第二節(jié)　主要著作的思想概貌

在漫長而充滿激變的西方思想史上,布魯門貝格是一位堅韌不拔、長途跋涉的旅人。每一段漫長的路程,都是一方波瀾壯闊的風景,那是對旅人最好的報答和饋贈。以下擬從三種不同的思想形象和理論角色來勾勒這位永遠在路上跋涉的思想家素描。

一、現(xiàn)代正當性之奠基者

綜觀西方現(xiàn)代性理論著述,真正試圖從根本上澄清現(xiàn)代與中世紀乃至整個前現(xiàn)代關系,進而為現(xiàn)代奠定正當性之基礎者,應當首推布魯門貝格的成名作《現(xiàn)代的正當性》。

布魯門貝格從批判韋伯主義和馬克思主義共同的經(jīng)典命題著手,即所謂現(xiàn)代的正當性在于它的世俗化。自17世紀以來,人們變得如此專注于安全和生存,對匱乏有如此強烈的意識,對一切滿足自身需要的手段(包括資本、技術等因素)有如此強烈的興趣?？傊?人們變得越來越“世俗”,而對一種宇宙秩序、一種神意與來世得到拯救的應許卻日漸淡漠,乃至遺忘。大多數(shù)專家據(jù)此認為現(xiàn)代是在世俗化的進程中形成的。布魯門貝格卻認為這樣的“世俗化”(s?kularisierung)是一項“歷史的非法范疇”,因為推崇世俗化論者否認了現(xiàn)代的正當性,他們認為世俗化使前現(xiàn)代神圣概念向世俗概念發(fā)生了轉(zhuǎn)換,變成前現(xiàn)代的衍生物。其實,現(xiàn)代正當性并非求助于世俗化的充分合理性。原因可能是,盡管現(xiàn)代正當性概念徹底擺脫了上帝,擺脫了神圣,是一種“去魅”的意識形態(tài),但是,現(xiàn)代自由意識的自我立法行為,卻非法地挪用了中世紀神學體系“無中生有”(creatio ex nihilo)的敘事圖式,以一種關注人自身的目的和需要來替代或占據(jù)宗教的神圣的目的和需要。因此,布魯門貝格把世俗化說成是一個歷史的非法概念。

在“新時代”(die Neuzeit,現(xiàn)代)的本質(zhì)屬性和正當性問題的論述中,布魯門貝格歸納出一種“人的自我捍衛(wèi)”(humanne selbstbehauptung)的“生存籌劃”——作為一種特定歷史性自我保存的肯定功能,它卻不是一種自我授權(quán)(selbsterm?tigung),“這種劃時代的合理性只不過以一種自己并不理解的方式侵犯了神學;事實上,這種侵犯隱秘地從神學獲得了一切。就理性所實現(xiàn)的東西而言,理性出于何種動機來完成這些,根本無關緊要;但就理性所實現(xiàn)的東西而言,需要和挑戰(zhàn)、爭議和疑問的徹底性則不容忽視。自我捍衛(wèi)(又譯自我宣稱)決定了理性的徹底性,而非理性的邏輯”^[7]。布魯門貝格對自我捍衛(wèi)的理性含義的診斷轟然回響著中世紀后期唯名論(nominalismus)的“神學絕對主義”(theologischer absolutismus)余音。人的自我捍衛(wèi)與神圣的“徹底性”保持緊密聯(lián)系,足以見出它的“根正苗紅”。但歷史往往充滿著反諷的力量?？枴な┟滋?Carl Schmitt)就是把它概括為一種“自我肯定、自我伸張”的“理性系統(tǒng)的意志統(tǒng)一體”。^[8]因為在他看來,人的自我捍衛(wèi)導致其堅固的意志,把自身的各種意識聚集為化合狀態(tài),從而產(chǎn)生了現(xiàn)代社會原子式的個體。之后,它不幸地踏上了“理性被濫用為意志”之路,在現(xiàn)代思想史上掀起了一場自我捍衛(wèi)的軒然大波。理性的徹底性雖不是理性的邏輯也不等于非理性的意志邏輯。如果像施米特那樣把自我捍衛(wèi)的現(xiàn)代理性誤斷為“意志的統(tǒng)一體”,簡直是一筆抹殺了現(xiàn)代理性身上中世紀經(jīng)院哲學的理性遺產(chǎn)。

中世紀后期唯名論的“神學絕對主義”如何孕育出“人的自我捍衛(wèi)”的反叛因素,而人的自我捍衛(wèi)又是如何把“神學絕對主義”的神圣能量轉(zhuǎn)化為自己的反抗動力呢?“神學絕對主義”把上帝置于至高無上的地位,并以一個全稱的量詞——“全能”,賦予上帝無可限量的絕對權(quán)威和行動力量。但是,“神學絕對主義在人性意義上絕對是不可承受的”^[9],也是我們不能以任何方式去理解的,因而對人構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)和壓迫。上帝意味著一切,那人就是一種虛無。此話怎講?第一,因為按照奧卡姆(Ockham)的唯名論,上帝的全能表現(xiàn)在他擁有創(chuàng)造或毀滅他所意愿任何東西的絕對而無限的權(quán)力,而任何東西的是否存在的理由最終取決于上帝的意愿——如果因為他愿意(Quia voluit),那么,我們的事實上存在的有限世界就是徹底偶然性了,這種徹底偶然對人的存在來說就是一種虛無感。第二,如果把上帝推崇到絕對不可知的地步,實際上人在絕望中把上帝當成不可信任的存在,因而這樣的上帝成為一位“隱匿的上帝”。人既然無法把握和接近上帝,那么,人必然就對上帝的存在表示懷疑和挑釁。這顯然是人類生存的自然的、正常的和理性的態(tài)度,因此人們誠心實意逃離神學絕對主義中人的自我犧牲,并決定在沒有上帝的世界中實現(xiàn)“人的自我捍衛(wèi)”。被“神學絕對主義”逼入如此險境的現(xiàn)代人,在極端程度上,從挑釁超驗絕對者的“啟蒙者”突然反轉(zhuǎn)為揭示內(nèi)在絕對者(人)自身的“浪漫人”?，F(xiàn)代歷史上人與上帝的對峙,大大顛覆了中世紀神學世界觀。奇怪的是,自我捍衛(wèi)的理性卻因此具有了一種吊詭的歷史意義:這種指向個體利益的啟蒙會蕩滌一切總體性神話,從而把自身逆轉(zhuǎn)為一種具有歷史意義的神話。于是,人對神的“嘩變”由此導演了一出中世紀“秩序的喪失”的戲劇。

中世紀“秩序的喪失”標志著中世紀的衰落和現(xiàn)代的正式登場?，F(xiàn)代的自我捍衛(wèi)通過把人置于神的地位來建構(gòu)一種能夠?qū)股駥W的唯意志論立場,因此,“人的自我捍衛(wèi)”仿佛既是人對上帝的一種挑釁行動,又好像是人重新模仿上帝建立起一種與人自身息息相關的秩序。布魯門貝格是這樣解釋“神學絕對主義”與“人的自我捍衛(wèi)”之間的內(nèi)在邏輯的:現(xiàn)代性挪用全知、全能、全在的唯名論上帝,把人置于一個處處皆冷漠的世界,從而使人陷于一種形而上學的不安之中,人不得不“反求諸己”,并決心捍衛(wèi)自我的存在。因此,現(xiàn)代性是中世紀理性的合法嫡傳,并非生來就是“解構(gòu)神話化過程”。

