心性之中?！傲贾北倔w的樹立體現(xiàn)了倫理主體的無上尊嚴，體現(xiàn)了內(nèi)在道德理性的先驗性和絕對性。正如王陽明所說，“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入于井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！?sup>不但儒家所提倡的忠、孝、仁、義等價值觀念植根于心體之中，而且儒家傳統(tǒng)的經(jīng)書典籍、禮樂規(guī)范均是以主體內(nèi)在的“良知”為基準的?！吧w四書、五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道。心體明，即是道明，更無二。此是為學(xué)頭腦處。”主體的道德實踐并不是落實到外在的禮教或抽象的孝悌觀念，而是落實到主體自身?！爸铝贾笔且环N主體性的道德實踐，體現(xiàn)了建立在絕對自由意志之上的道德自律。
“道德自律”是康德倫理學(xué)中的重要概念，康德的“道德的形而上學(xué)”是以絕對的“道德律令”為依據(jù)的，“心中的道德”是需要仰望“頭頂?shù)男强铡倍@得崇高的絕對性和必然性的。因此“道德自律”雖是主體行為，但終極依據(jù)卻在“上帝”那里。王陽明的“良知”本體完全植根于個體的心中，“良知”是立足于主體的本體范疇，具有絕對的獨立自主和自覺性。因此，“致良知”的思想體現(xiàn)的是徹底的主體性道德追求。
“良知本體論”對個體內(nèi)在的先驗道德理性表示出了極大的信心：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！?sup>個體關(guān)于善惡、是非等價值的判斷也必須以內(nèi)在的“良知”為準繩，正因如此，王陽明對于外在的經(jīng)書、禮樂、名號等都持一種懷疑主義的觀點：“孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下?！?sup>“從冊子上鉆研，名物上求索，形跡上比擬，知識愈廣，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。”王陽明極為強調(diào)“立志”、“立誠”、“立大本”的重要性，而作為“大本”的“良知”超越于一切“冊子”、“名物”的存在，包括“至圣先師”的權(quán)威教導(dǎo)。在《答羅整庵少宰書》中，王陽明論道：
夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！
王陽明論學(xué)注重求之于心之是非，將價值判斷的主體性原則貫徹到底，從而對孔子的權(quán)威提出了正面挑戰(zhàn)。這種識取本心、挑戰(zhàn)權(quán)威的精神也就是王陽明所直言不諱的“狂者的胸次”。“狂者的胸次”保證了“良知本體”的獨立自主和自覺的特性，它不囿于禮教，不落于言筌，是一種絕對的自由意志。王陽明雖然強調(diào)“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！钡灰钥鬃又欠菫闇实恼搶W(xué)宗旨使得他的心學(xué)思想已經(jīng)超越了傳統(tǒng)儒學(xué)的范疇?！傲贾奔础靶捏w”的自由決定了“良知本體論”在思想解放方面的重大意義。主體性的內(nèi)在追求不僅是心體之善，也是心體之美。
建基于獨立而自由的主體心性的心體之美在人生境界上的理想呈現(xiàn)就是“圣人的氣象”?！熬辰纭笔且环N個體人生的內(nèi)在生命體驗及其外在表現(xiàn)風(fēng)貌的統(tǒng)一，關(guān)涉到人類生存的實踐認知、倫理道德、審美創(chuàng)造等各個方面。綜合了真、善、美等多重要素，具有極其豐富的內(nèi)涵?！笆ト说臍庀蟆笔峭蹶柮鳌爸铝贾睂W(xué)說的終極境界追求，在王陽明的學(xué)說中，作為人生理想的“圣人的氣象”涵蓋“生”、“樂”以及“天人合一”三個層面的豐富美學(xué)內(nèi)涵。
