批判老師

“吾愛(ài)柏拉圖，吾更愛(ài)真理?！?/p>

（亞里士多德）

埃迪特·施泰因、漢娜·阿倫特和西蒙娜·韋伊都知道，要成為學(xué)問(wèn)廣博的智者，必須敢于反叛自己的老師，敢于重新思考一切有定論的事物。這當(dāng)然也是受她們老師影響的結(jié)果。于是，在跟隨老師學(xué)習(xí)了不太長(zhǎng)的一段時(shí)間之后，她們就要批判自己的老師，另辟蹊徑了。

從胡塞爾到托馬斯

盡管埃迪特·施泰因很喜歡胡塞爾哲學(xué)的學(xué)業(yè)，但在改變信仰之后，她就多次試圖把胡塞爾哲學(xué)與托馬斯主義哲學(xué)進(jìn)行比較。實(shí)際上，她在施佩耶爾的多明我會(huì)學(xué)校教德語(yǔ)時(shí)，就開(kāi)始想了解她成長(zhǎng)于其間的天主教世界的理論基礎(chǔ)，并著手翻譯《關(guān)于真理的爭(zhēng)議》（Quaestiones disputatae de veritate）一書(shū)，認(rèn)為這是“進(jìn)入圣托馬斯思想世界的必由之路”⁽¹⁾。她當(dāng)然不想放棄胡塞爾哲學(xué)的學(xué)業(yè)，那是她的“哲學(xué)家園”，她也不愿拋棄現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)言，那是她的“哲學(xué)母語(yǔ)”，但是她想把這兩個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行對(duì)比，“以期找到通向經(jīng)院哲學(xué)主教座堂的道路”。在翻譯《關(guān)于真理的爭(zhēng)議》的同時(shí)，埃迪特·施泰因還寫(xiě)出了論文《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與圣托馬斯·阿奎那哲學(xué)比較研究》（La Phénoménologie de Husserl et la philosophie de saint Thomas d’Aquin，essai de confrontation）。除此之外，她還在1931年制訂了一項(xiàng)龐大的計(jì)劃，要寫(xiě)作《能力與行為》一書(shū)。但該計(jì)劃遲遲沒(méi)有付諸實(shí)施，直到1935年她才在修道院院長(zhǎng)的敦促下開(kāi)始動(dòng)筆，而且她的寫(xiě)作意圖也發(fā)生了變化。這時(shí)她的注意力轉(zhuǎn)到了存在的問(wèn)題上，做的是《有限存在和永恒存在》的課題。對(duì)她來(lái)說(shuō)，這又是一次比較研究胡塞爾和圣托馬斯的機(jī)會(huì)。她在圣托馬斯那里找到了有關(guān)一些問(wèn)題的“明晰”而“準(zhǔn)確”的答案，這些問(wèn)題是圣托馬斯在他所處的那個(gè)時(shí)代無(wú)法提出的，而當(dāng)今的一些“被剝離原生活環(huán)境而尋求歸屬，……并迫切需要某種‘生活哲學(xué)’的人”⁽²⁾就能夠提出來(lái)。她在施佩耶爾待到1931年3月，她的導(dǎo)師、博伊榮修道院院長(zhǎng)拉斐爾·瓦爾策（Rapha?l Walzer）就勸她離開(kāi)她任教的圣–瑪格德林學(xué)院，專心去寫(xiě)她的書(shū)。于是她回布雷斯勞住了6個(gè)月，在那里，許多猶太知識(shí)分子以及她姐姐羅絲都以她為榜樣，皈依了天主教。