自我捍衛(wèi)的唯名論氣息在現(xiàn)代自然科學的興起過程中表露無遺。通常的科學觀念認為,科學是一種自給自足的、自主性的獨立過程,是現(xiàn)代人自我捍衛(wèi)過程的一種典型表征。人的自我捍衛(wèi)在反對上帝的整個過程中,憑借科學、進步等信念鼓動人認知外部世界,乃是面臨“神學絕對主義”壓迫的一項核心的生存籌劃。推動人起而自我捍衛(wèi)的動力正是布魯門貝格所謂的“理論的欲望”(theoretische neugierde,一譯為理論好奇心)。作為求知欲的“理論的欲望”,它“根本不需要辯護”,而且它更是“自我辯護”,并“以自己的明證性為根據(jù)”^[10]。論戰(zhàn)對手施米特為布魯門貝格的“理論的欲望”提供了一個語源學上絕佳的“自己的明證性”:“在這種問題的狀況中,拉丁詞curiositas(新奇)作為求知欲的表達,希臘詞tolma或許更準確些,因為它表達了因勇敢以及危險感到愉快,從而隱含著不需要辯護?！?sup>[11]從奧古斯丁開始,中世紀基督教懷疑理論欲望會分散靈魂對上帝和拯救的首要興趣。在布魯門貝格看來,從古代到中世紀的歷史就是“理論的欲望”興起并逐步遭到壓制的歷史過程,但在中世紀后期人們對理論的欲望之看法又出現(xiàn)了物極必反的現(xiàn)象。在《觀念史》(Ideangeschichte)中,他反復強調(diào)由晚期經(jīng)院哲學所造成的概念僵化,不可避免地要激發(fā)對“理論欲望的解放”。

從某種程度上說,現(xiàn)代人在死灰復燃的“理論的欲望”身上找到了關注自我和捍衛(wèi)自我的基點。在培根指點下,人們開始關注外部世界(自然)。征服自然和捍衛(wèi)自我的文化表征直接刺激了現(xiàn)代科學技術的誕生并在短時期內(nèi)有了長足的進步。“理論的欲望”所造成的現(xiàn)代性惡果當然不能由“理論”負責。由此看來,自我捍衛(wèi)的現(xiàn)代理性異常駁雜,并且光怪陸離,既摻和了容易被人誤解為非理性的唯名論絕對主義,也確實含有非理性的“理論欲望”。

僅指出中世紀和現(xiàn)代千絲萬縷的聯(lián)系,從而論證現(xiàn)代從中世紀發(fā)展出的合法性,這經(jīng)不起韋伯主義和馬克思主義現(xiàn)代性理解的質(zhì)疑與駁斥。況且,接下來的問題更為致命:既然現(xiàn)代與中世紀互為因果關系,可以作為一個整體予以考察,那么,它與古代具有怎樣的關系呢?再進一步,如果把兩者貫穿起來,又會是怎樣的一種歷史哲學的演化邏輯呢?

回答這個問題是布魯門貝格思想最為卓越的一次發(fā)揮。他從雄渾的神學知識背景出發(fā),來審視西方中世紀基督教文化和另一秘傳文化靈知主義(gnosticism,又譯為諾斯替教)^[12]之間的張力。他認為,如果把中世紀和現(xiàn)代合觀為一個整體以區(qū)別于古代,靈知主義的命運就能很好地說明這個“非完全”的范式。

“一切事物都充滿了神!”古希臘哲學家泰勒斯(Thales)的觀點頗能代表古代精神。那么,“惡會從哪里來呢?”古代遺留下來尚未解決的問題之一,就是對世間惡之根源的追問。發(fā)端于古代后期的靈知主義用一種神學的二元論來回答古希臘泛靈論思想遺產(chǎn)。回答者的思想并非天外來客,它完全可以在柏拉圖以及新柏拉圖主義那里找到胚芽。柏拉圖的巨匠造物神相對于理念來說不是全能的,他所創(chuàng)造的世界隱含了惡的潛因。新柏拉圖主義認為世界呈現(xiàn)為理念模式的巨大過失,因此,理念的神學化必然伴隨著物質(zhì)的妖魔化。柏拉圖的理念與造物神、新柏拉圖主義的理念與物質(zhì)的世界觀誘發(fā)了一種全新類型的靈知主義形而上學:“它利用新柏拉圖體系時,確實并非是該體系的結(jié)果,而是新柏拉圖體系重新占據(jù)其位置。造物神成了惡事原則,成了只超越但并不參與世界創(chuàng)造的拯救神玩對手游戲的對手?！?sup>[13]

在否定世界的基礎上,靈知主義神學的二元論認為世界有此岸和彼岸之分,主宰它們的分別是創(chuàng)世之神和拯救之神。一位異在于此世、愛之上帝成為救世主,率先反對公義的上帝這個惡世的主人和造物主。這兩個上帝即使并非處于相互激烈斗爭的敵對關系,也難以回避一種不可化解的陌生關系和一種危險的冷戰(zhàn)狀態(tài)。在這種思想觀念支配下,作為世間的存在物,人的精神和靈魂注定只能在這兩個世界中輪回。由于是一種否定性的世界觀,靈知主義遭到了中世紀以奧古斯丁為首的正統(tǒng)神學對其第一次克服。在布魯門貝格看來,第一次克服靈知派(尤其奧古斯丁的克服)失敗之后,現(xiàn)代不得不進行對靈知派的第二次克服。至于第二次克服的成果如何,讓我們拭目以待。“如果說,靈知主義通過提供異在上帝的拯救的方式,有利于改善人在惡世之中的現(xiàn)實性地位的話,那么,現(xiàn)代的自我捍衛(wèi)只是‘被改寫’的靈知派遺產(chǎn)?！?sup>[14]由此看來,基督教的中世紀及現(xiàn)代的自我捍衛(wèi)“理性系統(tǒng)的統(tǒng)一體”,就可以理解成靈知派的對立立場的勝利。

