眾所周知,詩學(xué)是指一種主體關(guān)于享受(按布魯門貝格的說法是神話的安慰功能)感知的形而上學(xué)?！都兇饫硇耘小返诙幍诙淼谝徽轮?康德批判了將主體當(dāng)作一種可能永存的觀念,從而揚(yáng)棄了此前的“實(shí)體形而上學(xué)”,為《實(shí)踐理性批判》的價(jià)值形而上學(xué)埋下契機(jī)。本文以此為根據(jù),將詩學(xué)理解為一種主體形而上學(xué),但拋棄主體是一種永存的實(shí)體觀念,而將之理解為一種價(jià)值存在。^[50]同時(shí),布魯門貝格借歌德的藝術(shù)指出了美學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì):“只要神圣出現(xiàn)在語言維度上,一種多神論的背景就永遠(yuǎn)存在,我們不妨把它理解為一種‘分角色的泛神論’。這種形而上學(xué)在美學(xué)上享有特權(quán),是因?yàn)樗x予自然審美的正當(dāng)性,是因?yàn)樗鼪]有為人性留下游戲空間因而使人性成為多余的。”^[51]因此,詩學(xué)是一種審美神話,但是,這個(gè)審美神話不是平常人們所認(rèn)為的“純粹審美”的觀念。本章內(nèi)容從兩個(gè)角度來聚焦審美神話。第一節(jié)至第三節(jié)的論述是從神話的角度來觀察審美神話,考察了神話和邏各斯之間相互包容的和解(和同)力量。它具體表現(xiàn)在,審美既肯定又否定的特征和“整體特定化”的功能鑄就了審美的神魔性質(zhì),從而使審美上升為神話。同時(shí),審美神話也面臨一個(gè)自身的正當(dāng)性問題,因此,本文從修辭的不充足理由原理和尼采的“審美能夠承受真理的恐怖”的文化價(jià)值來證明審美文化的正當(dāng)性。在歐洲審美思想史上,這體現(xiàn)為歐洲文明之寓言或象征——普羅米修斯神話創(chuàng)作生生不息的歷史。第四節(jié)至第六節(jié)的論述是從審美的角度來觀察審美神話,分別討論了命名和建立在命名基礎(chǔ)上的距離神話,以及懷疑意識(shí)所形成的權(quán)力分立的神話程序。在審美神話的敘事中,話語達(dá)爾文主義、神話敘事便展示了審美神話的共時(shí)性與歷時(shí)性之間的辯證關(guān)系。在這個(gè)方面,近代浮士德神話創(chuàng)作尤能說明和解釋審美主體的形而上學(xué)或唯心主義性質(zhì)。

第一節(jié)　邏各斯和神話關(guān)系

人們一般認(rèn)為,邏各斯是神話進(jìn)一步發(fā)展的歷史結(jié)果。事實(shí)上,從某種程度上說,邏各斯也是一種神話創(chuàng)作。在各種文化活動(dòng)中,有一種神話與本書的話題相關(guān):理性無法抵達(dá)其創(chuàng)作內(nèi)核,人們也不想讓非理性“鳩占鵲巢”。由此,該創(chuàng)作內(nèi)核形成了一種既肯定又否定的神魔特征,指向?qū)徝绖?chuàng)造的中間領(lǐng)域。這種審美神話是詩學(xué)的一種核心內(nèi)涵,區(qū)別于平常人們所認(rèn)為的“純粹審美”觀念。審美神話通過“整體的特定化”功能,達(dá)成一種權(quán)力分立的均衡狀態(tài),包孕著各種異質(zhì)因素,并通過“諸神嬉戲”的方式饋贈(zèng)人類以藝術(shù)美好的生活。