王陽明“致良知”的心學(xué)思想把“良知”視作最高本體范疇，它是“造化的精靈”，具有“生天生地，成鬼成帝”的生成論的功能。同時，“良知”又是主體內(nèi)在的先驗理性，植根于心之本體，即個體的心靈之中。這種本體與主體的統(tǒng)一決定了“良知本體”與個體生命是統(tǒng)一的。它既是個體生命的具體存在，又是萬化之本源，而良知的“發(fā)用流行”所體現(xiàn)的就是一種個體生命由內(nèi)向外的擴充與生成。如果說天地宇宙（包括人本身）是一個生命整體，那么“良知本體”就是其生生不息的根源所在，王陽明把它形象地比喻為個體生命的“靈根”與“活水”，而“圣人”便是對良知本體生生不息的特性體驗、貫徹得最為通透的人，因此，“圣人氣象”便是良知本體之勃勃生機最為自然、最為透徹、最為充分的發(fā)用流行，呈現(xiàn)出一派無窮的盎然生意。對此，王陽明繼承了朱熹的觀點，概括為“活潑潑地”。
自從周敦頤教二程“尋孔顏樂處”之后，“樂”便是宋明理學(xué)中受到普遍關(guān)注的一個范疇。無論是“孔顏樂處”還是“曾點氣象”，對“樂”的闡釋還都是偏于具體的心理感受，從屬于整體的“圣人氣象”的描述。真正賦予“樂”形而上的本體意義的是王陽明。在王陽明“致良知”的心學(xué)中，“樂”被當作了與“良知本體”相統(tǒng)一的范疇：“樂是心之本體?！?sup>既然“良知”本然就是“樂”的，那么良知之發(fā)用流行，充塞宇宙、人世就無一不是“樂”事了。這種“樂”的心理——情感愉悅既植根于良知本體之中，又不是絕對的形而上的體驗，“雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。”這樣，“圣人氣象”中的“真樂”與日用行常中隨處體認良知本體的快樂是相互統(tǒng)一的，反映了王陽明良知本體論心學(xué)即體即用的一元論的特色。
“圣人氣象”是良知本體擴充流行的最高境界?！傲贾北臼莾?nèi)在的道德意識，但是“圣人氣象”中的融融樂意卻是一種超道德、超功利的快感體驗。這種快感類似于馬斯洛心理學(xué)中的“peak experience”（高峰體驗），也類似于康德所謂的“無利害關(guān)系的快感”。這種“樂意融融”具有極為濃厚的審美意味，是“心體之美”美感體驗的主要內(nèi)涵之一。李澤厚先生將這種對于“樂”的體驗和追求概括為“樂感文化”，并且認為它是以儒學(xué)為主干的中國文化的主要特性或精神。它存在于此世間的“一個世界”中，以“情感本體”為主要依據(jù)。王陽明“致良知”的心學(xué)是一種一元論的哲學(xué)，即將本體與主體融合于“一個世界”中。如此看來，李澤厚所謂“情感本體”與“良知本體”最為相通，“樂感”或“樂意”在王陽明心學(xué)中體現(xiàn)得最為充分，也是“心體之美”的題內(nèi)之旨。
“與天地萬物同為一體”是王陽明晚年“致良知”學(xué)說中重要的組成部分，它的直接來源是程明道的《識仁》篇。“與天地萬物同為一體”即所謂“天人合一”，是中國古代思想文化中關(guān)于主客體關(guān)系及人生境界的重要思想，也是中國儒學(xué)傳統(tǒng)包括現(xiàn)代新儒家所追求的最高人生境界。如果說“生意盎然”與“樂意融融”僅僅是“圣人氣象”的外在表現(xiàn)風(fēng)貌，“與天地萬物同為一體”則是“圣人氣象”的本質(zhì)規(guī)定，它直接關(guān)涉到人生境界的本體建構(gòu)問題。
王陽明“致良知”的心學(xué)是一種一元論的哲學(xué)，他把萬化之本體建構(gòu)在內(nèi)在的“良知本體”之上，因而“天”不是什么“太極”、“天理”等形而上的外在范疇，而是具體存在的“天地萬物”。天地萬物莫不是良知本體之發(fā)用流行，“天”與“人”的關(guān)系也就自然而和諧了。如果說程朱理學(xué)系統(tǒng)中的“天人合一”是以天合人，那么王陽明“致良知”的心學(xué)則是以人合天。它更加充分地體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的人文主義精神（即程子所謂“莫非己也”），也更加圓融地闡釋了“天人合一”的主客體關(guān)系?！傲贾笔翘斓毓砩竦闹髟?，著名的“巖中花樹”即是現(xiàn)身說法之一例。“良知”最充分的擴充流行也就是孟子所謂的“萬物皆備于我”，也就是“圣人氣象”的本體生成。