“時代的變遷”是布魯門貝格歷史哲學的一個核心概念。通過透視世代之際春秋代易,我們不僅可以觀察不同歷史范式之間的辯證關系,而且還能把握不同時代之間的精神變遷。但是,在歷史紀元的變遷之下隱藏著一連串的連續(xù)性問題,庫恩關于科學內(nèi)部范式轉(zhuǎn)換忽視了“認識過程本身”背后的連續(xù)性,因而時代變遷與庫恩的范式轉(zhuǎn)換是不同的。因此,我們不能老盯著“學說”或“觀念”,把它們看作是我們傳統(tǒng)的填充物,而應學會把這些問題和人類的探索活動、提問活動關聯(lián)在一起,并賦予他們相關性和具體意義。歷史哲學作為一種關于整體世界的歷史模式和意義問題,它表現(xiàn)為一個系統(tǒng),在“一個系統(tǒng)性語境中存在諸多位置間的歸屬關系,這些位置就是共同擁有全稱量詞‘全能……’^[15]”這里的“位置(立場)”憑借歷史的整體敘述因而具有全稱量詞“全能”的特征,秉有了“絕對主義”的能量。于是,這些系統(tǒng)語境中不同的全稱量詞的“位置”展開了“話語達爾文主義”(Darwinismus der W?rter)競爭。布魯門貝格稱這種歷史哲學模式為一種功能化解釋學模型,用以表述不同時代在精神價值變遷上的起承轉(zhuǎn)合。他通過隱喻學(metaphorologie)形象地來說明這種解釋模式:一個系統(tǒng)的原有觀念之“位置”被后起觀念“占據(jù)”(和“重新占據(jù)”)。歷史是一個由各種功能載體構(gòu)成的隱喻系統(tǒng),其中蘊藏著不同的問答的功能載體,一部分問答的功能載體消失了,空出了“位置”,隨即便有新的問答的功能載體來填空和占據(jù)。所以,歷史就是這樣一個充滿遁隱和顯現(xiàn)的動態(tài)過程。至于哪種觀念占據(jù)這個位置,是由“所處的境況本身的需要來決定”。在這里,我們可以見出布魯門貝格時代變遷的功能化解釋學的雄心壯志:從整體的西方思想意識史出發(fā),在這一巨大的不連續(xù)性背后尋找連續(xù)性,這樣一個作為整體的理解過程勢必把自笛卡兒以來被科學理性主義斥為非理性的東西(需要)包括進來。但是,他異常警惕這樣相對主義的極端化思考方式:如果以需要的假設而不是以真理的論證來詮釋時代變遷的精神價值時,這往往會在許多歷史選擇的關口,造成解釋學上的悲劇現(xiàn)象。因此,布魯門貝格要求我們在分析諸多歷史個案^[16]時,應該承擔更多的解釋學“責任意識”,方可不會對問題進行派生化和程式化的處理。

按照此種歷史哲學模式,我們還可以進一步解釋浪漫派和啟蒙主義之間的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。這里可以用唯名論和實在論之間的哲學關系來描述這種“重新占據(jù)”的功能化解釋模式。由于唯名論堅持“語言而非獨立的實在,成為已知相似性的基礎”,所以,它可以借助于共相的普遍性或絕對主義形成一種機制化的表述:事物的殊相被虛無化了。這個時候,唯名論語言之“名”——語言程式——倒不失為一種準確的觀察方式。布魯門貝格順理成章地以此楔入他的歷史哲學的架構(gòu)之中。《圣經(jīng)》解經(jīng)學中有兩條語言程式格外受布魯門貝格青睞:一條是“Creatio ex nihilo”,一般把它翻譯為“虛無的創(chuàng)造”,布魯門貝格別出心裁地翻譯為“從虛無中創(chuàng)造”;一條是“Peccator videbit, et irascetur”,通常譯為“智慧始自敬畏主”,他出人意料地顛覆成“智慧始自主的敬畏”(此條的語言程式在《馬太受難曲》中有詳細的討論)。

唯名論的語言之“名”在成為觀察歷史個案之精密儀器的同時,也容易淪為語言程式化的“機制”統(tǒng)治。實在論就是以真實的存在攻擊唯名論這種殊相虛無化的“機制”統(tǒng)治。啟蒙理性堅持一種進步的歷史觀,它大踏步地奔向各種烏托邦方案。一方面,啟蒙的樂觀主義烏托邦方案既是對基督教末世論(Eschatologie)“拯救故事”(從創(chuàng)世到末日審判)的“重新占據(jù)”;另一方面,啟蒙的烏托邦方案是一種貧困的進步觀念,它容易蛻變?yōu)橐环N類似于“社會達爾文主義”抽象的“理性機制”。因此,“在啟蒙的宏大批判之后,留下了某種所謂的設計,這種設計本身極度貧乏,從而為浪漫派留下了從虛無中創(chuàng)造的大好機遇”^[17]。問題是,浪漫派以什么樣具體的實在論反對抽象的啟蒙理性主義呢?當啟蒙向前看的眼光轉(zhuǎn)為浪漫派向后看時,浪漫派就“焦慮地替過去的精神招魂”,以“原初的啟示”來反對啟蒙的進步方案。于是,浪漫派一筆再筆地以“文化記憶”或傳統(tǒng)來占據(jù)啟蒙理性主義空缺的位置。在往昔,“虛無的創(chuàng)造”是基督教上帝的人身行動,現(xiàn)在浪漫派能夠虛構(gòu)地利用這一姿態(tài),以“從虛無中創(chuàng)造”確立歷史的連續(xù)性?！耙虼?對語言世俗化現(xiàn)象來說,關鍵并非在于以可以廣泛證明的方式返回到諸如此類的神學,而是根據(jù)一種基于背景和激情的實際需要對諸多要素進行選擇?！?sup>[18]從“虛無的創(chuàng)造”到“從虛無中創(chuàng)造”,目的無非是為歷史觀念和歷史的解釋開啟諸多可能性條件,這個時候我們揭示的不是內(nèi)容和觀念,而是“使用隱喻的處境的特征”。^[19]布魯門貝格據(jù)此批評施米特的“歷史概念的意涵不是從虛無中創(chuàng)造,而是虛無的創(chuàng)造,這成了不斷更新的世間性自我-創(chuàng)造的可能條件”^[20]?？芍^一語中的。

布魯門貝格通過對歷史范式之間的辯證關系和精神變遷著手,闡釋了不同范式之間的挑戰(zhàn)和回應關系。這種高屋建瓴的歷史哲學視野,包攬一切宇宙史、自然史、社會史、宗教史等材料,縱橫捭闔地游刃于哲學解釋學和人類學,重新勘定現(xiàn)代性之正當性基礎。

二、現(xiàn)代基本焦慮之安慰者

讀過布魯門貝格《神話研究》一書的讀者總會對其隱喻化書寫留有深刻的印象。這與我們閱讀哲學著作的感覺大相徑庭。布魯門貝格以哲學家名世,但其著述首先不是通過抽象概念來認識和理解,而是借助隱喻和想象進行論證。這樣有可能冒西方意義上哲學之大不韙,因為西方理性主義哲學始終把隱喻當作危險的敵人。在《神話研究》中,思想始終借助隱喻表達自己真實的想法:隱喻化書寫并沒有把現(xiàn)實事物推向一個虛構(gòu)的文學空間,而是借助一般的比喻和象征把現(xiàn)實呈現(xiàn)在人們眼前。全書充滿自由不羈、想落天外的藝術的想象,用直觀、神話和思想原型等隱喻學的力量,進行自我把握,進而把握我們的世界,并試圖揭示世界的秘密:“擁有世界,通常是一種藝術的結(jié)果……”^[21]隱喻反而構(gòu)成理性言談本身的“基本要素”,這是哲學著作風格史上的一大奇觀。