首先,審美神話體現(xiàn)出一種動(dòng)態(tài)的神話研究,無論是美學(xué)領(lǐng)域還是知識(shí)領(lǐng)域都可見出活躍的邏各斯身影。其次,這種神話觀具有歌德所定義的神魔特征,是各種文化活動(dòng)中享有理性與非理性之間的中間領(lǐng)域的審美特征。最后,這種神話觀區(qū)別于亞里士多德的“相識(shí)的產(chǎn)生相似”的知識(shí)觀,它建立在歌德“相似的對(duì)抗相似”的知識(shí)論基礎(chǔ)上,它對(duì)人類生活處于困苦階段比豐裕階段更容易發(fā)揮藝術(shù)功能的神話作用。因此,布魯門貝格的神話觀最奇特的地方在于他把邏各斯作為神話創(chuàng)作的核心內(nèi)涵。

一、邏各斯和神話的關(guān)系

“從神話到邏各斯”是一個(gè)危險(xiǎn)的誤構(gòu)。這為人們帶來了進(jìn)步神話的錯(cuò)覺。進(jìn)步并非從神話向邏各斯演進(jìn)。邏各斯和神話之間的關(guān)系本身就是神話關(guān)系。據(jù)說,地球懸于海洋或從海洋中突起,這是一種神話敘事,如果把它蒼白地改寫為“一切萬物出自于水”這個(gè)代表邏各斯的普遍公式,那么,你能說歷史的發(fā)展存在著一條從神話向邏各斯飛躍的規(guī)律嗎?神話和邏各斯之間的邊界本是子虛烏有,但神話從不回避這樣的要求,它力爭(zhēng)從現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義中解脫出來,并從中探尋神話的邏各斯。詩比理性更古老!這同樣是一個(gè)危險(xiǎn)的誤構(gòu)。由此看來,神話和邏各斯的關(guān)系不是父子的繼承關(guān)系,很有可能是“你中有我、我中有你”的關(guān)系,正如卡西爾所言:“任何一種偉大的文化無一不被神話原理支配著、滲透著?！?sup>[52]但是,是什么力量讓兩者相安無事和平共處呢?或者說,神話和邏各斯是否本是同根生,相煎何太急?

但是,某些偏見由來已久并且根深蒂固。整整一個(gè)世紀(jì)以來,歷史編纂學(xué)對(duì)現(xiàn)象的分析、描述和闡釋,都不可能容忍神話的性質(zhì)。作為一種抵制理論把握的遺留物,神話留下了詩人至少可以命名的某些類型的事物?？茖W(xué)自身不樂于接受神話,也不可能為人們接受神話做好準(zhǔn)備,因?yàn)榭茖W(xué)自身具有先天的狹窄性。科學(xué)的抱負(fù)是征服自然,讓人類成為世界的主宰者,但是,科學(xué)對(duì)人的價(jià)值和幸福不關(guān)心,它不可能安慰人。因此,為了化解科學(xué)這種在心靈上的偏失,我們只能求助于某種神話敘事的安慰功能。

神話和哲學(xué)本是同根生。古希臘哲學(xué)家在靜觀世界時(shí),他們的理論所預(yù)設(shè)的閑暇和冷靜,往往是神話自己幾千年來積累的工作效果。我們可以從亞里士多德那里看出,哲學(xué)家如何以一種神話的模式來實(shí)現(xiàn)邏各斯。亞里士多德有一個(gè)著名的假設(shè):哲學(xué)起源于驚奇。而后,他進(jìn)一步通過類比“智慧之愛”^[53],自鑄了“神話之愛”新詞,這樣方便哲學(xué)家能夠把他對(duì)神奇之物的偏好與神話之愛連接起來。神話畢竟是由神奇之物組成的,那么,“哲學(xué)起源于驚奇”即可納入這種神話對(duì)神奇之物的生產(chǎn)的模式。此外,神話除了從起源方面外,還可從效果方面參與為哲學(xué)的“造神運(yùn)動(dòng)”:“神話幾乎不是確定哲學(xué)家的目標(biāo),但它是可以確定哲學(xué)家成就的必不可少的標(biāo)準(zhǔn)?！?sup>[54]神話之所以能夠收編哲學(xué),是通過確定哲學(xué)的成就標(biāo)準(zhǔn)而實(shí)現(xiàn)的。由此觀之,偉大哲學(xué)家頭上神圣的光環(huán)即是神話傳說讓它戴上去的。