埃迪特·施泰因很感謝胡塞爾，因?yàn)樗谝粋€(gè)認(rèn)識(shí)到“純意識(shí)”這個(gè)領(lǐng)域，并且試圖把它變成一個(gè)方法嚴(yán)密又富有成果的研究領(lǐng)域。他善于把人們的注意力引到一個(gè)沒(méi)有怎么開(kāi)發(fā)甚至未知的領(lǐng)域，那就是與普通經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的偶然和不可重現(xiàn)的方面相對(duì)的有關(guān)“基本和必然”的領(lǐng)域。埃迪特·施泰因指出，如果按照古代和中世紀(jì)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它談不上創(chuàng)新，但是和19世紀(jì)的唯物論和經(jīng)驗(yàn)論相比，它還是新生事物。⁽³⁾她還贊賞“他把目光引向物自身方式”，這種謙恭的認(rèn)識(shí)態(tài)度，由于是服從客體的，因而相對(duì)于偏見(jiàn)來(lái)說(shuō)，是真正的解放，而且，據(jù)她說(shuō)，這種態(tài)度會(huì)使他的許多弟子“不受天主教真理的約束，去探索他自己尚未找到的通向天主教會(huì)之路”⁽⁴⁾。不過(guò)，就在這篇文章里，她又抱怨胡塞爾不堅(jiān)守他的學(xué)術(shù)方向，因?yàn)樗倪@段話有可能為人們探討宗教的倫理學(xué)和哲學(xué)的最高問(wèn)題開(kāi)綠燈：“我們應(yīng)該說(shuō)，根據(jù)單子的絕對(duì)化，就沒(méi)有上帝的位置，而按照我們關(guān)于上帝的觀念，認(rèn)為上帝是唯一的絕對(duì)存在，甚至肯定他就是絕對(duì)的存在?！?sup>(5)埃迪特·施泰因提出把“天主教思想家的信仰與遺產(chǎn)”作為評(píng)價(jià)胡塞爾所展現(xiàn)的那個(gè)世界的現(xiàn)代觀念的標(biāo)準(zhǔn)，而唯有那些天主教思想家才能排除一切危險(xiǎn)。⁽⁶⁾

同樣，她在就《歐洲科學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的危機(jī)》（La Crise des sciences européennes et la phénoménogie transcendantale）所做的發(fā)言中，始終以“基督教思想家”自居，反駁胡塞爾，說(shuō)他忽略了“基督教幾個(gè)世紀(jì)探索真理的歷程”，只把伽利略、笛卡兒、英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論者和康德認(rèn)作當(dāng)代哲學(xué)和古代思想遺產(chǎn)的某些主題之間聯(lián)系的紐帶。她認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)的飄忽不定是與中世紀(jì)的宗教態(tài)度決裂的結(jié)果，并建議就這種現(xiàn)象進(jìn)行自我反思，完成現(xiàn)代哲學(xué)的自我批判。此外，她還打算對(duì)先驗(yàn)論哲學(xué)和永恒哲學(xué)（philosophia perennis）關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)做一些比較研究。

1932年9月，她參加了瑞維西的托馬斯學(xué)會(huì)研究日活動(dòng)，在學(xué)會(huì)研究日舉行的講演中，她問(wèn)是否有必要像胡塞爾那樣，撇開(kāi)存在不談，去為哲學(xué)活動(dòng)尋找一個(gè)絕對(duì)確定的出發(fā)點(diǎn)，指出人們可以放棄先驗(yàn)的簡(jiǎn)化，“回到一種從信仰上接受世界的態(tài)度”⁽⁷⁾。前一年，她在評(píng)論《笛卡兒的沉思》（Méditations cartésiennes）時(shí)認(rèn)為，確定“我思”（cogito）即“最重要和絕對(duì)的存在”（ens primum et absolutum），和托馬斯主義不相容，她尋思能否“從這個(gè)永恒哲學(xué)出發(fā)，重新采納現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成的蓋然判斷，而不采納被人們稱為現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)唯心主義的東西”⁽⁸⁾？

