審美視域中的本體與存在
——王陽明良知本體論與西方兩種良知學(xué)說的比較論析
楊慶杰
王陽明的“良知本體論”心學(xué)思想集中國古代良知學(xué)說之大成，代表了中國古人思考“良知”問題的最高理論成就?！傲贾倔w論”蘊(yùn)涵了極為豐富的思想內(nèi)涵，關(guān)涉到中國古人安身立命的各個(gè)方面。在王陽明看來，“良知”的發(fā)用流行同時(shí)也就是個(gè)體生命意識(shí)和生存狀態(tài)在世間的全面敞開，雖然它最終以道德實(shí)踐為歸依。
“良知”問題在西方思想界也受到廣泛的關(guān)注，西方哲人就此提出了許多極有見地、極具價(jià)值的觀點(diǎn)。本文將把王陽明的良知本體論與西方兩種重要的良知學(xué)說進(jìn)行簡單的比較研究，以期進(jìn)一步加深對(duì)王陽明良知本體論心學(xué)及其美學(xué)意蘊(yùn)的理解。
一 “良知本體論”美學(xué)及其內(nèi)在矛盾
“良知本體論”本是現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語，是對(duì)王陽明“致良知”的心學(xué)思想的哲學(xué)化闡釋。王陽明最早論及“良知”并把它作為學(xué)問之頭腦是在正德十六年（公元1522年），當(dāng)時(shí)的王陽明已屆知天命之年，但他的心學(xué)思想?yún)s日臻成熟、完善?！爸铝贾笔峭蹶柮魍砟暾搶W(xué)的重心所在，體現(xiàn)了王氏心學(xué)經(jīng)過層層演進(jìn)之后所達(dá)到的高度圓熟?？梢哉f“良知”是王陽明高度成熟化、完善化的心學(xué)思想的根基和本體，“良知本體論”是王陽明晚年論學(xué)、講學(xué)的全部重心所在和旨意所歸。
在王陽明的心學(xué)思想中，“良知”既是天地萬物的本體和宇宙論本原，又是內(nèi)在于每一個(gè)個(gè)體的先驗(yàn)道德心性；既是絕對(duì)的形而上的存在，又體現(xiàn)在百姓日用倫常的道理見聞；同時(shí)作為內(nèi)在主體意識(shí)的“良知”又是一個(gè)與認(rèn)知、情感、欲望發(fā)生復(fù)雜糾纏而內(nèi)涵豐富的心理范疇。王陽明的“良知本體論”與儒家心性學(xué)說是一脈相承的，“良知本體論”的重心所在是倫理學(xué)，而非美學(xué)。但是，在王陽明的心學(xué)中，“良知”的內(nèi)涵已經(jīng)擴(kuò)充到了哲學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域，在“致良知”的學(xué)說中蘊(yùn)涵了豐富的美學(xué)思想?！傲贾倔w論”是以“良知”為最高范疇和本體依據(jù)的心學(xué)哲學(xué)思想，“良知本體論美學(xué)”也就是以“良知”為最高范疇和本體依據(jù)的美學(xué)思想?！傲贾笔切闹倔w，因此，“良知本體論美學(xué)”就是建構(gòu)于心體之上的美學(xué)，它所要闡釋的就是一種“心體之美”，即“良知本體”的美學(xué)意蘊(yùn)、內(nèi)涵。
王陽明獨(dú)樹心之本體，最大限度的消解了外在的“理”的絕對(duì)性和權(quán)威性，把道德本體完全建立在個(gè)體的心性之中?！傲贾北倔w的樹立體現(xiàn)了倫理主體的無上尊嚴(yán)，體現(xiàn)了內(nèi)在道德理性的先驗(yàn)性和絕對(duì)性。正如王陽明所說，“知是心之本體，心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入于井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！?sup>不但儒家所提倡的忠、孝、仁、義等價(jià)值觀念植根于心體之中，而且儒家傳統(tǒng)的經(jīng)書典籍、禮樂規(guī)范均是以主體內(nèi)在的“良知”為基準(zhǔn)的。“蓋四書、五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道。心體明，即是道明，更無二。此是為學(xué)頭腦處?！?sup>主體的道德實(shí)踐并不是落實(shí)到外在的禮教或抽象的孝悌觀念，而是落實(shí)到主體自身?！爸铝贾笔且环N主體性的道德實(shí)踐，體現(xiàn)了建立在絕對(duì)自由意志之上的道德自律。
“道德自律”是康德倫理學(xué)中的重要概念，康德的“道德的形而上學(xué)”是以絕對(duì)的“道德律令”為依據(jù)的，“心中的道德”是需要仰望“頭頂?shù)男强铡倍@得崇高的絕對(duì)性和必然性的。因此“道德自律”雖是主體行為，但終極依據(jù)卻在“上帝”那里。王陽明的“良知”本體完全植根于個(gè)體的心中，“良知”是立足于主體的本體范疇，具有絕對(duì)的獨(dú)立自主和自覺性。因此，“致良知”的思想體現(xiàn)的是徹底的主體性道德追求。
“良知本體論”對(duì)個(gè)體內(nèi)在的先驗(yàn)道德理性表示出了極大的信心：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。”個(gè)體關(guān)于善惡、是非等價(jià)值的判斷也必須以內(nèi)在的“良知”為準(zhǔn)繩，正因如此，王陽明對(duì)于外在的經(jīng)書、禮樂、名號(hào)等都持一種懷疑主義的觀點(diǎn)：“孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下。”“從冊(cè)子上鉆研，名物上求索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽?！?sup>王陽明極為強(qiáng)調(diào)“立志”、“立誠”、“立大本”的重要性，而作為“大本”的“良知”超越于一切“冊(cè)子”、“名物”的存在，包括“至圣先師”的權(quán)威教導(dǎo)。在《答羅整庵少宰書》中，王陽明論道：
夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！
王陽明論學(xué)注重求之于心之是非，將價(jià)值判斷的主體性原則貫徹到底，從而對(duì)孔子的權(quán)威提出了正面挑戰(zhàn)。這種識(shí)取本心、挑戰(zhàn)權(quán)威的精神也就是王陽明所直言不諱的“狂者的胸次”。“狂者的胸次”保證了“良知本體”的獨(dú)立自主和自覺的特性，它不囿于禮教，不落于言筌，是一種絕對(duì)的自由意志。王陽明雖然強(qiáng)調(diào)“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！钡灰钥鬃又欠菫闇?zhǔn)的論學(xué)宗旨使得他的心學(xué)思想已經(jīng)超越了傳統(tǒng)儒學(xué)的范疇?！傲贾奔础靶捏w”的自由決定了“良知本體論”在思想解放方面的重大意義。主體性的內(nèi)在追求不僅是心體之善，也是心體之美。
建基于獨(dú)立而自由的主體心性的心體之美在人生境界上的理想呈現(xiàn)就是“圣人的氣象”。“境界”是一種個(gè)體人生的內(nèi)在生命體驗(yàn)及其外在表現(xiàn)風(fēng)貌的統(tǒng)一，關(guān)涉到人類生存的實(shí)踐認(rèn)知、倫理道德、審美創(chuàng)造等各個(gè)方面。綜合了真、善、美等多重要素，具有極其豐富的內(nèi)涵?！笆ト说臍庀蟆笔峭蹶柮鳌爸铝贾睂W(xué)說的終極境界追求，在王陽明的學(xué)說中，作為人生理想的“圣人的氣象”涵蓋“生”、“樂”以及“天人合一”三個(gè)層面的豐富美學(xué)內(nèi)涵。
王陽明“致良知”的心學(xué)思想把“良知”視作最高本體范疇，它是“造化的精靈”，具有“生天生地，成鬼成帝”的生成論的功能。同時(shí)，“良知”又是主體內(nèi)在的先驗(yàn)理性，植根于心之本體，即個(gè)體的心靈之中。這種本體與主體的統(tǒng)一決定了“良知本體”與個(gè)體生命是統(tǒng)一的。它既是個(gè)體生命的具體存在，又是萬化之本源，而良知的“發(fā)用流行”所體現(xiàn)的就是一種個(gè)體生命由內(nèi)向外的擴(kuò)充與生成。如果說天地宇宙（包括人本身）是一個(gè)生命整體，那么“良知本體”就是其生生不息的根源所在，王陽明把它形象地比喻為個(gè)體生命的“靈根”與“活水”，而“圣人”便是對(duì)良知本體生生不息的特性體驗(yàn)、貫徹得最為通透的人，因此，“圣人氣象”便是良知本體之勃勃生機(jī)最為自然、最為透徹、最為充分的發(fā)用流行，呈現(xiàn)出一派無窮的盎然生意。對(duì)此，王陽明繼承了朱熹的觀點(diǎn)，概括為“活潑潑地”。
自從周敦頤教二程“尋孔顏樂處”之后，“樂”便是宋明理學(xué)中受到普遍關(guān)注的一個(gè)范疇。無論是“孔顏樂處”還是“曾點(diǎn)氣象”，對(duì)“樂”的闡釋還都是偏于具體的心理感受，從屬于整體的“圣人氣象”的描述。真正賦予“樂”形而上的本體意義的是王陽明。在王陽明“致良知”的心學(xué)中，“樂”被當(dāng)作了與“良知本體”相統(tǒng)一的范疇：“樂是心之本體?！?sup>既然“良知”本然就是“樂”的，那么良知之發(fā)用流行，充塞宇宙、人世就無一不是“樂”事了。這種“樂”的心理——情感愉悅既植根于良知本體之中，又不是絕對(duì)的形而上的體驗(yàn)，“雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有?！?sup>這樣，“圣人氣象”中的“真樂”與日用行常中隨處體認(rèn)良知本體的快樂是相互統(tǒng)一的，反映了王陽明良知本體論心學(xué)即體即用的一元論的特色。
“圣人氣象”是良知本體擴(kuò)充流行的最高境界。“良知”本是內(nèi)在的道德意識(shí)，但是“圣人氣象”中的融融樂意卻是一種超道德、超功利的快感體驗(yàn)。這種快感類似于馬斯洛心理學(xué)中的“peak experience”（高峰體驗(yàn)），也類似于康德所謂的“無利害關(guān)系的快感”。這種“樂意融融”具有極為濃厚的審美意味，是“心體之美”美感體驗(yàn)的主要內(nèi)涵之一。李澤厚先生將這種對(duì)于“樂”的體驗(yàn)和追求概括為“樂感文化”，并且認(rèn)為它是以儒學(xué)為主干的中國文化的主要特性或精神。它存在于此世間的“一個(gè)世界”中，以“情感本體”為主要依據(jù)。王陽明“致良知”的心學(xué)是一種一元論的哲學(xué)，即將本體與主體融合于“一個(gè)世界”中。如此看來，李澤厚所謂“情感本體”與“良知本體”最為相通，“樂感”或“樂意”在王陽明心學(xué)中體現(xiàn)得最為充分，也是“心體之美”的題內(nèi)之旨。
“與天地萬物同為一體”是王陽明晚年“致良知”學(xué)說中重要的組成部分，它的直接來源是程明道的《識(shí)仁》篇?！芭c天地萬物同為一體”即所謂“天人合一”，是中國古代思想文化中關(guān)于主客體關(guān)系及人生境界的重要思想，也是中國儒學(xué)傳統(tǒng)包括現(xiàn)代新儒家所追求的最高人生境界。如果說“生意盎然”與“樂意融融”僅僅是“圣人氣象”的外在表現(xiàn)風(fēng)貌，“與天地萬物同為一體”則是“圣人氣象”的本質(zhì)規(guī)定，它直接關(guān)涉到人生境界的本體建構(gòu)問題。