可以這么說,希臘的哲學(xué)是一種“看”的哲學(xué),或者說,理論講究看的方式,但是,借助神話的方式,它可以“聽到”眾聲喧嘩的問題答案。因此,希臘哲學(xué)在某種程度上向神話開放使自身避免任何教義的氣息。

理論或許是一種更好的調(diào)適模式,它和神話一樣應(yīng)用于片斷性地宰制由恐怖引發(fā)的世界事件。理論模式的神話化使神話有機(jī)會(huì)冠冕堂皇地參與了哲學(xué)眾聲喧嘩的討論。

雖然理論認(rèn)為神話曾被壓抑或被再度吸收,但神話悄然而至:在這個(gè)未被打上日戳的“典型”提綱中,這種卓異非凡之處不可能一下子得以澄清,但至少失去了它的陌生感。熟悉感不解說任何一切,但它有可能處理這個(gè)事實(shí)。歷史從來與儀式形同陌路。凡歷史理論的失敗之處、凡建立理解聯(lián)系的失語之處,乃至最終蔑視神話之處,都變成了一種機(jī)制,神話化的提議似乎總是已經(jīng)在場(chǎng)。抑或,理論合理性自身不是運(yùn)行了一種神話的基本模式么?不是運(yùn)行了同一反復(fù)的基本模式么?在這個(gè)案例中,這當(dāng)然不是這個(gè)概念(begriff)使然,但確實(shí)是這個(gè)典型(typus)使然。^[55]

從上文可見,理論、歷史曾認(rèn)為自己用概念方式取得了合理性的成就,但是,用熟悉感來克服陌生感及處理現(xiàn)實(shí)的卓異非凡之處,非神話莫屬。理論的合理性本身或者規(guī)律的同一反復(fù)出現(xiàn)模式就是借用神話、儀式等發(fā)揮“典型”方式的結(jié)果。神話創(chuàng)作要做的事情是,如果不是解釋就是討論,這樣它至少能夠挖空陌生的、不可思議現(xiàn)象的權(quán)力?！罢l要問‘為什么?’他就搞錯(cuò)了,如果他為這個(gè)問題而苦惱的話,他已違反了神話世界的游戲規(guī)則。沒有什么東西對(duì)他有所要求;相反,他被贈(zèng)予了某種事物,當(dāng)他面臨驚奇事物時(shí),這件事物就是一件‘自由的禮物’?！?sup>[56]當(dāng)人們面臨驚奇事物時(shí),神話使人們不會(huì)為“為什么”這個(gè)問題產(chǎn)生苦惱。真好!神話是一件“自由的禮物”。希臘哲學(xué)在神話這個(gè)“自由禮物”的滋養(yǎng)下沒有發(fā)展為教義,這是希臘文化的大幸?！吧裨捲试S人們看到,沒有什么比它該說的說得更多,也無須再說——這事兒理論不敢說?！?sup>[57]這事兒在教義那里壓根兒不曾出現(xiàn)過。教義和神話的區(qū)別恰恰在于這兩個(gè)方面:一是教義要求保留和建制那些等于“永恒事實(shí)”的東西;二是教義結(jié)構(gòu)要求嚴(yán)酷的一致性?！坝篮闶聦?shí)”永遠(yuǎn)不會(huì)使教義與神話撇清關(guān)系。教義結(jié)構(gòu)的一致性有時(shí)候需要借助神話的邏各斯來達(dá)成自身的目的。在教義與神話之間的糾葛還無法理清的情況下,何況我們還面臨神話、教義和哲學(xué)之間糾結(jié)的三角關(guān)系。

為了搞清楚神話、教義和哲學(xué)之間的三角關(guān)系,我們既要合理地估計(jì)它們之間的相同關(guān)系,也要區(qū)分它們之間的獨(dú)立關(guān)系:

哲學(xué)與神話對(duì)立,首先,它對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行無止境的探索,并宣告它的“合理性”在于,它不會(huì)在進(jìn)一步的追問或在任何具有邏輯結(jié)果的回答面前退縮。教義約束自己,要求停止以質(zhì)問的越界方式為樂,而且劃出那不可消亡事物的最小限度;…………神話讓“哲思”在它的圖像和故事的壁壘面前碰壁:你可以要求下一個(gè)故事——即,如果會(huì)有下一步的故事,那就讓它發(fā)生。否則它得從頭開始。^[58]

總起來說,理論的兩種形態(tài)分別為教義和哲學(xué),它們總體上表達(dá)了邏各斯與神話之間的對(duì)立性立場(chǎng)。同時(shí),邏各斯與神話之間又互相借勁發(fā)力打力:哲學(xué)的無止境的探索和神話連綿不絕的“下一步故事”創(chuàng)作本身具有相似性,它們對(duì)事物的驚嘆力量本身就是神話賦予的;教義高高在上的成就、典律化地位不是借用了神話又怎么能夠具有如此的威力呢?在整個(gè)人類文化活動(dòng)中,你哪里分得清孰為神話,孰為邏各斯?在這里又出現(xiàn)謝林關(guān)于神話作用的全新觀念的影子,這個(gè)觀念綜合了哲學(xué)、歷史、神話與詩歌,此類綜合是前無古人,^[59]但有后來者如布魯門貝格。

二、神魔:神話的多神論或泛神論

神話看起來是原始野蠻思維的遺留,人們總是以非理性的標(biāo)簽給神話打上印記。啟蒙運(yùn)動(dòng)把宗教斥為迷信,企圖永遠(yuǎn)把宗教驅(qū)逐出公共領(lǐng)域,神話在他們眼里簡(jiǎn)直連偏見也不是。其實(shí),神話中的邏各斯永遠(yuǎn)不會(huì)使神話陷入一種荒謬和蒙昧的境地。理性不能抵達(dá)之處,但人們又不想讓非理性來統(tǒng)治。對(duì)盤踞于此處的經(jīng)驗(yàn)剩余物,人們束手無策又徒呼奈何。神話既不是理性的,也不是非理性,歌德對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)剩余物冠以“神魔”(das D?monisch)稱號(hào)。古希臘人認(rèn)為這種類型的神魔位列“半神”之間?！吧衲Ы缍艘环N潛能,而它不能以歷史學(xué)方式得以充分地分析,這不是解說,也許只是賦予命名吧?！?sup>[60]歌德把“神魔”這個(gè)命名用作神話的一種替換標(biāo)尺。他如此頻繁地命名其他事物,標(biāo)識(shí)其他人物的命運(yùn),并以此與自己建立聯(lián)系。這是一種以神話觀物方式進(jìn)入生活世界的體現(xiàn)。他進(jìn)一步說,這“神魔”不僅會(huì)出現(xiàn)在人身上,尤其會(huì)出現(xiàn)在當(dāng)今諸多事件之中,并且,我們難以借助于理智或理性來理解這些事件?！吧衲А逼鋵?shí)在歌德這里是描述神話的另一種稱號(hào)。

歌德的神魔是神話的守護(hù)神。但是它的概念不是從常理的肯定方面來定義,而是突出它的否定方面來標(biāo)明自身。它的否定方面在于,“它完全以否定來定義的:‘它不是神性的,因?yàn)樗坪跏欠抢硇缘?它不是人性的,因?yàn)樗豢衫斫獾?它不是魔鬼的,因?yàn)樗怯幸娴?它不是天使的,因?yàn)樗?jīng)常流露出一種邪惡的興奮……它似乎在不可能之物中尋找快樂,盡管它輕蔑地拒絕了可能之物’”^[61]。由此看來,這個(gè)“從不可能性中尋找快樂”的神魔難以用蘇格拉底的知性思想方式來描述。如果說蘇格拉底的神魔以“可能性”的“邏輯”為庇護(hù)所的話,那么,歌德的神魔卻以藏匿于“意象的背面”作為自己的居所。