在人類的生命歷史和世界進程中,作為人的存在基礎而被提出來的問題在原則上無法回答,而且更為致命的是,這些問題在我們的生存境遇中是無法被消除的,它們不是等著我們來發(fā)現(xiàn)和理解的問題,而是一道思想閃電,用形象和隱喻、象征和故事等修辭力量,照亮我們嚴峻急迫的生存情境。據(jù)布克哈特的《希臘文化史》記載,古希臘智者阿波洛多羅斯曾講述過一個“無與倫比的美妙故事”。忒拜的狐貍命中注定不會被捕捉,雅典的獵狗命中注定能夠捕捉到一切它所追獵的動物。倘若可能存在這樣一個世界,這兩只動物哪天機緣湊巧相遇在一起,這個典型的悖論對于任何世俗的意義來說,顯然是最咄咄逼人的挑戰(zhàn)和最令人困惑的境遇,它非得需要布魯門貝格的“神話思維”來解決問題不可。宙斯的處理方法非常高明,他大手一揮,手指一點,兩個動物立馬化為無言、靜止的石頭,從而擺脫這個困境。這里并非是解釋學超出作者賦予文本的東西而豐富文本,而是隱喻學無法預料地涌入文本的創(chuàng)造中。

我們需要注意的是,在人類的自我理解和理解世界的進程中,重要的不是隱喻的意義問題,而是其功能問題。因此,布魯門貝格把書名“Arbeit am Mythos”定為動態(tài)的詞組而不是名詞性詞組。神話研究的功能性思維提醒我們重要的不是解釋學理論的構(gòu)建和闡釋,而是隱喻技巧的運用和展示。萊辛曾計劃寫作“浮士德”,原想與歌德打擂臺。不承想,創(chuàng)作手稿不知什么原因在旅途中丟失了,留下來若干的斷章殘簡,但已足見不同凡響。茲舉一例。當?shù)鬲z里的七個精靈出現(xiàn)在萊辛筆下的浮士德面前時,他問他們中誰速度最快?眾人嘰嘰喳喳搶著回答世上各種速度很快的現(xiàn)象,唯有第七個精靈回答他說:“世上最快的速度是從好變壞的速度!”這個答案讓浮士德很滿意。神話思維的連環(huán)拓撲突變?yōu)槟撤N完全不同的東西,它需要我們轉(zhuǎn)換理解的技巧。當我們對莎士比亞的《麥克白》比起其他劇本來它的情節(jié)發(fā)展最為迅速、篇幅最短的現(xiàn)象曾迷惑不解時,布魯門貝格神話研究的拓撲思維及時更新為另一種視野的理解。麥克白從一個原為國立下功勛的大將墮落為眾叛親離的罪人,此乃萊辛所理解的墮落的最快速度。此時,我們唯有對莎翁戲劇藝術拍案稱絕,大師乃洞悉文體修辭和藝術感知之間的秘密。布魯門貝格有理由把哲學稱為“專注的訓練”(Disziplin der Aufmerksamkeit),其任務是“磨礪感知能力”。^[22]

文化上的總體性及其理解是不可窮盡的,也是理性無能為力的地方,但是,想象總是包含比它們所表達的東西更為豐富的內(nèi)涵。隱喻學作為無法還原的幻想之奇異產(chǎn)物,觸及不可言說的言說,構(gòu)成不可理解的理解的怪圈,受到總體性思想思維奴役的大師們盡管無法放棄隱喻學怪圈,但無法轉(zhuǎn)換成任何客觀化的語言。圣經(jīng)的樂園神話的寓意解釋曾是我們一言難盡眾說紛紜的學術公案。我們且不說靈知主義對樂園神話的解構(gòu),單只說路德維?！べM爾巴哈和喬治·西美爾與此相關的變形和顛覆,足以說明樂園神話是一個總體性神話,是所有時代人類認識的基本范式。

費爾巴哈曾用一個冗長的句子表達圣經(jīng)樂園神話意蘊:“勿用爭辯的是,就是在亞當摘取善惡知識果實,并以喪失生命為代價的同一棵樹上,他也摘下掩飾自己赤裸身體的樹葉,只有領悟這一意蘊的人才成為《創(chuàng)世紀》唯一的解釋者?！?sup>[23]費爾巴哈在禁果和遮羞葉之間——它們都來自于知識樹——建立了小小的聯(lián)系,引發(fā)它的道德關聯(lián)和由這種關聯(lián)所喚醒的必然性之間深刻的含混性,因為這種聯(lián)系幾乎不能回答任何由人們所提出來的嚴肅問題。含混性不是我們清晰地看到的事情的真相,而是震撼于一聲巨響,從存在迷霧中重新回到港灣。布魯門貝格從西美爾身后發(fā)表的日記中找到一個簡潔的句子,做一次大膽的思想上跳躍,又一次實現(xiàn)樂園神話的變體:“從知識樹上摘下的果實尚未成熟。”^[24]這里所展示的技巧猶如體操鞍馬跳躍動作驚險復雜的翻轉(zhuǎn),但穩(wěn)穩(wěn)落地。它只做小小的改動,卻收到最大的變形效果。從整個傳統(tǒng)來看,我們相信這個文本指涉一枚蘋果,然而,從這些圖景來看,很少頭腦曾對準這枚水果本身。一種不期而至的突然頓悟之光照亮靈魂的黑暗淵面,形象化的聯(lián)想正在心靈中冉冉升起逐漸明亮燦爛的朝霞。按費爾巴哈的說法,遮羞葉發(fā)揮的作用只是使人們更多地聯(lián)想到知識樹結(jié)出的果實很可能是無花果。西美爾用這樣的事實轉(zhuǎn)移我們的視線:“天堂里的果實代價只能以天堂來償還;除了禁止和誘惑之外,他想知道這枚果實還有什么價值?它沒有腐爛,但比腐爛更糟的是:它還沒有成熟?！?sup>[25]

樂園神話中同一形象的每一次再度利用,都改變了敘事的細節(jié),突出曾是次要的東西,或者縮減從前被認為是重要的內(nèi)容,直至生成神話研究中一種全新的東西,賦予人類境遇以一個完全不同的闡釋。比腐爛更糟?它意味著這種罪行中正確的因素被打發(fā)走了。

成熟是一種品質(zhì),它既不是諸神也不是人類所能強行占有的品質(zhì),因為它只被認為是時間的恩賜——這枚成熟的果實——但它偏偏被忽略了思考。這里的一切事物都依靠于這種論旨的如何使用:它既不是從天堂的墮落,也不是死亡對自由的懲罰,或者與仁慈的花園主人的爭吵,這些都曾使后來的思想家沮喪不已;毋寧是這種苦惱是由這個事實導致的,這也是所有時代人類所具有的范式:這枚果實從知識樹上摘得太快了,太倉促了,因而對喪失了天堂的補償也被沒收了。^[26]