“與天地萬物同為一體”首先是一種道德境界，如張橫渠所言“民，吾同胞；物，吾與也?！?sup>王陽明也聲稱：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?sup>然而，“天人合一”同時又是一種超道德、超功利的人生境界，馮友蘭先生把它概括為“天地境界”。“天人合一”或“天地境界”既是儒家人格美的理想追求，也是中國古代藝術(shù)意境的主要特征，是“心體之美”極為重要的內(nèi)涵構(gòu)成。
王陽明認為，人世間的一切禮義教化、道德規(guī)范乃至天地萬物的生化不息，其根源都在于“爾那一點靈明”，也就是主體心性之中先驗的良知本體。體認得自家良知明白，也就體認得人倫社會和天地宇宙的根本大法。于是良知自然發(fā)用流行，所謂物來順應(yīng)、廓然大公，無往而不適。如此，個體的存在便達到了“與天地萬物同為一體”的圣人境界。同樣，由于“良知”是一種內(nèi)在的先驗意識，所以，“致良知”也是剎那間的一種直覺，一種不假外求、不求思索計較的純粹的由內(nèi)及外的意志自覺。王陽明對這種直覺式的心理體驗的描述充滿了禪家風(fēng)味：“隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融，真?zhèn)€是靈丹一粒，點鐵成金?！?sup>
這種良知本體當下呈現(xiàn)、一念即覺的心理活動頗類于中國佛性論中的“頓悟”。中國禪宗主張見性成佛、頓悟成佛，王陽明“致良知”的學(xué)說力倡反求諸己、發(fā)見良知，兩者都強調(diào)一種對于內(nèi)在本體的直接體認和感悟，都注重頓悟本體，一了百了、一通百通的工夫?！傲贾敝倔w本是先驗存在，渾融一體的，為學(xué)與為道因此就必須注重頓悟心體，直接體認。正因如此，王陽明竭力反對佛、老二氏之學(xué)沉空守寂、安排思索的傾向，而主張任良知之自然發(fā)見流行、生發(fā)擴充。
禪宗說法主張無有執(zhí)著：“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”王陽明所說的“不著相”與《壇經(jīng)》所謂“無相者，于相而離相”是一致的。禪宗的本體論基礎(chǔ)是性空，所謂即色即空，體用一源，自然真切。王陽明也明確提出：“圣人之學(xué)，以無我為本，而勇以成之?！?sup>在討論到心體之有無、虛實問題時，王陽明不覺中陷入了禪家理路：
有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。
夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；
見而未嘗見，是真見也。
雖然王陽明站在儒家價值立場上力辟禪宗，但他的“致良知”的思想無疑是一種“禪化”了的心學(xué)。無論是實悟還是空悟，都主張當下即覺，直悟心體，都是一種直覺性的心理體驗?！岸U悟”在心理特征上是與審美創(chuàng)造中的“詩悟”息息相通的，王維的禪意詩就是融“禪悟”入詩的佳作。嚴羽的“妙悟說”、王夫之的“現(xiàn)量說”則是直接借用禪家術(shù)語闡釋詩學(xué)主張。王陽明“致良知”學(xué)說所表現(xiàn)出的“頓悟”的心理特征具有強烈的審美意味，體現(xiàn)了“心體之美”在審美心理、審美創(chuàng)造方面的主要特征。王陽明的許多詩作也是“一味妙悟而已”，體現(xiàn)出了活潑潑的禪趣和禪意。