關(guān)于自己的本性,歌德否認(rèn)其包含神魔因素;但是,他“不得不屈服于”它。另一方面,拿破侖具有神魔的本性,實(shí)際上,“在最高程度上,幾乎無人因此與他匹敵……”這時(shí),愛克曼提出問題,靡非斯陀匪勒司(Mephisto)是不是也具有神魔性質(zhì)?很明顯,歌德立即拒絕了靡非斯陀,他的理由是:“不……靡非斯陀是一個(gè)具有太多否定性的造物?！?sup>[62]

顯然,歌德的這些說法完全不是一種關(guān)于神魔的嘗試性定義,而是一種關(guān)于它的阻力特征的描述。

“有太多的否定性”也不是神魔的內(nèi)在本質(zhì),這個(gè)神魔還在一種完全肯定性的潛能中顯示自己。那就是以“似神(G?ttlichkeit)”為參數(shù)釋放自己肯定方面的權(quán)力效能。由于歌德和斯賓諾莎主義淵源頗深,故他吸收了泛神論的菁華?！八粕瘛弊鳛轱@著的特征,它屬于一切絕對(duì)的事物,也就是說,“似神”就不再是例外的事物。所以,神魔并非是反神性的。神性在某種程度上說是一種普遍性。神魔的形成過程與普遍性息息相關(guān)。神魔在被普遍性打敗之前,它與普遍性展開競(jìng)爭(zhēng)。競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是,“似神”的神魔并沒有完全獲得神的普遍性,但它收取另外一種效果:神魔的性質(zhì)在泛神論中總比它在一神論中,無論如何都具有更多的烏托邦色彩。然而,在語言應(yīng)用上,它似乎更多地出現(xiàn)在一種多神論的背景中,所以人們可以把它理解為一種“分角色的泛神論”(pantheistischer mit verteilten rollen)。 神魔正是憑借著泛神論、多神論的形而上學(xué)之力獲得了審美的通行證,因?yàn)樗C成了(rechtfertigen)一種獨(dú)一無二的“自然神論美學(xué)”。

毋庸置疑,只有在藝術(shù)和形而上學(xué)領(lǐng)域中,泛神論肯定執(zhí)行了多神論那“倍受懷疑的真理”。但是,在道德上,這里絲毫沒有神魔的回旋余地。道德的外延空間要么是神要么是惡魔,因?yàn)橐磺惺挛锊豢赡芤粗С稚褚捶磳?duì)神,也就是說,一切事物不可能既存在于神之內(nèi)又可存在于神之外。這里我們可以見出,有關(guān)這個(gè)神魔范疇的定義一半是朦朧一半是透明,其原因在于它指向中間領(lǐng)域。揭開神魔范疇的面紗,我們就可以看到卓越的審美創(chuàng)造性特征所享有的中間領(lǐng)域。審美領(lǐng)域不是道德那非此即彼的極端領(lǐng)域。歌德曾說過:“神魔在早期的歷史時(shí)代更強(qiáng)健有力,但他好像在一個(gè)散文化的世紀(jì)找不到一顯身手的機(jī)會(huì)?！?sup>[63]歌德的一聲嘆息,為他那個(gè)散文化的世紀(jì)召喚詩意是他念茲在茲的神魔。