她在這篇比較分析胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和圣托馬斯·阿奎那哲學(xué)的論文中，一開(kāi)頭就強(qiáng)調(diào)，胡塞爾讓她那么贊賞的嚴(yán)密性就源自他的老師弗蘭茨·布倫坦諾，而此人正是“在傳統(tǒng)天主教哲學(xué)的要求苛刻的學(xué)派中受的教育”⁽⁹⁾。不過(guò)她走得更遠(yuǎn)，稱胡塞爾與圣托馬斯之間存在隱秘的同源關(guān)系：“別人通過(guò)隱秘的途徑對(duì)他產(chǎn)生了影響，他卻沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，圣托馬斯可能就是這些人中的一位！”⁽¹⁰⁾而胡塞爾只認(rèn)笛卡兒和休謨?yōu)閹?，盡管不受他們的束縛。

雖然這兩位哲學(xué)家在悟性的各個(gè)限度上有差異，但都把哲學(xué)當(dāng)作嚴(yán)密的科學(xué)來(lái)研究，即確信一切有理性的東西，埃迪特·施泰因就是想以此作為證據(jù)。胡塞爾所說(shuō)的理性，無(wú)視托馬斯指出的自然理性和超自然理性的區(qū)別。胡塞爾對(duì)先驗(yàn)批判的專心在“天真地”探詢實(shí)在性的托馬斯那里可能沒(méi)有。胡塞爾認(rèn)為，如果理性的道路是無(wú)限的（海德格爾就這樣認(rèn)為），哲學(xué)還是永遠(yuǎn)達(dá)不到它的目標(biāo)，因?yàn)檫€存在著另外一條認(rèn)識(shí)途徑，這條途徑可以通向上帝，而只有上帝才能告訴我們某些有關(guān)的知識(shí)訊息。當(dāng)然，這條途徑也就是信仰，它“與現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)關(guān)”。雖然胡塞爾承認(rèn)信仰，但是他認(rèn)為，它不屬于哲學(xué)領(lǐng)域，不是理性認(rèn)識(shí)。然而，埃迪特·施泰因反駁說(shuō)，哲學(xué)聲稱能獲得最廣泛最確定的真理，正因?yàn)槿绱?，它就要依賴于信仰，因?yàn)闃?gòu)成信仰的真理是判定其他真理的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于這位現(xiàn)代哲學(xué)家接下來(lái)提出的異議，即信仰可靠性的真實(shí)性應(yīng)靠什么來(lái)保證的問(wèn)題，答案只能是托馬斯主義的：“信仰自身帶有證據(jù)?！?sup>(11)埃迪特·施泰因由此得出結(jié)論，“任何哲學(xué)隱秘地或公開(kāi)地作為目標(biāo)追求的”形而上學(xué)，“只能通過(guò)自然理性和超自然理性一起來(lái)達(dá)到”⁽¹²⁾。

不過(guò)，胡塞爾和托馬斯之間還存在著一些不可調(diào)和的分歧。胡塞爾先限定純先驗(yàn)意識(shí)的范圍，然后在其內(nèi)部劃定“一個(gè)真實(shí)內(nèi)在的領(lǐng)域，即一種完全與其客體（noéme）結(jié)合并且因此是不容置疑的認(rèn)識(shí)（noése）”，這與托馬斯主義是不相容的。托馬斯主義認(rèn)為，存在與認(rèn)識(shí)對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)才是一致的。而且，托馬斯主義哲學(xué)力圖盡可能完善地確定這個(gè)世界的本質(zhì)，胡塞爾卻撇開(kāi)經(jīng)驗(yàn)論的證明，思考眾多可能存在的世界構(gòu)造。最后，天主教哲學(xué)也不會(huì)接受一種以人的意識(shí)而不是上帝為哲學(xué)研究基礎(chǔ)的本體論。