“良知”在王陽明的心學(xué)中不是一個絕對的形而上的本體范疇，一方面，“知”與“行”是統(tǒng)一的，“良知”的存在必須體現(xiàn)于“良知”之發(fā)用流行，必須落實到日用倫常之中。所謂“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成?！?sup>“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知?！?sup>如果說“良知”是本體，“致良知”則是工夫。王陽明極為注重本體與工夫的統(tǒng)一，即“良知”本體之意義必須通過“致良知于事事物物”的“行”的工夫得以體現(xiàn)、落實。由此可見，“良知”不是絕對的、超越的本體，而是一個動態(tài)的、實踐的本體。另一方面，“良知”不僅是一個本體范疇，也是一個主體范疇。它先驗地存在于每一個體的心性之中，無論貴賤、無間圣愚。因此，“致良知”便不是少數(shù)儒學(xué)精英的事業(yè)，而是平凡眾生共同的實踐工夫，王陽明屢屢強調(diào)“不行不足以為學(xué)”，“在事上磨練”，“在下學(xué)里用功”，“知灑掃應(yīng)對，即是精義入神”，強調(diào)“致良知”的實踐。這也是王陽明晚年以“致良知”為學(xué)問之要的重要原因。在儒學(xué)的最高境界追求——“成圣”的問題上，王陽明也沒有走上神秘主義的歧路，他強調(diào)“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣?！?sup>由于每一個體都存在著轉(zhuǎn)凡成圣的可能，所以“人人胸中有個圣人”，“滿街都是圣人”。正因如此，王陽明提出了“與愚夫愚婦同德”的命題：
良知良能，愚夫愚婦與圣人同。
你們拿一個圣人去與人講學(xué)，人見圣人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。
與愚夫愚婦同的，便是同德；與愚夫愚婦異的，便是異端。
王陽明“與愚夫愚婦同德”的命題體現(xiàn)出了一種鮮明的平民意識。清代焦循論曰：“余謂紫陽之學(xué)所以教天下之君子，陽明之學(xué)所以教天下之小人?！贾撸夹闹^也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動者?！?sup>余英時對王陽明心學(xué)中的平民意識也作了很中肯的闡發(fā)：
朱子之學(xué)是專對“士”說教的，而陽明之學(xué)則提供了通俗化的一面，使新儒家倫理可以直接通向社會大眾。這確是陽明學(xué)的歷史意義之所在。新儒家之有陽明學(xué)，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國的發(fā)展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽明學(xué)的出現(xiàn)才走完了它的社會化的歷程?！露U宗是佛教入世轉(zhuǎn)向的最后一浪，因為它以簡易的教理和苦行精神滲透至社會的底層。程朱理學(xué)雖然把士階層從禪宗那邊扳了過來，但并未能完全扭轉(zhuǎn)儒家和社會下層脫節(jié)的情勢。明代的王學(xué)則承擔(dān)了這一未完成的任務(wù)。
由此可見，王陽明的“良知本體”是實踐的、“入世”的，反映了中、晚明時期世俗社會和新興市民階層的意識形態(tài)。與此相對應(yīng)，“心體之美”也是實踐地存在于現(xiàn)實的世俗社會之中。一方面，“致良知”的學(xué)說賦予了現(xiàn)實存在以合理性的意義；另一方面，世俗社會的愿望和要求也通過“百姓日用即道”的理念在“心體之美”中得到了呈現(xiàn)。泰州學(xué)派的實用主義哲學(xué)的風(fēng)行一時以及中、晚明文藝思潮中世俗愿望空前高漲，這些都體現(xiàn)了心體之美的實踐精神和平民意識。
王陽明用心本體（或良知本體）取代了朱子性理學(xué)系統(tǒng)中的理本體，從而將外在的絕對道德律令內(nèi)化了，儒家提倡的一切禮義規(guī)范也必須建構(gòu)在一個“心的世界”之中。然而，“良知”作為心之本體本身就具有兩重性：首先，它是一種先驗的內(nèi)在道德意識，具有極強的倫理屬性，日用常行中的一切善惡、是非的判斷必須以此為基準，因此，作為道德本體的良知具有著為人世間一切倫常秩序“立法”的功能；另一方面，“良知”先驗的存在于個體的心體之中，心統(tǒng)性情，它具有極其豐富的心理內(nèi)涵，而并不是純?nèi)幌蛏频牡赖吕硇灾痪S?？傊?，就“良知”的倫理屬性而言，它是純?nèi)恢辽频摹俺嘧又摹?，是先驗的道德理性；就“良知”的心理屬性而言，它卻包含了極其豐富的感情要素和非理性要素，具有超道德、超倫理的“自然人性”的意義。