“果實的腐爛”的寓意解釋會讓人們明白它是一種分辨善惡的道德判斷,“未成熟”意味著人們還未曾知道什么是善惡,因此,“從知識樹上摘下的果實太快了”,使我們連從錯誤中學習經(jīng)驗教訓的機會都被剝奪了。盡管人們認識到樂園神話是一種整體神話,但它對于人類經(jīng)驗來說,我們作為個體還沒有成熟到來完整地認識和理解它,西美爾悲傷地“看到這枚唯一的果實非成熟性值得人類付出的痛苦”^[27]。西美爾生前沒有將這句精粹的話公布于眾,而是將之沉默于日記里,而我們這些后學則以一種笨拙而難堪的好奇心看到了一個既有效又私密狀態(tài)下神話研究的視角。布魯門貝格既沒有為樂園神話設計一個連續(xù)系列的隱喻釋義,也不是相反,在重大的思想轉(zhuǎn)折和斷裂中踽踽前行,而是以一種戛戛獨造的神話研究把連續(xù)性和非連續(xù)性融合為一種持續(xù)進行的神話研究過程。

布魯門貝格的隱喻化書寫是個人風格化的結(jié)果,還是文化創(chuàng)造的內(nèi)在選擇?相信讀者們和筆者一樣認為,兩者兼而有之。首先,除了早期幾本關于現(xiàn)象學的著作以外,隱喻化書寫貫徹他著述的一生。隱喻化書寫作為個人化的風格,使他獲得德國學術界1980年度“弗洛伊德散文獎”即是證明。據(jù)說此獎的初衷是為改善德國學界那種枯澀無趣、單調(diào)乏味的康德式文風而設立的。其次,隱喻式的書寫反映了布魯門貝格一種深刻的神話研究的意蘊——在修辭學領域展開一種人類學的“自我捍衛(wèi)”行動。在布魯門貝格看來,人這種生物相對于別的生物來說,是一種非法性存在。柏拉圖曾在《普羅塔戈拉篇》中言及,人無法擁有其他生物謀生的一技之長,又有最漫長的受保護的成長期(包括哺乳期),但人又高居食物鏈的最高端,統(tǒng)治整個世界。布魯門貝格著重強調(diào),人的無能表現(xiàn)在:人缺乏一個對他而言是陌生的環(huán)境的特定適應性。因此,從法理上來講,人在世界上生存是一種非法存在。生存的困境使人煥發(fā)出創(chuàng)造的熱情,修辭學就地取材于生活世界的直接經(jīng)驗,以修辭學的主要命題——不充足理由律,提出“存在理由問題”的“生存動機”和“生活圖景”,作為人這個匱乏生物的必要補充,幫助人類改善人的意向性生活的無能狀況。而我們這個匱乏生物利用這一原則的創(chuàng)造力學會彌補其尷尬的缺點,練習在這種狀態(tài)下生存下來,這一切作為“絕對隱喻”,在《神話研究》中,在西方審美思想史上綿延不絕的普羅米修斯神話研究中可見其特質(zhì)。

當現(xiàn)代啟蒙理性在最偉大的成就——科學的武裝下,理性進步神話一路高歌時,我們不無顢頇地把兒時祖輩們流傳下來的神話扔進了歷史旮旯?？墒?神話卻一次又一次地改頭換面潛入我們的意識和心靈。譬如,進步神話就是一個現(xiàn)身說法的“最后神話”之典型。我們無法擺脫的事實是,神話創(chuàng)作(Arbeit am Mythos)至今綿延不絕。那么,我們?yōu)楹涡枰裨拕?chuàng)作?

Arbeit am Mythos(work on myth)的中譯頗為棘手,布魯門貝格寓兩種含義于這一詞語之中:當它表述神話創(chuàng)作之意時,泛指一切歷史語境下同一故事材料的反復書寫變形,這形成一種文化的敘事形態(tài),譯為“神話創(chuàng)作”;當它蘊含各種意義內(nèi)涵為各個歷史語境所理解時,這表現(xiàn)為一種神話解釋學,譯為“神話研究”。綜合兩者意義,就是哈貝馬斯所劃定的“哲學敘事”文類。^[28]

對于神話,現(xiàn)代人有一種輕視古典智慧、自以為是的傲慢態(tài)度?，F(xiàn)代人最大的錯誤莫過于,以認知性的方式來解釋神話意向的可能性。殊不知,神話的功能性描繪能夠?qū)⑽覀兊慕箲]轉(zhuǎn)化為一種可以駕馭恐懼的好處。正如我們時代教父笛卡兒把“最后的妖怪”——現(xiàn)代主義式的懷疑意識——引入現(xiàn)代世界后,導致新穎“絕對主義”威脅乘虛而入的局面。“要將這個最后的妖怪驅(qū)逐出這個世界,對認知性的主體來說,唯一的辦法就是使主體自身成為權(quán)威?！?sup>[29]如今有關神話論爭的矛頭指向之處便是人類對上帝地位的公然挑戰(zhàn),其最銳利的武器便是德國觀念論“把自我提升為神”這個最后神話。誰能說科學已經(jīng)把神話扔進了歷史的角落呢?在現(xiàn)代自我意識的發(fā)展過程中,神話功能性描繪依然能夠確定主體在全部經(jīng)驗中起構(gòu)造作用的那種必要性論證,所以,它永遠是凄風苦雨中人類命運的庇護神。在倫理和審美視野中,在布魯門貝格所謂“懷疑向安慰突變”的地方,人自由地走向意義的籌劃。因為,“在上帝體驗到自身能力界限的地方,人的懷疑終止了”^[30]。

唯名論的“神學絕對主義”終于被現(xiàn)代人的“自我捍衛(wèi)”有效吸收之后,它轉(zhuǎn)眼之間把恩主驅(qū)逐出了形而上學的畛域。當現(xiàn)代人彈冠相慶“自我捍衛(wèi)”之造神運動的“偉大功績”時,“現(xiàn)實絕對主義”(der Absolutismus der Wirklichkeit)^[31]依然潛藏著“神學絕對主義”的幽靈。以實在論(realismus)反對唯名論,歷史的反諷力量使之無可救藥地走向了“絕對主義”的不歸之路。人的自主意識依然為找不到宇宙位置而焦慮、狂躁。沒有了中世紀絕對統(tǒng)一的獨斷論上帝,啟蒙后的多神論無法向我們指明路向,安慰現(xiàn)代人疲倦而蒼老了的心靈。多神論神話仍然還是我們痛苦的根源,它激發(fā)了與眾不同的焦慮形式。無論弗洛伊德的精神分析治療,還是現(xiàn)代人在某些類型上征服統(tǒng)治所產(chǎn)生的自豪感,終究難以根除自我捍衛(wèi)的絕對意志所造成的整個原子般碎裂的社會難題。

針對啟蒙之后的諸神之爭的痛苦根源,神話創(chuàng)作會是一種“心理的補償功能”嗎?比如像弗洛伊德的精神分析治療。無可否認,神話創(chuàng)作就是為了講述故事,消磨時光,消除人在夜晚里沒有“光照”的恐懼。由于神話的敘事與真實、自然、神圣等觀念的生存籌劃形成了鮮明的對照,從而為我們拯救出另一種不同“現(xiàn)實”。但是,這種“現(xiàn)實”縈繞著悖論、矛盾和荒誕的審美光暈。重要的是,我們?nèi)绾螕碛羞@種“現(xiàn)實”?