基督教哲學(xué)與法國(guó)存在主義

漢娜·阿倫特的見(jiàn)解和埃迪特·施泰因的見(jiàn)解大相徑庭。的確，阿倫特從不以“基督教哲學(xué)家”自居。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的偉大功績(jī)，在于它使人擺脫了歷史決定論，在于它在把人置于世界中心，并讓人占據(jù)哲學(xué)主題的地位，從而賦予世界以人性。胡塞爾認(rèn)定重建世界須從意識(shí)開(kāi)始，由此創(chuàng)立了一種新的人文主義，主張人是世界的主人，也就是說(shuō)，他解決了人對(duì)世界感到陌生這個(gè)難題。這種用“以人為中心”代替“以神為中心”的觀念，與埃迪特·施泰因的分析是截然相反的。

同樣，胡塞爾之所以使阿倫特感興趣，不僅有方法論方面的原因，而且還由于他轉(zhuǎn)彎抹角地通過(guò)意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)恢復(fù)了存在與思維之間的關(guān)系，并且由此確信：我的意識(shí)的真實(shí)客體與可能加了括號(hào)的實(shí)在性無(wú)關(guān)。一棵可見(jiàn)的樹(shù)，盡管與真實(shí)的樹(shù)無(wú)關(guān)，但仍然是真實(shí)的。前面我們已經(jīng)知道，埃迪特·施泰因以托馬斯主義哲學(xué)的名義提出了異議：僅僅對(duì)上帝來(lái)說(shuō)，存在才與思維一致。相反，漢娜·阿倫特為胡塞爾未能具體闡述存在主義哲學(xué)的內(nèi)容（主張人不是人自己及世界的創(chuàng)造者）而遺憾，而這正好是埃迪特·施泰因主張預(yù)防的一個(gè)危險(xiǎn)，她建議只能本著“我們的教義和我們的古典哲學(xué)”來(lái)思考現(xiàn)代哲學(xué)的各項(xiàng)成果，就是為了預(yù)防這種危險(xiǎn)。⁽¹³⁾

另一個(gè)“辜負(fù)”了胡塞爾的學(xué)生是漢斯·約納斯，只是原因有所不同。他一面承認(rèn)，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，對(duì)事實(shí)和個(gè)人的全部偶然性的“純”意識(shí)進(jìn)行自我探索，是“一所奇妙的學(xué)校，在那里［他學(xué)會(huì)了］哲學(xué)的職業(yè)技能”，一面又遺憾它只是一個(gè)“夢(mèng)想”，因?yàn)樗K究未能把哲學(xué)變成一種“嚴(yán)密的科學(xué)”，也沒(méi)有闡明“我們本體的存在”⁽¹⁴⁾。埃迪特·施泰因和漢娜·阿倫特，以及漢斯·約納斯，后來(lái)都轉(zhuǎn)向海德格爾的哲學(xué)，這也許不是偶然的。

阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)走得更遠(yuǎn)，把胡塞爾的思想方法推向了極端：它要讓人成為“存在的主人”。它做到了嗎？它是怎樣做的？1954年，阿倫特在美國(guó)政治科學(xué)學(xué)會(huì)演講時(shí)指出，“近來(lái)歐洲哲學(xué)思想對(duì)政治懷有興趣”⁽¹⁵⁾。兩次世界大戰(zhàn)、極權(quán)主義現(xiàn)象和重新爆發(fā)總體戰(zhàn)的可怕前景，都突出地暴露了西方文明的危機(jī)和極權(quán)主義思潮的虛無(wú)主義：它們都以明確的形式表現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的一些范疇。哲學(xué)家們觀察到這種一致性，紛紛從象牙塔中走出來(lái)，從此關(guān)心政治比關(guān)心哲學(xué)更為重要。虛無(wú)主義就可以被解釋為哲學(xué)偏離古代和基督教傳統(tǒng)走入歧途的后果。從那時(shí)起，某些天主教哲學(xué)家，如法國(guó)的雅克·馬里坦（Jacques Maritain）和艾蒂安·吉爾松（Etienne Gilson），德國(guó)的羅馬諾·瓜爾迪尼（Romano Guardini）和約瑟夫·皮珀（Josef Pieper），都主張一種“秩序的科學(xué)”，這種科學(xué)使政治和世俗領(lǐng)域從屬于精神領(lǐng)域，從而恢復(fù)了那種古老的學(xué)科等級(jí)制。漢娜·阿倫特認(rèn)為這些工作是值得注意的，但仍指出它們有缺陷，這就是它們又講起了那些已經(jīng)過(guò)時(shí)了的舊道理，因?yàn)樗鼈儾怀姓J(rèn)傳統(tǒng)的連貫性已被徹底打斷，以為有可能在無(wú)法知道過(guò)去的世界究竟是什么的情況下返回這個(gè)過(guò)去的世界。看看她舉的這樣一個(gè)例子就夠了：艾蒂安·吉爾松在《上帝之城的變遷》（Les Métamorphoses de la Cité de Dieu）⁽¹⁶⁾中，根據(jù)當(dāng)代事件具有世界性的和史無(wú)前例的顯著特征，斷定有必要?jiǎng)?chuàng)建一個(gè)“共同社會(huì)”，這首先要求各民族堅(jiān)持一種能超越一切民族的原則。漢娜·阿倫特問(wèn)道，這不就是強(qiáng)迫自己做出選擇，要么建立全球性的極權(quán)統(tǒng)治，要么創(chuàng)建基督教所鼓吹的共同社會(huì)嗎？在這兩種情況下，只有在實(shí)行多樣化的“生活和思想的原則”⁽¹⁷⁾時(shí)才能實(shí)現(xiàn)的政治自由都會(huì)受到威脅。她在《什么是政治？》一書(shū)中曾思考過(guò)這樣一個(gè)假設(shè)，目的是為了說(shuō)明總體戰(zhàn)將給世界帶來(lái)無(wú)可挽回的損失：“如果在一場(chǎng)浩劫之后，僅有一個(gè)民族在世界上幸存，如果世界上所有成員都只從一個(gè)角度來(lái)感知和理解世界，都以非常一致的方式生活，那么從歷史政治的意義上說(shuō)，這個(gè)世界就會(huì)趨于滅亡。而這些在地球上繼續(xù)生存卻喪失了世界的人，就幾乎和歐洲人在新大陸發(fā)現(xiàn)的土著人一樣。那些土著人沒(méi)有世界，沒(méi)有交往，要不是人們看到他們同屬人類，就已經(jīng)把他們征服或消滅了?！?sup>(18)——現(xiàn)在人們面臨的，豈不就是這樣一種前景？

隨后她研究了現(xiàn)代思想的另一個(gè)流派，即法國(guó)的存在主義者，他們不愿求助于法國(guó)大革命前的哲學(xué)，信奉無(wú)神論，代表著法國(guó)“反托馬斯主義復(fù)興思潮”的勢(shì)力。漢娜·阿倫特流亡法國(guó)8年，結(jié)識(shí)了薩特（Sartre）、加繆（Camus）、梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty），到達(dá)紐約后寫(xiě)了一篇熱情洋溢的短文，題為“法國(guó)人眼中的存在主義”⁽¹⁹⁾。在這篇文章里，她再次贊揚(yáng)他們從政治中尋求解決哲學(xué)問(wèn)題的方法，贊揚(yáng)他們對(duì)行動(dòng)——被設(shè)想為某種新生的、革命的事物的開(kāi)端的行動(dòng)——的執(zhí)著，盡管他們的政治主張也有這樣那樣的分歧。然而，即使這些哲學(xué)家放棄了沉思冥想以投身于行動(dòng)，即使他們認(rèn)為人就是最高存在，如果人就是他自己的神的話，那么指望他們提出一種有關(guān)那些政治原則的哲學(xué)也就可能于理不通了，因?yàn)檫@些政治原則只是這種新政治學(xué)的前提之一，而這個(gè)前提也是這種新政治學(xué)迫切需要的東西。