王陽明“致良知”心學(xué)的根本目的是“破心中賊”、“掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績”。具有強烈的倫理責(zé)任感。但他同時也肯定了感性心理的本體存在（“樂是心之本體”）。良知本體的倫理屬性與心理屬性之間的矛盾是王陽明“致良知”心學(xué)內(nèi)在的基本矛盾，這一矛盾在王陽明心學(xué)中是無法克服的。王陽明晚年的“四句教”和“天泉證道”試圖對此矛盾加以整合統(tǒng)一，但實際上反而突現(xiàn)了良知本體論內(nèi)在的緊張，并直接導(dǎo)致了王門后學(xué)的分裂。與此同時，王陽明“致良知”學(xué)說對儒家倫理價值的執(zhí)著和向自然感性的突破對中、晚明文藝思潮均產(chǎn)生了重要影響。
二 良知存在論與良知本體論
海德格爾《存在與時間》第二篇第二章《一種本真能在的此在式的見證，決心》集中闡述了良知問題。海德格爾關(guān)于“良知”的見解是以他的存在主義哲學(xué)為闡釋學(xué)背景的，我們可以稱之為“良知存在論”或“存在主義的良知觀”。
海德格爾的存在主義哲學(xué)認為，每一個體的在世存在就是“此在”（Dasein），作為一種日常的存在，“此在”的在世往往是“被拋”的，存在者因此也就“沉淪”為“常人”。“常人”并非是自我存在的本真狀態(tài)，因此，此在往往要求回復(fù)到存在之本真。“從常人中收回（Zurrueckholen）自己就是常人自身的生存方式轉(zhuǎn)為本真的自己存在的生存方式。”也就是在這種向著自身的自由、自為存在回歸的過程中，我們聽到了“良知的聲音”。
“常人”是“被拋的存在者”。在此被拋的存在中，“此在迷失在常人的公論與言談之中，他在去聽常人本身之際對本己的自我充耳不聞。”這種被拋也可以稱之為本真自我的迷失。為了使“常人”覺醒，回歸自我，就“必須由此在本身給與它自己一種聽的可能性?！?sup>也就是提供一種呼喚：“若說迷失了的聽沉迷于日?！缕妗e言中各式各樣模棱兩可的‘嘈雜’，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會的東西即是良知。”“呼聲將那熱衷于公眾聲譽的常人驅(qū)入無意義之境，但那在召喚中被剝?nèi)チ藯驼诒蔚淖陨韰s通過呼聲被帶回自身?！?sup>
“良知”是關(guān)涉到人的生存的存在論范疇，它并不是先驗的存在的“存在者”，而是在由常人的存在向本真的存在的回歸時自行呈現(xiàn)出來，發(fā)出呼聲。同時，這種呼喚又不同于日常世界中的“閑言”。相反，它是緘默的、對此在本身的呼喚。“良知只在而且總在沉默的樣式中言談。”由此，海德格爾對“良知”的解釋就落實到存在論、生存論的解釋學(xué)基礎(chǔ)之上了：
“我們所稱的良知，即呼喚，是在其自身中召喚常人自身，作為這樣一種呼喚，它就是喚起這個自身到它的能在自身存在上去。因而也就是把此在喚上前來，還到它的諸種可能性上去?！?sup>
在這里，海德格爾的良知說與王陽明的良知說已見分別。雖然王陽明的“致良知”學(xué)說有著啟發(fā)“常人”之善端的功能和目的，但在王陽明那里，“良知”卻是先驗地存在著的，并且具有“純?nèi)惶炖怼?、“至善”的本質(zhì)屬性。海德格爾的“良知”并不是先驗存在的，而是在向本真存在的過程中自行呈現(xiàn)的呼聲，是對其存在之展現(xiàn)的一種領(lǐng)會。它不具備任何本質(zhì)屬性和確定性，只是隨著本真存在之展開而呈現(xiàn)自身，同時又隨著此在的沉淪而自行消弭。它呼喚著“無家可歸”的常人回歸此在之本真，也就是展現(xiàn)此在之存在的諸種可能。