王陽明“致良知”的心學(xué)是一種一元論的哲學(xué)，他把萬化之本體建構(gòu)在內(nèi)在的“良知本體”之上，因而“天”不是什么“太極”、“天理”等形而上的外在范疇，而是具體存在的“天地萬物”。天地萬物莫不是良知本體之發(fā)用流行，“天”與“人”的關(guān)系也就自然而和諧了。如果說程朱理學(xué)系統(tǒng)中的“天人合一”是以天合人，那么王陽明“致良知”的心學(xué)則是以人合天。它更加充分地體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的人文主義精神（即程子所謂“莫非己也”），也更加圓融地闡釋了“天人合一”的主客體關(guān)系?！傲贾笔翘斓毓砩竦闹髟祝摹皫r中花樹”即是現(xiàn)身說法之一例。“良知”最充分的擴(kuò)充流行也就是孟子所謂的“萬物皆備于我”，也就是“圣人氣象”的本體生成。
“與天地萬物同為一體”首先是一種道德境界，如張橫渠所言“民，吾同胞；物，吾與也?！?sup>王陽明也聲稱：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”然而，“天人合一”同時(shí)又是一種超道德、超功利的人生境界，馮友蘭先生把它概括為“天地境界”。“天人合一”或“天地境界”既是儒家人格美的理想追求，也是中國古代藝術(shù)意境的主要特征，是“心體之美”極為重要的內(nèi)涵構(gòu)成。
王陽明認(rèn)為，人世間的一切禮義教化、道德規(guī)范乃至天地萬物的生化不息，其根源都在于“爾那一點(diǎn)靈明”，也就是主體心性之中先驗(yàn)的良知本體。體認(rèn)得自家良知明白，也就體認(rèn)得人倫社會(huì)和天地宇宙的根本大法。于是良知自然發(fā)用流行，所謂物來順應(yīng)、廓然大公，無往而不適。如此，個(gè)體的存在便達(dá)到了“與天地萬物同為一體”的圣人境界。同樣，由于“良知”是一種內(nèi)在的先驗(yàn)意識(shí)，所以，“致良知”也是剎那間的一種直覺，一種不假外求、不求思索計(jì)較的純粹的由內(nèi)及外的意志自覺。王陽明對(duì)這種直覺式的心理體驗(yàn)的描述充滿了禪家風(fēng)味：“隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融，真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金?！?sup>
這種良知本體當(dāng)下呈現(xiàn)、一念即覺的心理活動(dòng)頗類于中國佛性論中的“頓悟”。中國禪宗主張見性成佛、頓悟成佛，王陽明“致良知”的學(xué)說力倡反求諸己、發(fā)見良知，兩者都強(qiáng)調(diào)一種對(duì)于內(nèi)在本體的直接體認(rèn)和感悟，都注重頓悟本體，一了百了、一通百通的工夫?！傲贾敝倔w本是先驗(yàn)存在，渾融一體的，為學(xué)與為道因此就必須注重頓悟心體，直接體認(rèn)。正因如此，王陽明竭力反對(duì)佛、老二氏之學(xué)沉空守寂、安排思索的傾向，而主張任良知之自然發(fā)見流行、生發(fā)擴(kuò)充。
禪宗說法主張無有執(zhí)著：“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本?！?sup>王陽明所說的“不著相”與《壇經(jīng)》所謂“無相者，于相而離相”是一致的。禪宗的本體論基礎(chǔ)是性空，所謂即色即空，體用一源，自然真切。王陽明也明確提出：“圣人之學(xué)，以無我為本，而勇以成之?！?sup>在討論到心體之有無、虛實(shí)問題時(shí)，王陽明不覺中陷入了禪家理路：
有心俱是實(shí)，無心俱是幻；無心俱是實(shí)，有心俱是幻。
夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；
見而未嘗見，是真見也。
雖然王陽明站在儒家價(jià)值立場上力辟禪宗，但他的“致良知”的思想無疑是一種“禪化”了的心學(xué)。無論是實(shí)悟還是空悟，都主張當(dāng)下即覺，直悟心體，都是一種直覺性的心理體驗(yàn)?！岸U悟”在心理特征上是與審美創(chuàng)造中的“詩悟”息息相通的，王維的禪意詩就是融“禪悟”入詩的佳作。嚴(yán)羽的“妙悟說”、王夫之的“現(xiàn)量說”則是直接借用禪家術(shù)語闡釋詩學(xué)主張。王陽明“致良知”學(xué)說所表現(xiàn)出的“頓悟”的心理特征具有強(qiáng)烈的審美意味，體現(xiàn)了“心體之美”在審美心理、審美創(chuàng)造方面的主要特征。王陽明的許多詩作也是“一味妙悟而已”，體現(xiàn)出了活潑潑的禪趣和禪意。
“良知”在王陽明的心學(xué)中不是一個(gè)絕對(duì)的形而上的本體范疇，一方面，“知”與“行”是統(tǒng)一的，“良知”的存在必須體現(xiàn)于“良知”之發(fā)用流行，必須落實(shí)到日用倫常之中。所謂“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成?！?sup>“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知?！?sup>如果說“良知”是本體，“致良知”則是工夫。王陽明極為注重本體與工夫的統(tǒng)一，即“良知”本體之意義必須通過“致良知于事事物物”的“行”的工夫得以體現(xiàn)、落實(shí)。由此可見，“良知”不是絕對(duì)的、超越的本體，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、實(shí)踐的本體。