這個(gè)世界和生命難以道說之謎即在于“神魔”的權(quán)力。它一切盡在歌德用拉丁文說出的“詼詭之論”(ungeheuren spruch)^[64]當(dāng)中?！霸谶@里,這個(gè)‘詼詭之論’既不是(所描寫為幻覺的一種對(duì)立觀點(diǎn),即反對(duì)神)一神論,也不是獨(dú)斷的(諸神戰(zhàn)爭(zhēng)的)多神論,毋寧具有一種泛神論的含義:只有這個(gè)完整的普遍性才能凌駕于一種神魔本性之上,在這個(gè)普遍性之內(nèi),這個(gè)神魔本性又可壓倒每一個(gè)個(gè)體的全能。這個(gè)普遍性就是這個(gè)絕對(duì)性,在權(quán)力上,它無可動(dòng)搖,但一切又發(fā)生在它的范圍之內(nèi)?！?sup>[65]歌德借用了斯賓諾莎式絕對(duì)性賦予這個(gè)神魔以一種普遍性維度,由此進(jìn)入了一種既非個(gè)體化也非純粹的審美神話,形成了一種既非一神論又非多神論的泛神論的神魔哲學(xué)。

神魔的全部特征既不是肯定的,也不是否定的。它既肯定又否定,指向?qū)徝绖?chuàng)造所享有的中間領(lǐng)域。這種神魔神話庶幾近于盧克萊修筆下的原子運(yùn)動(dòng):“原子生成各種物體后又把它們?nèi)芙獾倪\(yùn)動(dòng)?！?sup>[66]審美這個(gè)中間領(lǐng)域所具有的普遍性既濾去了道德普遍性的分裂性,也滌除了多神論普遍性的獨(dú)斷性。因此,我們稱審美神話的這種絕對(duì)性為整體性是較為恰切的。

三、均衡:神話的和同力量

我們了解到神話的守護(hù)神——神魔辯證地綜合了多神論和泛神論,這種綜合是以和解而不是以模糊的沖突為目標(biāo)的。神話的和同力量指的是神話的和解力量。歌德曾從狂飆突進(jìn)時(shí)期普羅米修斯審美神話創(chuàng)造中走出來,沉潛于古典時(shí)期。這樣一種創(chuàng)作姿態(tài)在布魯門貝格看來,是神話的多神論特征轉(zhuǎn)化為一種泛神論修辭的標(biāo)志。這不是走向一種一神論的神秘主義道路:“反對(duì)神,只有神自己?！逼鋵?shí),這暗示了一種諸神之間的紛爭(zhēng),一種神圣源頭上的分離,即多神論^[67]。歌德宣告,神反對(duì)神。因此,談?wù)撟约合拗谱约旱臋?quán)力是荒唐的,因?yàn)樗赋隽诉@種已被規(guī)定的悖論性限度。特定的存在是不可能憑一己之力限制自己;相反,一種“既肯定又否定”的審美神話的“‘整體既使自己特定化,也使自己限制自己。它正是如此實(shí)現(xiàn)自身——而個(gè)體存在則不然?！绻覀兗俣?這里所表達(dá)的事物正是歌德所尋找的一條較為包孕性(pr?gnant)——或者最為包孕性的——公式,那么這個(gè)思想成果的終極解釋形式就躍然紙上了,而這篇與現(xiàn)實(shí)之神緊密相連的不明確文章主導(dǎo)了這種解釋形式?！?sup>[68]“整體的特定化”(Spezifikation des Ganzen)功能展現(xiàn)了神話在更深層面上超越了多神論的“雜多”原則,并體現(xiàn)了它的包孕性(和同)力量。

歌德用“均衡”一詞來概括“整體的特定化”神話功能:

在《潘多拉》中,泰坦們代表了新的“均衡”原則(prinzip der balance)、深沉的多神論的基本觀念,即,反控制作用力往往是一種不同的權(quán)力。這是權(quán)力分立的原則(prinzip der gewaltenteilung)。但是,這也是泛神論和解的可能性,它把個(gè)體的一切事物和每一種特定權(quán)力按其本來面目看作是一種整體的特定化,它在實(shí)現(xiàn)自我的過程中自己限制自己。斯賓諾莎主義沒有被多神論所取代,而是作為審美和歷史的自我再現(xiàn)的方式與它結(jié)合在一起。^[69]