“可能性”是理解此在存在之本真（海德格爾又稱之為“能在”）的關(guān)鍵。海德格爾認為，“存在”不是“存在者”，不是確定的固定、附著于某種本質(zhì)屬性，此在的存在具有無限豐富的諸種可能。此在存在的本真就在于各種可能的充分展開和相互自由轉(zhuǎn)換?！傲贾笔菍Ρ菊娲嬖诘暮魡?，所以它只能領(lǐng)會無限之可能，而不能昭示任何確定的“存在者”層次的價值判斷：“良知當然使這類期望大失所望。良知之所以不能給出這類‘實踐性的’指示，只因為良知向生存、向最本己的能自己存在喚起此在。良知若像所期待的那樣提供可以簡明一義的結(jié)算的公理，那么，良知就恰恰對生存否定掉了去行動的可能性。因為良知雖然不能以這種方式成為‘肯定’的，所以它也不能以這種方式僅僅否定地起作用?？隙ǖ囊擦T，否定的也罷，呼聲不開展任何能夠作為可操勞之事的東西，因為呼聲意指存在論上截然不同的一種存在，即生存?！?sup>
王陽明“四句教”中第一句“無善無惡是心之體”本來消解了良知“肯定的”或“僅僅是否定的”之本質(zhì)屬性，具有向著多種可能敞開的存在論上的意義。但是，四句教的后兩句“知善知惡是良知，為善為惡是格物”表現(xiàn)的卻是一種本質(zhì)主義的道德訴求，即向著至善之本體的實現(xiàn)。海德格爾的“良知”的呼喚正是對可能性的喚回，而王陽明的“致良知”則最終回歸到了主體的道德實踐。王陽明的“致良知”存在著存在主義（可能性）和本質(zhì)主義（絕對性）之間的矛盾，從根本上說，它是一種本體論的良知學(xué)說，而不是存在論的良知理論。
“良知”是呼喚此在向著本己的能在展開的，它不是從外界向此在發(fā)號施令，也不規(guī)定任何絕對單一的價值判斷。正因如此，海德格爾批判了“種種流俗的良知解釋”。（包括人類學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)的良知理論）“此在召喚中讓自己領(lǐng)會到它最本己的能在，因而這一呼喚是一種沉默。良知的話語從不付諸音聲。良知只默默地呼喚，亦即：呼聲來自無家可歸的無聲無闃，并把被喚起的此在作為靜默下來的此在喚回到它本身的靜默中去。”
此在的本真存在諸種可能的全面展開，在海德格爾看來就是“詩”，人的本己能在也就是“詩意的居住”。而藝術(shù)就是對存在的揭示，是“自行置入作品的真理”。海德格爾的存在主義美學(xué)是與人的生存息息相關(guān)的，“良知”對本真存在的呼喚也就是對“詩”的呼喚、對自由的呼喚、對美的呼喚。比較而言，王陽明的良知之“發(fā)用流行”雖然可以成就“與天地萬物同為一體”的“圣人”的生存境界，但由于過于強調(diào)良知本體道德本質(zhì)實現(xiàn)之可能，也就相對弱化了其審美實現(xiàn)之可能。
三 日性良知與月性良知
作為一個具有極其豐富的心理內(nèi)涵的范疇，“良知”在西方心理學(xué)研究中受到了廣泛關(guān)注。美國分析心理學(xué)者、芝加哥C.G.容格協(xié)會的授業(yè)精神病醫(yī)師默里·斯坦因（Murray Stein）運用容格“原型”心理學(xué)原理對“良知”進行了出色的分析和研究，對我們有極大的啟發(fā)。
弗洛伊德認為“良知”是個體人格的有機構(gòu)成，屬于“超我”的層面，它通過與權(quán)威人物（典型的是父親）的認同和通過對這一權(quán)威人物的價值理想的內(nèi)在化，形成為一種心理實在。它植根于潛意識層面的俄狄浦斯情結(jié)（Oedipus Complex），原始的發(fā)生模式在于“弒父”的罪感與恐懼感。
“超我”的良知使個體自覺的對外在權(quán)威和集體規(guī)范認同，并自覺地承擔(dān)社會生活中的道義責(zé)任。但是斯坦因同時也看到了單純的道德理性構(gòu)成的“良知”也使個體的自由發(fā)展陷入了困境，因為“道德責(zé)任心發(fā)展得過分苛嚴，一直被認為是宗教生活所隱藏的主要危險之一?！?sup>個體生命的自由發(fā)展一方面趨向于對社會壓力、宗教義務(wù)、傳統(tǒng)文化的忠誠，另一方面也頑強地要求生命的舒展與個性的自由?！俺摇睂用嫔系牧贾獑渭兊貜娬{(diào)了前者，往往蛻變?yōu)椤皞蔚缹W(xué)”的面目。于是，“良知過多的人變成了感情殘廢”。。
斯坦因看到了弗洛伊德單純以“超我”來規(guī)定良知的局限性，他從容格的原型心理學(xué)中找到了另一類“良知”。容格的“集體無意識”的原型理論“為良知指明了一個至少部分是非理性的、不可知的、變動的領(lǐng)域?！?sup>于是，良知的內(nèi)涵就變得豐富起來，它向著更為廣泛、深入的心理實在敞開了。