另一方面，“良知”不僅是一個(gè)本體范疇，也是一個(gè)主體范疇。它先驗(yàn)地存在于每一個(gè)體的心性之中，無論貴賤、無間圣愚。因此，“致良知”便不是少數(shù)儒學(xué)精英的事業(yè)，而是平凡眾生共同的實(shí)踐工夫，王陽明屢屢強(qiáng)調(diào)“不行不足以為學(xué)”，“在事上磨練”，“在下學(xué)里用功”，“知灑掃應(yīng)對(duì)，即是精義入神”，強(qiáng)調(diào)“致良知”的實(shí)踐。這也是王陽明晚年以“致良知”為學(xué)問之要的重要原因。在儒學(xué)的最高境界追求——“成圣”的問題上，王陽明也沒有走上神秘主義的歧路，他強(qiáng)調(diào)“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣?！?sup>由于每一個(gè)體都存在著轉(zhuǎn)凡成圣的可能，所以“人人胸中有個(gè)圣人”，“滿街都是圣人”。正因如此，王陽明提出了“與愚夫愚婦同德”的命題：
良知良能，愚夫愚婦與圣人同。
你們拿一個(gè)圣人去與人講學(xué)，人見圣人來，都怕走了，如何講得行？須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。
與愚夫愚婦同的，便是同德；與愚夫愚婦異的，便是異端。
王陽明“與愚夫愚婦同德”的命題體現(xiàn)出了一種鮮明的平民意識(shí)。清代焦循論曰：“余謂紫陽之學(xué)所以教天下之君子，陽明之學(xué)所以教天下之小人?！贾撸夹闹^也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動(dòng)者?！?sup>余英時(shí)對(duì)王陽明心學(xué)中的平民意識(shí)也作了很中肯的闡發(fā)：
朱子之學(xué)是專對(duì)“士”說教的，而陽明之學(xué)則提供了通俗化的一面，使新儒家倫理可以直接通向社會(huì)大眾。這確是陽明學(xué)的歷史意義之所在。新儒家之有陽明學(xué)，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國的發(fā)展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽明學(xué)的出現(xiàn)才走完了它的社會(huì)化的歷程?！露U宗是佛教入世轉(zhuǎn)向的最后一浪，因?yàn)樗院喴椎慕汤砗涂嘈芯駶B透至社會(huì)的底層。程朱理學(xué)雖然把士階層從禪宗那邊扳了過來，但并未能完全扭轉(zhuǎn)儒家和社會(huì)下層脫節(jié)的情勢。明代的王學(xué)則承擔(dān)了這一未完成的任務(wù)。
由此可見，王陽明的“良知本體”是實(shí)踐的、“入世”的，反映了中、晚明時(shí)期世俗社會(huì)和新興市民階層的意識(shí)形態(tài)。與此相對(duì)應(yīng)，“心體之美”也是實(shí)踐地存在于現(xiàn)實(shí)的世俗社會(huì)之中。一方面，“致良知”的學(xué)說賦予了現(xiàn)實(shí)存在以合理性的意義；另一方面，世俗社會(huì)的愿望和要求也通過“百姓日用即道”的理念在“心體之美”中得到了呈現(xiàn)。泰州學(xué)派的實(shí)用主義哲學(xué)的風(fēng)行一時(shí)以及中、晚明文藝思潮中世俗愿望空前高漲，這些都體現(xiàn)了心體之美的實(shí)踐精神和平民意識(shí)。
王陽明用心本體（或良知本體）取代了朱子性理學(xué)系統(tǒng)中的理本體，從而將外在的絕對(duì)道德律令內(nèi)化了，儒家提倡的一切禮義規(guī)范也必須建構(gòu)在一個(gè)“心的世界”之中。然而，“良知”作為心之本體本身就具有兩重性：首先，它是一種先驗(yàn)的內(nèi)在道德意識(shí)，具有極強(qiáng)的倫理屬性，日用常行中的一切善惡、是非的判斷必須以此為基準(zhǔn)，因此，作為道德本體的良知具有著為人世間一切倫常秩序“立法”的功能；另一方面，“良知”先驗(yàn)的存在于個(gè)體的心體之中，心統(tǒng)性情，它具有極其豐富的心理內(nèi)涵，而并不是純?nèi)幌蛏频牡赖吕硇灾痪S?？傊汀傲贾钡膫惱韺傩远?，它是純?nèi)恢辽频摹俺嘧又摹保窍闰?yàn)的道德理性；就“良知”的心理屬性而言，它卻包含了極其豐富的感情要素和非理性要素，具有超道德、超倫理的“自然人性”的意義。王陽明“致良知”心學(xué)的根本目的是“破心中賊”、“掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績”。具有強(qiáng)烈的倫理責(zé)任感。但他同時(shí)也肯定了感性心理的本體存在（“樂是心之本體”）。良知本體的倫理屬性與心理屬性之間的矛盾是王陽明“致良知”心學(xué)內(nèi)在的基本矛盾，這一矛盾在王陽明心學(xué)中是無法克服的。王陽明晚年的“四句教”和“天泉證道”試圖對(duì)此矛盾加以整合統(tǒng)一，但實(shí)際上反而突現(xiàn)了良知本體論內(nèi)在的緊張，并直接導(dǎo)致了王門后學(xué)的分裂。與此同時(shí)，王陽明“致良知”學(xué)說對(duì)儒家倫理價(jià)值的執(zhí)著和向自然感性的突破對(duì)中、晚明文藝思潮均產(chǎn)生了重要影響。
二 良知存在論與良知本體論
海德格爾《存在與時(shí)間》第二篇第二章《一種本真能在的此在式的見證，決心》集中闡述了良知問題。海德格爾關(guān)于“良知”的見解是以他的存在主義哲學(xué)為闡釋學(xué)背景的，我們可以稱之為“良知存在論”或“存在主義的良知觀”。