神話功能所發(fā)揮的作用依賴于神話的敘事,并發(fā)生于神話創(chuàng)作中。一種古老的宇宙圖式敘事構(gòu)成了神話功能的敘事原型,盡管布魯門貝格有意地與原型這個概念保持距離。如果說,“地球漂于海洋之上,或者地球從海洋之中突起”的神話敘事是西方海洋文明的結(jié)構(gòu)背景和敘事圖式,那么,奧德修斯的漂泊寓言無疑是西方人在文明史上第一次闡釋這個宇宙圖式?！暗厍蚱诤Ｑ笾稀币馕吨祟惡阍诘靥幱诜N種海神式變幻無常的破壞威脅之下。人類這種根本上屬于未來型的受造物,老是受到生存焦慮的困擾。人性過于具有可塑性和適應性,人類的想象力過于豐饒,因此人對環(huán)境的適應性易于受到困擾……因此,我們?nèi)祟惖念A言能力常常迷失在諸般可能性的幻想之中。世界絕不會湮沒消失,人類的苦難亦沒有盡頭。布魯門貝格冷酷無情地宣稱,就人類經(jīng)驗而言,這種恐懼與焦慮是無法回避的。值得慶幸的是,世界也根本不存在令人恐懼的唯一而絕對的力量,因為《神話研究》總結(jié)出了一條權(quán)力分立的規(guī)律,我們以此應對現(xiàn)實絕對主義對我們生存的壓迫。在此過程中,我們在某種標準敘事框架中所采納、運用、改變和擴展的內(nèi)容,總是表征著對各個歷史時期的特定恐懼和焦慮形式的應對和“籌劃”。因此,追問何種敘事框架或形式具有意義,它決定了我們對意義問題的態(tài)度應該采納語用學的解釋立場,因為林林總總神話故事的“變形記”總是作為相關者,或者作為被吁求者而被人援引。盡管神話并不解釋什么;神話并不使隱晦者變得明朗,使難以理喻者變得可以理解……神話縱然有千般的不是,萬般的無奈,但神話唯一的好處能使人“確信無疑”,具有這一點就夠了。神話的意蘊在于“某種類型的熟悉與親近,或某種可靠的預期,它的意義緊緊圍繞著權(quán)力以及權(quán)力的限度問題”^[32]。在援引和闡釋神話創(chuàng)作的過程中,神話思維的“不充足理由原理”(principium rationis insufficientis)與寬容和自由而不是偏見這些可能性聯(lián)系起來。

就現(xiàn)代自我理解所走過的歷程而言,詩歌和神話有助于消除我們命運中邪惡的偶在性恐懼,有利于我們對自身命運的掌握。傳說中的奧維德(Ovid)的《變形記》(Metamorphose)在現(xiàn)代世界看來仿佛是宣揚被啟蒙了的多神論,因此,用文學取代宗教是現(xiàn)代思想進程中一個正當性的目的。布魯門貝格“神話思維”的功能觀為我們進入自身的存在而開辟了一條道路。在詩學參與“理論欲望”的歷史進程中,詩人的想象就像上帝的意志一樣,發(fā)出了現(xiàn)代詩學史上最為響亮的“自我斷言”(“自我捍衛(wèi)”)。由于神話想象起著“使人遠離不可思議的神秘性質(zhì)的功能”,這種歷史演化中神話意義的生成過程,成就了人類生命的一次又一次的生存籌劃。神話這種生存意義上籌劃,可以為我們在布魯門貝格后來名著《馬太受難曲》所感覺到:“唯有在審美地意義上,在欠負與罪經(jīng)驗的彼岸,這種生命才能獲得成功?！?sup>[33]據(jù)此,他認為神話功能的安慰作用發(fā)生在:審美體驗的沉醉和倫理情感的感恩中,一種有限的不朽經(jīng)驗的降臨。

綜上所述,神話的功能能夠起到消除恐懼、給人慰藉和指明路向的作用,這對于人類來說萬萬不可缺少的,也是無法被外在權(quán)力所剝奪的。恰如普羅米修斯(Prometheus)竊取火種為人類開創(chuàng)文明的行為,它指明了這樣的神話意蘊:走向文明的生活也許是對上帝權(quán)力的公然違抗,因而充滿了無限風險;它也許必定要由此遭受巨大的苦痛。但是,這種苦痛可以通過赫拉克勒斯(Heracles)的救贖行為而告終。人類受這一神話故事的鼓舞而持續(xù)不斷地進行“神話創(chuàng)作”。布魯門貝格把普羅米修斯的故事納入了考察全部人類事務的“神話研究”,因而他成了一位消除現(xiàn)代基本焦慮的時代安慰者。

三、此在人類學(人義論)之解釋者

在教授資格論文《本體論的距離:論胡塞爾現(xiàn)象學的危機》中,布魯門貝格在歷史哲學的視域之下思考和追問存在的問題,并由此實現(xiàn)他對現(xiàn)代本體論思想的批判?，F(xiàn)代思想以笛卡兒方法論為發(fā)端發(fā)展到胡塞爾意識現(xiàn)象學,基本上是懸擱了存在歷史性的哲學?！八^現(xiàn)代性,就是‘理性的自我捍衛(wèi)’,一種無視歷史的自我捍衛(wèi)。當世界被剝奪了歷史性之后,就變成了科學和技術把握的對象,或者說,世界與主體直接照面了。”^[34]于是,后形而上學的現(xiàn)代理性發(fā)生了微妙而重大的變化。同樣是主體與世界打交道,出現(xiàn)了海德格爾式世界主體化和布魯門貝格式主體世界化的現(xiàn)代理性分野。

“理性的自我捍衛(wèi)”是一種無視歷史的世界主體化行動,是一種沉淪的存在。乍看之下,布魯門貝格和海德格爾兩人好像同在批判由科技理性武裝起來的工具性物化世界,兩人好像在存在的歷史觀方面達成一種默契。其實,布魯門貝格暗中顛倒了海德格爾此在和世界的關系,重新把海德格爾所解構(gòu)的形而上學賦予現(xiàn)代的正當性。為了理解這個問題,我們不妨從兩人共同關注人的存在——此在的操心結(jié)構(gòu)著手,并以《馬太受難曲》作為分析個案。

中世紀基督教神學唯名論把人的存在誤認為一種在上帝的全知全能全在的絕對意志威懾下的虛無存在。覺醒了的現(xiàn)代人要求從“人的自我捍衛(wèi)”中索回實在論的生存賦義。因此,我們要對布魯門貝格的現(xiàn)實(實在)概念有所把握,這樣方能進入這個概念的理解視野。這是他以實在論思想來調(diào)校中世紀唯名論遺產(chǎn)的一種姿態(tài)。