關(guān)于這些存在主義者，西蒙娜·韋伊在給讓·瓦爾（Jean Wahl）的信中曾這樣評(píng)說(shuō)：“不瞞你說(shuō)，就我所知，我感到‘存在主義’的思潮來(lái)自惡的一邊，它和挪亞（Noé）——或許他不叫此名而另有別號(hào)——接受并傳授的神啟的思想是相異的，是一種崇尚暴力的思潮?！?sup>(20)但她在《筆記》（Cahiers）中寫(xiě)道：“［親在（Dasein），‘存在主義’中的一個(gè)真知，但他們?cè)谄渲恤廴肓艘环N邪念］。”⁽²¹⁾

德國(guó)的存在主義哲學(xué)

對(duì)于漢娜·阿倫特來(lái)說(shuō)，正是由于德國(guó)的存在主義哲學(xué)，更確切地說(shuō)，由于雅斯貝爾斯，她的愿望才得以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樾欧羁档抡軐W(xué)的雅斯貝爾斯明白，新的全球形勢(shì)要求人類進(jìn)行“無(wú)限交流”，思維不可能是孤立的活動(dòng)，而是“人們之間的交往”。吉爾松認(rèn)為“理性使我們產(chǎn)生分歧，信仰使我們團(tuán)結(jié)一致”，這個(gè)提法只是在理性被認(rèn)為是孤立活動(dòng)這個(gè)觀點(diǎn)流行時(shí)才立得住。雅斯貝爾斯和吉爾松不同，他明白，只要理性既不是個(gè)人固有的，也不超越個(gè)人之上，而確切地說(shuō)，是個(gè)人之間的一種關(guān)系，它就可能成為一種普遍關(guān)系。不過(guò)，雅斯貝爾斯認(rèn)為，這種交流的根源在一個(gè)我和一個(gè)你之間的相遇中，也就是說(shuō)，在于近似于合二而一、近似于孤立思想的對(duì)話的經(jīng)歷中，而不是在于政治公眾領(lǐng)域中（漢娜·阿倫特認(rèn)為三人即為眾），因此它不能克服政治哲學(xué)的這一傳統(tǒng)困難，即“哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是對(duì)單數(shù)的人說(shuō)話，而人要是不以復(fù)數(shù)存在，政治根本就無(wú)從設(shè)想”⁽²²⁾。

因此，漢娜·阿倫特也許應(yīng)該轉(zhuǎn)投現(xiàn)代哲學(xué)的另一位德國(guó)代表人物的門(mén)下，此人便是海德格爾，而阿倫特果真也就這樣做了。按照漢斯·約納斯的說(shuō)法，海德格爾引起了一場(chǎng)真正的“哲學(xué)界地震”，他“使一種準(zhǔn)視覺(jué)的、主要是認(rèn)識(shí)論的意識(shí)模式全面崩塌，并在其位置上凸顯出有欲望的、受苦受難的、碌碌無(wú)為的和必死的自我（le moi）”。⁽²³⁾漢娜·阿倫特?cái)嘌?，占?jù)海德格爾哲學(xué)的中心地位的“世間”觀念，可以讓人走出死胡同。他把人的存在定義為“存在于世人之中”，創(chuàng)立了一種日常生活的本體論，這種本體論只有根據(jù)人與人之間維持的聯(lián)系才能理解。海德格爾在早期著作中避免使用單數(shù)的“人”（homme）這個(gè)詞，可能就是這個(gè)原因。那時(shí)他喜歡用“親在”（être-là）這個(gè)詞，而在后期著作中，他就像希臘人那樣，使用復(fù)數(shù)的“凡人”（mortels）一詞了。