海德格爾的存在主義哲學(xué)認(rèn)為，每一個(gè)體的在世存在就是“此在”（Dasein），作為一種日常的存在，“此在”的在世往往是“被拋”的，存在者因此也就“沉淪”為“常人”?！俺Ｈ恕辈⒎鞘亲晕掖嬖诘谋菊鏍顟B(tài)，因此，此在往往要求回復(fù)到存在之本真?！皬某Ｈ酥惺栈兀╖urrueckholen）自己就是常人自身的生存方式轉(zhuǎn)為本真的自己存在的生存方式。”也就是在這種向著自身的自由、自為存在回歸的過程中，我們聽到了“良知的聲音”。
“常人”是“被拋的存在者”。在此被拋的存在中，“此在迷失在常人的公論與言談之中，他在去聽常人本身之際對(duì)本己的自我充耳不聞?！?sup>這種被拋也可以稱之為本真自我的迷失。為了使“常人”覺醒，回歸自我，就“必須由此在本身給與它自己一種聽的可能性?！?sup>也就是提供一種呼喚：“若說迷失了的聽沉迷于日?！缕妗e言中各式各樣模棱兩可的‘嘈雜’，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會(huì)的東西即是良知?！?sup>“呼聲將那熱衷于公眾聲譽(yù)的常人驅(qū)入無意義之境，但那在召喚中被剝?nèi)チ藯驼诒蔚淖陨韰s通過呼聲被帶回自身?！?sup>
“良知”是關(guān)涉到人的生存的存在論范疇，它并不是先驗(yàn)的存在的“存在者”，而是在由常人的存在向本真的存在的回歸時(shí)自行呈現(xiàn)出來，發(fā)出呼聲。同時(shí)，這種呼喚又不同于日常世界中的“閑言”。相反，它是緘默的、對(duì)此在本身的呼喚。“良知只在而且總在沉默的樣式中言談。”由此，海德格爾對(duì)“良知”的解釋就落實(shí)到存在論、生存論的解釋學(xué)基礎(chǔ)之上了：
“我們所稱的良知，即呼喚，是在其自身中召喚常人自身，作為這樣一種呼喚，它就是喚起這個(gè)自身到它的能在自身存在上去。因而也就是把此在喚上前來，還到它的諸種可能性上去?！?sup>
在這里，海德格爾的良知說與王陽明的良知說已見分別。雖然王陽明的“致良知”學(xué)說有著啟發(fā)“常人”之善端的功能和目的，但在王陽明那里，“良知”卻是先驗(yàn)地存在著的，并且具有“純?nèi)惶炖怼?、“至善”的本質(zhì)屬性。海德格爾的“良知”并不是先驗(yàn)存在的，而是在向本真存在的過程中自行呈現(xiàn)的呼聲，是對(duì)其存在之展現(xiàn)的一種領(lǐng)會(huì)。它不具備任何本質(zhì)屬性和確定性，只是隨著本真存在之展開而呈現(xiàn)自身，同時(shí)又隨著此在的沉淪而自行消弭。它呼喚著“無家可歸”的常人回歸此在之本真，也就是展現(xiàn)此在之存在的諸種可能。
“可能性”是理解此在存在之本真（海德格爾又稱之為“能在”）的關(guān)鍵。海德格爾認(rèn)為，“存在”不是“存在者”，不是確定的固定、附著于某種本質(zhì)屬性，此在的存在具有無限豐富的諸種可能。此在存在的本真就在于各種可能的充分展開和相互自由轉(zhuǎn)換。“良知”是對(duì)本真存在的呼喚，所以它只能領(lǐng)會(huì)無限之可能，而不能昭示任何確定的“存在者”層次的價(jià)值判斷：“良知當(dāng)然使這類期望大失所望。良知之所以不能給出這類‘實(shí)踐性的’指示，只因?yàn)榱贾蛏?、向最本己的能自己存在喚起此在。良知若像所期待的那樣提供可以簡明一義的結(jié)算的公理，那么，良知就恰恰對(duì)生存否定掉了去行動(dòng)的可能性。因?yàn)榱贾m然不能以這種方式成為‘肯定’的，所以它也不能以這種方式僅僅否定地起作用?？隙ǖ囊擦T，否定的也罷，呼聲不開展任何能夠作為可操勞之事的東西，因?yàn)楹袈曇庵复嬖谡撋辖厝徊煌囊环N存在，即生存。”
王陽明“四句教”中第一句“無善無惡是心之體”本來消解了良知“肯定的”或“僅僅是否定的”之本質(zhì)屬性，具有向著多種可能敞開的存在論上的意義。但是，四句教的后兩句“知善知惡是良知，為善為惡是格物”表現(xiàn)的卻是一種本質(zhì)主義的道德訴求，即向著至善之本體的實(shí)現(xiàn)。海德格爾的“良知”的呼喚正是對(duì)可能性的喚回，而王陽明的“致良知”則最終回歸到了主體的道德實(shí)踐。王陽明的“致良知”存在著存在主義（可能性）和本質(zhì)主義（絕對(duì)性）之間的矛盾，從根本上說，它是一種本體論的良知學(xué)說，而不是存在論的良知理論。
“良知”是呼喚此在向著本己的能在展開的，它不是從外界向此在發(fā)號(hào)施令，也不規(guī)定任何絕對(duì)單一的價(jià)值判斷。正因如此，海德格爾批判了“種種流俗的良知解釋”。（包括人類學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)的良知理論）“此在召喚中讓自己領(lǐng)會(huì)到它最本己的能在，因而這一呼喚是一種沉默。良知的話語從不付諸音聲。良知只默默地呼喚，亦即：呼聲來自無家可歸的無聲無闃，并把被喚起的此在作為靜默下來的此在喚回到它本身的靜默中去。”
此在的本真存在諸種可能的全面展開，在海德格爾看來就是“詩”，人的本己能在也就是“詩意的居住”。而藝術(shù)就是對(duì)存在的揭示，是“自行置入作品的真理”。海德格爾的存在主義美學(xué)是與人的生存息息相關(guān)的，“良知”對(duì)本真存在的呼喚也就是對(duì)“詩”的呼喚、對(duì)自由的呼喚、對(duì)美的呼喚。比較而言，王陽明的良知之“發(fā)用流行”雖然可以成就“與天地萬物同為一體”的“圣人”的生存境界，但由于過于強(qiáng)調(diào)良知本體道德本質(zhì)實(shí)現(xiàn)之可能，也就相對(duì)弱化了其審美實(shí)現(xiàn)之可能。