在布魯門貝格看來,記憶是文學實在論思想的一個主要概念。記憶的實在性體現(xiàn)為它作為“曾在者”。職是之故,“文化記憶”使我們大為懷疑文學靈感論的福音說教。布魯門貝格的“文化記憶”來自于尼采的“文化與受苦”關系的啟示。尼采認為文化具有反對人的深度。這種“文化反對人的深度”潛在地為審美神話種下暴力的種子。布魯門貝格曾在《神話研究》中討論過,審美神話是一個具有自我逆反性之暴力產(chǎn)物的觀點:審美構(gòu)成物的核心是一個暴力世界。倘使我們以審美神話來觀照基督教神學的話,作為上帝的罪性事實,創(chuàng)世致使人子受難,父也在受難中同時降臨,那么,我們不難發(fā)現(xiàn),受難就是基督教的審美現(xiàn)實,就像受苦是尼采的文化記憶。此外,受難的現(xiàn)實概念還有靈知主義思想的佐證。按照靈知主義的意識還原模式,《舊約》的上帝不僅“愚拙”“極其卑下”,而且對偷吃智慧果的后果沒有預知能力,亦即對世界的進程一無所知。靈知主義正好利用這種無知反對上帝自身?！吧系鄹拍畋旧矶冀?gòu)性地包含了暴力和拯救的某種相互介入?！?sup>[35]因此,我們無法從上帝的概念推導出一種和諧的基督教神學,得到的卻是一種具有自我逆反的審美神話。歷史上曾有過種種生存籌劃,都致力于揚棄這種分裂的上帝概念。尼采就是以超人來謀殺上帝,他開了反主體形而上學者重蹈主體形而上學怪圈之先河。布魯門貝格則以主體的世界化來解構(gòu)西方形而上學,其論證的全部秘密在于:“上帝之死是世界劇場的一個事件?！?sup>[36]于是,世界劇場搭建在這樣一個基礎上:“世界的基礎是一個無法隱瞞、不可揚棄的二律背反,盡管世界希望通過制造美的幻相、通過虛構(gòu)來掩蓋自己的破碎。”^[37]在這里,我們還需要理解這個世界劇場究竟由何種美學來導演的?可以肯定的是,絕不是由主體性的審美幻相來導演這個世界劇場中上演的歷史戲劇。所以,只有拋開主體性思想,才會促使我們對“另類現(xiàn)實”有所預感;只有用現(xiàn)代思想謀殺或解構(gòu)一切形形色色的上帝論,方能進入這個上帝之死的“世界劇場”。

人對上帝的真正詰難是從解讀伊甸園神話開始的,或者說,布魯門貝格以文學的方式進入基督教的神學研究領域。他的路徑是,把語言程式“智慧始自主的敬畏(Peccator videbit, et irascetur)”解讀為屬格的主語:“主的畏懼是自己對一種不同東西的畏懼,被畏懼的東西恰恰成為他的智慧之開始。”^[38]布魯門貝格通過“解構(gòu)”這種上帝之畏的主題,進而把上帝的害怕與“人的終有一死”聯(lián)系起來。吃了知識樹果實的人開始關注生命樹的果實。人吃了生命樹上果實的事件一旦發(fā)生,人不但是不朽的,而且還擁有了真理和自由的知識。這顯然是審美神話對人的形象的一種重新塑造。因此,通過審美神話建構(gòu)出來的人,或許有可能憑借真理和自由的知識認識上帝,從而成為上帝。這種人既擁有必死人的自由和真理,又擁有不朽上帝的知識。但是,基督教神學的上帝對這必死的人的知識是相當陌生的。無限而永恒的上帝終究不能理解生命的終有一死。因此,死于愛因斯坦意義上^[39]的“自己的能力”的上帝要想重新獲得不朽的存在,他“必須真正和真誠地贏得人的‘直觀’,成為一位類似全能者之死亡的痛苦上帝”^[40],唯有如此,上帝才能對被驅(qū)逐出伊甸園的人有活生生的感受。這時,人必然會成為上帝的對手。于是,上帝分有了人類學結(jié)構(gòu),這種分有的含義無非是,上帝在歷史的彼岸同人一道作為操心而存在。這個上帝的人類學結(jié)構(gòu)因而具有兩方面的含義:一方面,“上帝的操心”說明了上帝對世界的依賴是不可避免的,若不如此,作為世界劇場之死亡事件的上帝的不朽無從談起。另一方面,“歷史的彼岸”意識要求一種區(qū)別于胡塞爾、海德格爾等人意向性結(jié)構(gòu)的闡述。上帝的絕對性無疑是一種主體性,亦即他必須為人所意識到,否則就沒有上帝這一回事。布魯門貝格必得尋找一種新型的意向性對上帝的絕對性進行意識還原。他重新恢復“上帝的操心”這個意向性結(jié)構(gòu)來說明它被賦予意向生成與世界的原初相關性——上帝無法擺脫操心結(jié)構(gòu)。讓上帝承擔起為人操心的重負,這畢竟是人把人之“操心”的生存狀態(tài)附加于上帝。但是,這個人所賦予上帝為人的操心結(jié)構(gòu)相比于海德格爾的操心結(jié)構(gòu),發(fā)生了微妙而重大的變遷:人擁有世界,是把人的有限性僅僅規(guī)定為一種使命,這樣才能為人擁有世界做好準備。在《存在與時間》中,海德格爾對海基努斯的庫拉(Cura)寓言的解讀是,操心之神因為發(fā)現(xiàn)了人而占有人。我們由此不難發(fā)現(xiàn),海氏向時間源頭追問的歷史化道路恰恰是沒有歷史的道路,正如浪漫派追尋無歷史的“原初啟示”一樣,從這個意義上說,海德格爾是浪漫派的最大的后裔。因此海德格爾的此在是世界主體化表現(xiàn)。但布魯門貝格認為人的本質(zhì)是世界中形成的,亦即主體必須世界化。因此,布魯門貝格和海德格爾的哲學分野,不是對原初時間的追問,而是對一切暫時性的認識;意向的結(jié)構(gòu)不僅是一種體驗的結(jié)構(gòu),而且還是一種反思結(jié)構(gòu)。

一般來說,人們把死亡理解為原罪導致的結(jié)果。但是,創(chuàng)世的失敗已經(jīng)說明了人的無辜。與此相反,唯獨終有一死凸現(xiàn)了原罪,原罪伴隨著死亡來到世界。這是操心的意向性結(jié)構(gòu)末世論反思的體現(xiàn),而它的體驗結(jié)構(gòu)卻面臨著一種生存困境:“無開端性是最初碰到的東西,正如無限性是不可追問的期待——無限性的反面即有限性,是被體驗物、敘述、對從生到死認識?！?sup>[41]“死亡凸現(xiàn)出來原罪”無疑是一種生存的有限性,這種反思性的結(jié)果通過人的操心結(jié)構(gòu)之“體驗、敘述和由生到死的認識”生發(fā)轉(zhuǎn)化,一種生存使命——畏——不可避免地形成了,人有尊嚴地活下去。置言之,一種生命通過畏,亦即是通過對死亡的認識擁有了破碎的世界。死是不可理解的,從原罪中推導出來的死亡就是一種神話的解讀,這種解讀必然抗拒以非神話的方式理解有限性。有死才有生,死亡已不是海德格爾意義上“作為已經(jīng)敞開的死亡,本身就已經(jīng)是安慰”,而是人之生命的肉中刺;此刻,也僅僅在此刻,被“認識了”的死亡才被迫獨自采取一種態(tài)度,承擔死亡的責任,并持久地操心自己對幸福的理解:以此利用陌生的生命籌劃——“后基督教的理性要敢于同世界和自身較量”——重鑄“現(xiàn)代的世界劇場”。