由此，斯坦因明確區(qū)分了兩種良知的“原型”：日性良知（Solar Conscience）與月性良知（Lunar Conscience）。
“日性良知”與弗洛伊德的“超我”人格是一致的，它植根并得源于父親的權(quán)威，因此也是“家長良知”。它的功能在于迫使自我合于集體規(guī)范、理想和價值。它力求維持穩(wěn)定的心理和社會模式的現(xiàn)狀。它具有充分的合理性，傾向于保守、教條。“可以說，良知的這一方面大致完全適合于意識，它一派光明。它的價值和責(zé)令可以由他人和參考經(jīng)文而得到確證。它是‘共知’（Con-Science），是‘與知’（Knowing With）”。
“月性良知”更多的基于集體無意識的未知因素，而不是基于當前社會的習(xí)慣和法則“我們把它設(shè)想成代表‘母權(quán)’，而不是‘父權(quán)’。”由于向著本能身體、欲望等集體無意識中的非理性因素敞開，并為它們代言，月性良知往往與社會法則和集體規(guī)范反其道而行之。較之‘父權(quán)’，‘母權(quán)’和‘母性’是遠為寬容的；而且月性良知就像一個善良明事的母親，知道如何照料她的孩子，提前估計到他們的種種需要。它關(guān)心事情的輕重緩急，鼓勵成長。它督促、接納自身的任何部分，避免對它們的最終拋棄?！?sup>正是基于這種母性的寬容和善意，月性良知較多的自由和創(chuàng)造力。
如同容格的原型心理學(xué)一樣，斯坦因?qū)θ招粤贾c月性良知的分析也是緊密結(jié)合神話原型和文學(xué)形象進行的。“日性良知”主要表現(xiàn)于古希臘神話中的弒父情結(jié)及其罪感之中。俄狄浦斯的悲劇就是經(jīng)典例證。陀斯妥耶夫斯基著名小說《罪與罰》中的主人公拉斯科爾尼科夫的形象也體現(xiàn)了良知的日性層面：他殘忍的謀殺了老婦人阿廖娜·伊凡諾夫娜，搶劫了她，并以為自己的理性意志完全可以控制并把握自己的罪感。但是他的嘗試徹頭徹尾的失敗了，日性良知以無比強大的力量逼視并拷問他的靈魂，使他在罪感的折磨中支離破碎、體無完膚。這部優(yōu)秀的長篇小說向我們昭示了日性良知不可侵犯的權(quán)力和“不近人情”的嚴厲。
“月性良知”則可以在俄瑞斯忒斯的故事中得到充分體現(xiàn)。俄瑞斯忒斯的悲劇之根源在于“弒母”（Martricide），并且有著充分的理由。克呂墨涅斯特拉（他的母親）謀殺了他的父親（阿伽門儂王），弒母的行動甚至很大程度上出于日性良知的驅(qū)動（維護父權(quán)及其所對應(yīng)的秩序）。但是，弒母之后的他便陷入了復(fù)仇女神的緊緊逼迫與懲罰之中。月性良知的發(fā)現(xiàn)也使他痛苦萬分、流離失所。對此，作為萬神之主的宙斯（天父）甚至也束手無策。最后，俄瑞斯忒斯只能通過拯救另一女性（伊菲格涅亞——他的妹妹）和求助于另一女性（智慧女神雅典娜）而得到救贖和解脫。古希臘悲劇之父埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒斯》三部曲向我們顯示了月性良知的強大力量。
如果說日性良知所代表的是社會的法則，月性良知所代表的則是自然的法則。兩者相互依賴、相互補充、相互融合，共同構(gòu)成了“作為完整的倡導(dǎo)者”的良知。只有在日性良知與月性良知的積極配合、和諧統(tǒng)一的條件下，個體生命的完滿自由和人類社會的和諧發(fā)展才成為可能。
王陽明心學(xué)中的“良知本體”也存在著日性良知與月性良知兩個層面：心體的倫理屬性對應(yīng)前者，心體的心理屬性則對應(yīng)后者。就心體之美的內(nèi)涵而言，其積極方面主要蘊藉于“月性良知”的層面之上，良知本體生機無窮，樂意融融，重體驗，重感悟等特性都昭示了心體之美向著感性生命個體的寬容和開放，并激發(fā)了晚明文藝勃動的生命活力。然而良知本體的“至善”的本質(zhì)道德屬性又時刻呈現(xiàn)出“日性良知”的嚴厲和權(quán)威，并且構(gòu)成了與“月性良知”的矛盾張力和復(fù)雜糾纏。
四 結(jié)論