三 日性良知與月性良知
作為一個(gè)具有極其豐富的心理內(nèi)涵的范疇，“良知”在西方心理學(xué)研究中受到了廣泛關(guān)注。美國分析心理學(xué)者、芝加哥C.G.容格協(xié)會(huì)的授業(yè)精神病醫(yī)師默里·斯坦因（Murray Stein）運(yùn)用容格“原型”心理學(xué)原理對(duì)“良知”進(jìn)行了出色的分析和研究，對(duì)我們有極大的啟發(fā)。
弗洛伊德認(rèn)為“良知”是個(gè)體人格的有機(jī)構(gòu)成，屬于“超我”的層面，它通過與權(quán)威人物（典型的是父親）的認(rèn)同和通過對(duì)這一權(quán)威人物的價(jià)值理想的內(nèi)在化，形成為一種心理實(shí)在。它植根于潛意識(shí)層面的俄狄浦斯情結(jié)（Oedipus Complex），原始的發(fā)生模式在于“弒父”的罪感與恐懼感。
“超我”的良知使個(gè)體自覺的對(duì)外在權(quán)威和集體規(guī)范認(rèn)同，并自覺地承擔(dān)社會(huì)生活中的道義責(zé)任。但是斯坦因同時(shí)也看到了單純的道德理性構(gòu)成的“良知”也使個(gè)體的自由發(fā)展陷入了困境，因?yàn)椤暗赖仑?zé)任心發(fā)展得過分苛嚴(yán)，一直被認(rèn)為是宗教生活所隱藏的主要危險(xiǎn)之一?！?sup>個(gè)體生命的自由發(fā)展一方面趨向于對(duì)社會(huì)壓力、宗教義務(wù)、傳統(tǒng)文化的忠誠，另一方面也頑強(qiáng)地要求生命的舒展與個(gè)性的自由?！俺摇睂用嫔系牧贾獑渭兊貜?qiáng)調(diào)了前者，往往蛻變?yōu)椤皞蔚缹W(xué)”的面目。于是，“良知過多的人變成了感情殘廢”。。
斯坦因看到了弗洛伊德單純以“超我”來規(guī)定良知的局限性，他從容格的原型心理學(xué)中找到了另一類“良知”。容格的“集體無意識(shí)”的原型理論“為良知指明了一個(gè)至少部分是非理性的、不可知的、變動(dòng)的領(lǐng)域?！?sup>于是，良知的內(nèi)涵就變得豐富起來，它向著更為廣泛、深入的心理實(shí)在敞開了。
由此，斯坦因明確區(qū)分了兩種良知的“原型”：日性良知（Solar Conscience）與月性良知（Lunar Conscience）。
“日性良知”與弗洛伊德的“超我”人格是一致的，它植根并得源于父親的權(quán)威，因此也是“家長良知”。它的功能在于迫使自我合于集體規(guī)范、理想和價(jià)值。它力求維持穩(wěn)定的心理和社會(huì)模式的現(xiàn)狀。它具有充分的合理性，傾向于保守、教條。“可以說，良知的這一方面大致完全適合于意識(shí)，它一派光明。它的價(jià)值和責(zé)令可以由他人和參考經(jīng)文而得到確證。它是‘共知’（Con-Science），是‘與知’（Knowing With）”。
“月性良知”更多的基于集體無意識(shí)的未知因素，而不是基于當(dāng)前社會(huì)的習(xí)慣和法則“我們把它設(shè)想成代表‘母權(quán)’，而不是‘父權(quán)’。”由于向著本能身體、欲望等集體無意識(shí)中的非理性因素敞開，并為它們代言，月性良知往往與社會(huì)法則和集體規(guī)范反其道而行之。較之‘父權(quán)’，‘母權(quán)’和‘母性’是遠(yuǎn)為寬容的；而且月性良知就像一個(gè)善良明事的母親，知道如何照料她的孩子，提前估計(jì)到他們的種種需要。它關(guān)心事情的輕重緩急，鼓勵(lì)成長。它督促、接納自身的任何部分，避免對(duì)它們的最終拋棄?！?sup>正是基于這種母性的寬容和善意，月性良知較多的自由和創(chuàng)造力。
如同容格的原型心理學(xué)一樣，斯坦因?qū)θ招粤贾c月性良知的分析也是緊密結(jié)合神話原型和文學(xué)形象進(jìn)行的?！叭招粤贾敝饕憩F(xiàn)于古希臘神話中的弒父情結(jié)及其罪感之中。俄狄浦斯的悲劇就是經(jīng)典例證。陀斯妥耶夫斯基著名小說《罪與罰》中的主人公拉斯科爾尼科夫的形象也體現(xiàn)了良知的日性層面：他殘忍的謀殺了老婦人阿廖娜·伊凡諾夫娜，搶劫了她，并以為自己的理性意志完全可以控制并把握自己的罪感。但是他的嘗試徹頭徹尾的失敗了，日性良知以無比強(qiáng)大的力量逼視并拷問他的靈魂，使他在罪感的折磨中支離破碎、體無完膚。這部優(yōu)秀的長篇小說向我們昭示了日性良知不可侵犯的權(quán)力和“不近人情”的嚴(yán)厲。
“月性良知”則可以在俄瑞斯忒斯的故事中得到充分體現(xiàn)。俄瑞斯忒斯的悲劇之根源在于“弒母”（Martricide），并且有著充分的理由?？藚文固乩ㄋ哪赣H）謀殺了他的父親（阿伽門儂王），弒母的行動(dòng)甚至很大程度上出于日性良知的驅(qū)動(dòng)（維護(hù)父權(quán)及其所對(duì)應(yīng)的秩序）。但是，弒母之后的他便陷入了復(fù)仇女神的緊緊逼迫與懲罰之中。月性良知的發(fā)現(xiàn)也使他痛苦萬分、流離失所。對(duì)此，作為萬神之主的宙斯（天父）甚至也束手無策。最后，俄瑞斯忒斯只能通過拯救另一女性（伊菲格涅亞——他的妹妹）和求助于另一女性（智慧女神雅典娜）而得到救贖和解脫。古希臘悲劇之父埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒斯》三部曲向我們顯示了月性良知的強(qiáng)大力量。