整體的特定功能造成了權(quán)力分立的原則,使一切具有整體性的事物在實(shí)現(xiàn)自我的過程中自己限制自己。當(dāng)它參與“歷史和審美的自我再現(xiàn)方式”時(shí),往往使神話中所包容的各種權(quán)力處于均衡狀態(tài)。這個(gè)均衡觀念又一次體現(xiàn)在布魯門貝格對(duì)歌德的“詼詭之論”的解讀上:“神總是自我對(duì)質(zhì);人身上的神也與人身上的自我對(duì)質(zhì)?！?sup>[70]“詼詭之論”在一神論、泛神論和多神論的“三一”范圍之內(nèi)形成了“星叢”(Konstellationen)的現(xiàn)象。在理解和使用這個(gè)“詼詭之論”時(shí),我們?nèi)砸Ａ舾璧略缙诘乃官e諾莎主義和他的審美多神論之間和諧的秘密。只要旗幟鮮明地跨越了二元論和一元論神秘主義之間的裂縫,這個(gè)“詼詭之論”就變得生機(jī)勃勃,它置身于一種更為廣泛的、包括泛神論和多神論的參照系統(tǒng)之中?！啊溤幹摗暮煲饬x能夠令人滿意地概括歌德在任何情況下的自我體驗(yàn)?！?sup>[71]筆者認(rèn)為,這種自我體驗(yàn)融攝了權(quán)力分立原則和整體特定化功能,從而保證它是一種真實(shí)的自我體驗(yàn),從而對(duì)唯美主義美學(xué)的“為自我而自我”的私人體驗(yàn)有所糾纏。歌德終生被這個(gè)范疇糾纏著。對(duì)他來說,為了防止在拿破侖的凝視之下喪失身份認(rèn)同,這個(gè)辯護(hù)元素是必不可少的。

在筆者看來,歌德以一種極端的虔誠(chéng)主義和自然宗教的態(tài)度抵達(dá)了這種超感性的均衡境界?！斑@個(gè)神話的結(jié)構(gòu)原則、適洽性原則和權(quán)力分立原則,(在于‘詼詭之論’方面)都非常適合于他對(duì)這個(gè)世界權(quán)力均衡的評(píng)論,也符合從這個(gè)事實(shí)顯出的均衡的臨界狀態(tài)——神魔只有被普遍性自身征服。然而,神話對(duì)這個(gè)臨界狀態(tài)不具有任何觀念,因?yàn)樗呀?jīng)預(yù)設(shè)了多神論和泛神論的結(jié)合?！?sup>[72]因此,歌德神話原則中的神魔區(qū)別于斯賓諾莎的上帝。神魔被普遍性征服以及與預(yù)設(shè)的多神論的結(jié)合,開啟了歌德意義上的一種新型的知識(shí)論,它不同于亞里士多德的知識(shí)論。

歌德的知識(shí)理論恰恰是亞里士多德有關(guān)普遍世界相等原則的知識(shí)理論的一種例外情境。亞里士多德知識(shí)理論告知我們,相似的產(chǎn)生相似的。但我們大體上可以說,相似事物可以形成任何類型的關(guān)系,除了相等原則外還包括它們之間的對(duì)峙與敵對(duì)關(guān)系。歌德知識(shí)理論的古老前提不僅在于只有相似的才能被相似的理解,而且還在于,只有相似的反對(duì)另一相似的。這是一條“神話世界的原則”:

在這里,這個(gè)世界不是借助于相似原則連接起來的,如果是,那么它就是純粹的不動(dòng)心世界。歌德總結(jié)出一條神話世界的原則:它的肯定性公式表現(xiàn)為,只有相似的與相似的相關(guān);它的否定性的表達(dá)就是,只有相似的反抗相似的。對(duì)這個(gè)神圣來說,這個(gè)古代世界擴(kuò)張為這樣的論題:靈魂了解天堂或天上的事物,只因?yàn)樗约菏钱a(chǎn)生于天堂的神圣事物。^[73]