海德格爾的良知存在論和斯坦因的兩個層面的良知分析都揭示出了一個“渾融”的良知。在存在論意義上，良知關(guān)涉到存在之本身，它的呈現(xiàn)昭示了此在之諸種可能存在的全體敞開。由此獲得了“詩意的居住”的可能。在人格建構(gòu)的意義上，日性良知與月性良知的交融互補使個體生命的自由完善成為可能?！傲贾辈辉賰H僅局限、執(zhí)著于一個層面、一個維度，而是渾融一體、兼收并蓄，良知內(nèi)涵的擴充和深化使它可以融貫于個體生存的各個層面。這是一種現(xiàn)代的良知觀，它消解了傳統(tǒng)良知學(xué)說（孟子、王陽明、康德、黑格爾等等）中單向度的本質(zhì)規(guī)定，而是為個體生存的完滿自由、健康發(fā)展提供多向度、多元化的啟示。
這種“渾融”的良知觀使良知本體論的現(xiàn)代美學(xué)意義得以揭示；良知的呈現(xiàn)與擴充使個體意識到人性本身的豐厚與深邃，它啟示著、呼喚著、指引著每一個體成就自我，走向真、善、美的自由統(tǒng)一。王陽明的“良知本體”在一定程度上顯示出了向著“渾融”突破的特性，但是它歸根結(jié)底是執(zhí)著于倫理屬性之一隅的。由此也就嚴重地制約了王陽明良知本體論美學(xué)意義的充分實現(xiàn)。王陽明“致良知”的目的設(shè)定是“圓善”，而不是審美。
王陽明心學(xué)將外在的道德律令內(nèi)化于先驗的良知本體，并且賦予它“至善”的本質(zhì)屬性。在王氏心學(xué)中，“良知”承擔(dān)著為人倫規(guī)范及宇宙萬物“立法”的任務(wù)?，F(xiàn)代“渾融”的良知則只注重人格建構(gòu)與個體生存的問題，與外在的制度建構(gòu)沒有直接關(guān)系。于是，新儒學(xué)（以牟宗三為代表）所提倡的“道德形而上學(xué)”及新時期的“內(nèi)圣外王”在渾融的現(xiàn)代良知觀里找不到依據(jù)。在一定意義上，新儒學(xué)確實是宋明理學(xué)（特別是陸、王心學(xué)）的“回光返照”。牟宗三試圖以“良知的坎陷”為依據(jù)而重建道德本體世界的構(gòu)想也只能是一種美好的愿望而已。
“良知”由單一走向渾融，自覺地放棄了“立法”的功能。但是作為人的自然生成和社會生成的標志，良知又是亙古長存于每一個體之中的。每一個現(xiàn)代人都時常要傾聽“良知的聲音”，都時常在與渾融的良知的默默交流中完善和提升自我，使自我自由的棲居于大地之上。
由此可見，“良知本體論美學(xué)”具有極其重要的世界性、現(xiàn)代性的意義。
（汕頭大學(xué)文學(xué)院）
- 本文屬于作者承擔(dān)的國家社科青年基金項目“先秦儒道身體觀的美學(xué)意義再考察”研究成果，項目編號：10CZX049。
- 僅據(jù)海德格爾統(tǒng)計，西方思想界關(guān)于良知比較重要的論說就有康德、黑格爾、尼采、凱勒、里茨爾、史托克六家，參見《存在與時間》中譯本第312頁下注，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版。
- 《年譜·辛巳》，《王陽明全集》卷三十四，上海古籍出版社1992年版，第1279頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第6頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第14頁。
- 參見牟宗三《心體與性體》第一冊，臺灣中正書局1989年版，第135頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第114頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第8頁。
- 同上書，上海古籍出版社1992年版，第28頁。
- 《答羅整庵少宰書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第76頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第116頁。
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