如果說日性良知所代表的是社會(huì)的法則，月性良知所代表的則是自然的法則。兩者相互依賴、相互補(bǔ)充、相互融合，共同構(gòu)成了“作為完整的倡導(dǎo)者”的良知。只有在日性良知與月性良知的積極配合、和諧統(tǒng)一的條件下，個(gè)體生命的完滿自由和人類社會(huì)的和諧發(fā)展才成為可能。
王陽明心學(xué)中的“良知本體”也存在著日性良知與月性良知兩個(gè)層面：心體的倫理屬性對(duì)應(yīng)前者，心體的心理屬性則對(duì)應(yīng)后者。就心體之美的內(nèi)涵而言，其積極方面主要蘊(yùn)藉于“月性良知”的層面之上，良知本體生機(jī)無窮，樂意融融，重體驗(yàn)，重感悟等特性都昭示了心體之美向著感性生命個(gè)體的寬容和開放，并激發(fā)了晚明文藝勃?jiǎng)拥纳盍?。然而良知本體的“至善”的本質(zhì)道德屬性又時(shí)刻呈現(xiàn)出“日性良知”的嚴(yán)厲和權(quán)威，并且構(gòu)成了與“月性良知”的矛盾張力和復(fù)雜糾纏。
四 結(jié)論
海德格爾的良知存在論和斯坦因的兩個(gè)層面的良知分析都揭示出了一個(gè)“渾融”的良知。在存在論意義上，良知關(guān)涉到存在之本身，它的呈現(xiàn)昭示了此在之諸種可能存在的全體敞開。由此獲得了“詩意的居住”的可能。在人格建構(gòu)的意義上，日性良知與月性良知的交融互補(bǔ)使個(gè)體生命的自由完善成為可能?！傲贾辈辉賰H僅局限、執(zhí)著于一個(gè)層面、一個(gè)維度，而是渾融一體、兼收并蓄，良知內(nèi)涵的擴(kuò)充和深化使它可以融貫于個(gè)體生存的各個(gè)層面。這是一種現(xiàn)代的良知觀，它消解了傳統(tǒng)良知學(xué)說（孟子、王陽明、康德、黑格爾等等）中單向度的本質(zhì)規(guī)定，而是為個(gè)體生存的完滿自由、健康發(fā)展提供多向度、多元化的啟示。
這種“渾融”的良知觀使良知本體論的現(xiàn)代美學(xué)意義得以揭示；良知的呈現(xiàn)與擴(kuò)充使個(gè)體意識(shí)到人性本身的豐厚與深邃，它啟示著、呼喚著、指引著每一個(gè)體成就自我，走向真、善、美的自由統(tǒng)一。王陽明的“良知本體”在一定程度上顯示出了向著“渾融”突破的特性，但是它歸根結(jié)底是執(zhí)著于倫理屬性之一隅的。由此也就嚴(yán)重地制約了王陽明良知本體論美學(xué)意義的充分實(shí)現(xiàn)。王陽明“致良知”的目的設(shè)定是“圓善”，而不是審美。
王陽明心學(xué)將外在的道德律令內(nèi)化于先驗(yàn)的良知本體，并且賦予它“至善”的本質(zhì)屬性。在王氏心學(xué)中，“良知”承擔(dān)著為人倫規(guī)范及宇宙萬物“立法”的任務(wù)?，F(xiàn)代“渾融”的良知?jiǎng)t只注重人格建構(gòu)與個(gè)體生存的問題，與外在的制度建構(gòu)沒有直接關(guān)系。于是，新儒學(xué)（以牟宗三為代表）所提倡的“道德形而上學(xué)”及新時(shí)期的“內(nèi)圣外王”在渾融的現(xiàn)代良知觀里找不到依據(jù)。在一定意義上，新儒學(xué)確實(shí)是宋明理學(xué)（特別是陸、王心學(xué)）的“回光返照”。牟宗三試圖以“良知的坎陷”為依據(jù)而重建道德本體世界的構(gòu)想也只能是一種美好的愿望而已。
“良知”由單一走向渾融，自覺地放棄了“立法”的功能。但是作為人的自然生成和社會(huì)生成的標(biāo)志，良知又是亙古長存于每一個(gè)體之中的。每一個(gè)現(xiàn)代人都時(shí)常要傾聽“良知的聲音”，都時(shí)常在與渾融的良知的默默交流中完善和提升自我，使自我自由的棲居于大地之上。
由此可見，“良知本體論美學(xué)”具有極其重要的世界性、現(xiàn)代性的意義。
（汕頭大學(xué)文學(xué)院）
- 本文屬于作者承擔(dān)的國家社科青年基金項(xiàng)目“先秦儒道身體觀的美學(xué)意義再考察”研究成果，項(xiàng)目編號(hào)：10CZX049。
- 僅據(jù)海德格爾統(tǒng)計(jì)，西方思想界關(guān)于良知比較重要的論說就有康德、黑格爾、尼采、凱勒、里茨爾、史托克六家，參見《存在與時(shí)間》中譯本第312頁下注，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版。
- 《年譜·辛巳》，《王陽明全集》卷三十四，上海古籍出版社1992年版，第1279頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第6頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第14頁。
- 參見牟宗三《心體與性體》第一冊(cè)，臺(tái)灣中正書局1989年版，第135頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第114頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第8頁。
- 同上書，上海古籍出版社1992年版，第28頁。
- 《答羅整庵少宰書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第76頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第116頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第101頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第21頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第123頁。