神話世界的建構(gòu)原則不僅包括相似相等原則,還應(yīng)包括相似對(duì)抗相似的原則。亞里士多德相似相等的原則普遍適用于天堂的事物、神圣的靈魂,因此,它的“純粹的不動(dòng)心世界”排斥了神話多情世界的包孕性力量。在這里,歌德那別出機(jī)杼的知識(shí)理論呼應(yīng)了神魔哲學(xué)既肯定又否定的公式。

斯賓諾莎曾說過“上帝不可能償還我們?nèi)祟愔異邸薄！拔覀儛凵系?反過來上帝愛我們”這個(gè)相等原則剝奪了它道德上嚴(yán)肅的不順服特征,因?yàn)榈赖碌男再|(zhì)不在于以尋求報(bào)償為目的。因此,斯賓諾莎的上帝概念背后隱藏著形而上學(xué)的概念,是不動(dòng)的動(dòng)者。然而,對(duì)歌德來說,可以觸摸、可以體驗(yàn)的“分裂源頭”上神圣就是復(fù)數(shù)的神?！八c斯賓諾莎的概念發(fā)生了嚴(yán)重的沖突:‘我崇拜諸神,但是,我仍有足夠的勇氣永遠(yuǎn)憎恨他們,如果他們以他們的形象作用于人類的方式并與我們發(fā)生關(guān)系的話?！?sup>[74]在亞里士多德的“相似的產(chǎn)生相似的”這一知識(shí)理論之外,還存在著歌德的“相似的對(duì)抗相似”的知識(shí)理論。同理,在斯賓諾莎上帝的嚴(yán)肅道德生活之外,還應(yīng)當(dāng)存在著諸神的嬉戲,畢竟我們生活的全部不會(huì)都是嚴(yán)肅的道德生活。因此,歌德以諸神與我們嬉戲的方式對(duì)此做了改造。他以一個(gè)堅(jiān)持自己立場(chǎng)的孩子的口吻向上帝祈求:“‘但愿上帝原諒諸神以此方式與我們游戲?！?sup>[75]更為重要的是,道德總是在我們豐裕生活中發(fā)揮著比我們處于貧困狀態(tài)更為重要的作用。當(dāng)人類生活轉(zhuǎn)入一種貧困狀態(tài)時(shí),“……畢竟,在我們處于?？鄷r(shí),我們的諸神向我們走來?！备璧氯缡钦f。“多神論在審美上使一切事物成為可能——這個(gè)純粹的變形原則——以權(quán)力分立方式、以持續(xù)不斷地召喚神反對(duì)神的方式,取代斯賓諾莎主義的不動(dòng)心。如果這個(gè)‘詼詭之論’不再以斯賓諾莎主義的方式,解讀為一種‘反事實(shí)’建構(gòu)的話,那么,它現(xiàn)在就是神話形象塑造的基本公式?！?sup>[76]由此觀之,歌德的多神論其實(shí)是一種泛神論的視角、一種人類整體特定化的表達(dá)方式,因此,它很可能是一種泛神論修辭的標(biāo)志。

從上文看出,在歌德的愿景中,諸神以藝術(shù)的美好生活、以繆斯和哲學(xué)饋贈(zèng)人類。只要人類同意諸神來統(tǒng)治,人類就會(huì)幸福并且一直幸福下去。其實(shí),愿景并非一廂情愿的臆想,“神話隱藏著一種現(xiàn)實(shí)概念。在它的故事和人物形象方面,它作為有效的現(xiàn)實(shí)所模仿的事物就是無可指責(zé)的諸神。在這個(gè)程序上,他們有意呈現(xiàn)為:他們無可置疑地顯現(xiàn)為那個(gè)他們意欲呈現(xiàn)的人——這些繼往開來的諸神既不是任何事物,也不會(huì)招惹懷疑。”^[77]神話的思維模式幾乎是一種以“萬神殿”的名義,天馬行空地把異質(zhì)的因素聯(lián)結(jié)起來,并作為一種“諸神嬉戲”的現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)于人們面前。