當世界主體化建構(gòu)(或解構(gòu))發(fā)生了重大的“秩序衰落”之后,明明滅滅的解釋學幽靈打著各類旗號,以“生存籌劃”的名義,“你方唱罷,我登場”。它們擠擠挨挨地匯成一條解釋學的河流。布魯門貝格主體世界化的“操心”穿過了這條解釋學河流。對他來說,“操心”抑或“有限性的時間壓力”需要在一種無限變化的歷史樣式中遭到揚棄和辯證生成。這種最好的歷史樣式無非就是神話素材,因為它總是得以重新敘述和重新發(fā)現(xiàn),沒有任何文獻類型能與之媲美。在神話敘事的無限多樣性中,海德格爾世界主體化哲學的后裔們,以犬儒的方式,逃離了有限的時間的壓力,逃離了使個別此在徹底面對自身和世界。逃避是解決不了問題的。人必須從神學絕對主義的唯名論虛無存在中贏回自己實在論的生存賦義,為此,布魯門貝格“發(fā)明”了“想象的”(imagin?re Anekdote),但這一“發(fā)明”的早期文學先驅(qū)恰恰是《變形記》的作者奧維德。想象的佚失是布魯門貝格“歷史現(xiàn)象學”的一件“獨門暗器”。把實在逆轉(zhuǎn)為關于實在的確實言說,這恰恰是構(gòu)成言說佚失的特征和能力。在“理論欲望”的激發(fā)下,想象的佚失是一種暴力行為的文學顯現(xiàn),正是借助這一暴力行為,布魯門貝格從無名的世界時間之中奪取意義:“在那些沒有遺留物、沒有揚棄物地方,投射了某種可解讀性。”^[42]

在布魯門貝格看來,歷史是一種在無盡的隱喻和神話指引下,不斷重新籌劃和具體化的思想史。在所謂歷史的穩(wěn)定性和一貫性的地方,必將存在更多的斷裂。想象的佚失能夠描述這種已經(jīng)成了碎片的歷史清單,也能夠適應這種意義的無場所狀態(tài),而不至于使主體自身也在這種“隱喻的暈?！敝衅扑椤Ｔ跉v史本身不為人所知或遭受排斥的地方,想象的佚失通過“隨后形成的確定性”,能夠建構(gòu)起使整體獲得必然性的意義,足以保證主體能夠世界化。

接踵而來的問題是,想象的佚失會以何種審美根據(jù)來承負自身的必然性呢?布魯門貝格超越了普羅米修斯神話的接受史,并把復雜性的思想形象放在巴赫《馬太受難曲》的音樂框架中。只有音樂才能使這樣一種接受成為可能,也就是說,這種接受能夠建立文本世界的同一性。“文本中看起來不能吻合的地方,都被音樂同質(zhì)化了,因為音樂不會有違反自身的邏輯。”^[43]《馬太受難曲》恰恰隱藏著這樣一種和解和同一性的建構(gòu)。音樂的同一性之所以能夠收拾“主體的統(tǒng)一性崩潰”的場面,是因為:①音樂具有人類學的意義?！耙魳肥谷藗?nèi)淌芰瞬豢扇淌艿臇|西,而且那些睡眠者用自己對音樂之美那無法企及的偏愛取代了睡眠的恩賜。”^[44]音樂的人類學意義具有戰(zhàn)勝死亡的力量,或者說使死亡意識具有恢復和更新生命能力的功能,正如睡眠使生命得到覺醒和修養(yǎng)。②“音樂有限性的原則”^[45]能夠讓人擁有文本的世界。個中的道理與上帝的操心結(jié)構(gòu)能夠把人的有限性規(guī)定為一種使命相仿佛。尼采提醒我們“想到的是與和音的觀念性相對的不和諧音的實在性”^[46]時,就很好地說明了這個問題?！耙魳酚邢扌栽瓌t”指向“聽覺藝術的不和諧”,維護對個體聽眾所要求的“對受難之美的偏好”,亦即保證聽眾對基督教受難實在的“感染力”?！罢恰魳酚邢扌栽瓌t’促使受難曲的后基督教聽者正視耶穌之死的完整現(xiàn)實,讓聽者知道:一旦能夠以文學的方式介入福音書,祈禱劇的最后一幕就確保了以另一種方式擺脫那個殘酷的現(xiàn)實。巴赫的音樂形式假定:必須保證文本的統(tǒng)一性作為受難之現(xiàn)實概念的統(tǒng)一性,但卻沒有中斷接近受難事件的多種渠道?！?sup>[47]③音樂美學能夠建構(gòu)文本世界同一性的因素,或者說,它能夠?qū)崿F(xiàn)福音宣道與文化的辯證法,甚至消弭了詞語和音樂的差異,使整個文本趨向音樂。原因在于,其一,“因為音樂才能產(chǎn)生不和諧,同時卻能使人忍受聽覺藝術的不和諧?！?sup>[48]音樂文本能夠吸納痛苦的實在,把實在的不和諧轉(zhuǎn)化為藝術上的和諧。其二,“在這個瞬間,在這個呼喊中,一個世界被吸引過來?！?sup>[49]音樂文本通過有限性主體創(chuàng)造的藝術瞬間,呈現(xiàn)一個包含喜悅淚水的歡樂世界。

如果我們把上述三種音樂的人類學意義綜合起來,就能保證主體世界化的哲學,亦即是,這種受難音樂促成聽眾對“規(guī)范”而非對自身的注意力,使神話的福音文本向音樂轉(zhuǎn)換,布魯門貝格無非是強有力地把音樂說成象征。因為象征的表達意向是“寬宏大量”的,它意味著,面對文本中實際呈現(xiàn)的斷裂和張力,讀者、聽者和欣賞者仍然能夠保持它們與自身有限的相關性。后福音的主體能夠以自身有限性的操心結(jié)構(gòu)來感應文化受苦的記憶、基督教受難的實在、音樂的不和諧音……在音樂或象征的表達意向中,想象的佚失開始進入這個美學和倫理相結(jié)合的、無限可能性的游戲空間,并開啟了解釋學的問答功能:不僅世界的彼岸性成為在場的到來,而且,令人不快的安排也就隨著有限性事實的重力,消融在愉悅之中。

有限性事實和“有限時間的壓力”在審美中消融,并不會意味著它會消失。布魯門貝格在上帝的操心結(jié)構(gòu)中,反而把它規(guī)定為一種使命,以此突入有限主體不朽的生存境域之中。