- 《答陸原靜書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第70頁。
- 《答陸原靜書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第70頁。
- 參見李澤厚《〈論語〉今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第27頁。
- 《二程遺書》卷二上，上海古籍出版社2000年版，第66頁。
- 《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。
- 《答聶文蔚》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第79頁。
- 《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第54頁。
- 參見馮友蘭先生《貞元六書·新原人》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，以及《中國哲學(xué)簡史》第二十八章，北京大學(xué)出版社1996年版。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第93頁。
- 郭朋《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第32頁。
- 郭朋《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第32頁。
- 《別方叔賢序》，《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第232頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第99頁。
- 《見齋說》，《王陽明全集》卷四，上海古籍出版社1992年版，第168頁。
- 《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第4頁。
- 《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第43頁。
- 《啟問道通書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第59頁。
- 《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第49頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第116頁。
- 《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第123頁。
- 《良知論》，焦循《雕菰集》卷八，轉(zhuǎn)引自趙士林《心學(xué)與美學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第132—133頁。
- 余英時(shí)《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第517頁。
- 《與楊仕德薛尚謙》，《王陽明全集》卷四，上海古籍出版社1992年版，第168頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第308頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第311頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第311頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第311頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第313頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第314頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第311頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第336頁。
- 《存在與時(shí)間》中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1999年版，第336頁。
- 參見《詩·語言·思》中譯本，彭富春譯，文化藝術(shù)出版社1991年版。
- 參見弗洛伊德《圖騰與禁忌》中譯本，楊庸一譯，中國民間文藝出版社1986年版。
- 斯坦因《日性良知與月性良知》中譯本，喻陽譯，東方出版社1998年版，第4頁。
- 斯坦因《日性良知與月性良知》中譯本，喻陽譯，東方出版社1998年版，第4頁。
- 斯坦因《日性良知與月性良知》中譯本，喻陽譯，東方出版社1998年版，第16頁。
- 斯坦因《日性良知與月性良知》中譯本，喻陽譯，東方出版社1998年版，第16頁。
- 斯坦因《日性良知與月性良知》中譯本，喻陽譯，東方出版社1998年版，第16頁。
- 斯坦因《日性良知與月性良知》中譯本，喻陽譯，東方出版社1998年版，第24頁。
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