漢娜·阿倫特并非一直對(duì)海德格爾的本體論抱有這樣的好感。在早先的《什么是存在主義哲學(xué)？》這篇文章中，她曾斷言，由于計(jì)劃中的《存在與時(shí)間》第二卷沒(méi)有問(wèn)世，海德格爾的本體論只是“解答存在的涵義問(wèn)題的暫時(shí)的和難以理解的”⁽²⁴⁾答案。這個(gè)答案就是肯定存在和時(shí)間性是同一的，就是把人的存在確定為“向死而生”，從而揭示了存在與虛無(wú)的同一性。此外她還指出，把親在確定為擔(dān)憂（Souci），確定為一種始終受死亡威脅的存在，就說(shuō)明人在世間并不自在，說(shuō)明人只有在死亡之中擺脫了“他者”（On）的影響之后才能夠成為自我（Soi），死亡由此成為絕對(duì)個(gè)性的本原。漢斯·約納斯也同樣失望（盡管他覺(jué)得海德格爾式的擔(dān)憂，從人是必死的這方面來(lái)說(shuō)，比起胡塞爾的純意識(shí)來(lái)，更接近我們的存在的自然根柢）：在他看來(lái)，單靠擔(dān)憂這一個(gè)要素，并不足以說(shuō)明肉體的需要，不足以說(shuō)明“我感到餓”，海德格爾的必死性太抽象了，也沒(méi)有注意到在做裁決時(shí)要排除任何倫理的因素⁽²⁵⁾。歸根結(jié)底，漢娜·阿倫特在1946年的那篇文章中指責(zé)海德格爾的（這種指責(zé)在1954年趨于平息），也就是這種自我的“利己主義”，也就是說(shuō)，這種利己主義總的說(shuō)來(lái)“康德味”不濃，沒(méi)有充分重視康德關(guān)于每個(gè)個(gè)人都表現(xiàn)人性這一灼見(jiàn)，盡管她仍承認(rèn)海德格爾有功勞，這功勞就在于他重拾并研究了康德擱置的問(wèn)題，而康德本人是不會(huì)從他對(duì)上帝本體論的證據(jù)的批駁中得出這些結(jié)論的。

埃迪特·施泰因是在胡塞爾那里第一次見(jiàn)到海德格爾的，當(dāng)時(shí)她是胡塞爾的博士生。她也承認(rèn)海德格爾對(duì)大學(xué)教師們具有“誘惑力”，承認(rèn)自己也受到《存在與時(shí)間》的很大影響。這本書(shū)出版不久，她就讀了。起先，她似乎對(duì)海德格爾影響的意義沒(méi)有把握：“它可能引導(dǎo)人們鉆研生活的意義，因?yàn)樗汛嬖诘囊恍╆P(guān)鍵問(wèn)題置于他所操心的事物的中心地位。但是要看看他是如何發(fā)展到這里的。強(qiáng)調(diào)‘親在’的暫時(shí)性，強(qiáng)調(diào)它的來(lái)源和去向不明，強(qiáng)調(diào)擔(dān)憂，我能夠設(shè)想，這會(huì)促成一種悲觀主義甚至虛無(wú)主義的觀念，因此也會(huì)放松對(duì)絕對(duì)存在的研究，而我們的天主教信仰是崩潰還是鞏固，就取決于對(duì)絕對(duì)存在研究的結(jié)果。”⁽²⁶⁾事實(shí)上，盡管她承認(rèn)海德格爾的分析透徹，具有說(shuō)服力，但她很清楚，如果肯定人的本質(zhì)和存在是同一的，那即便不是把人等同于上帝（她發(fā)現(xiàn)海德格爾的《存在與時(shí)間》幾乎不談上帝），至少也是等同于處在所有其他存在物之上的“小神”。

有意識(shí)地選用親在這個(gè)詞，不就是打算擯除以前的肉體與靈魂的二元性嗎？再說(shuō)，即使肉體不被否定，由它能產(chǎn)生什么呢？就算承認(rèn)精神優(yōu)越，那么含糊對(duì)待靈魂又怎么說(shuō)？如果親在被定義為“被拋棄”（être jeté），那么是誰(shuí)拋棄了這個(gè)被拋棄者，他又是從何處被拋棄的？自己與世人的區(qū)別并沒(méi)有充分闡明本真的存在。既然人們，比如海德格爾，承認(rèn)個(gè)體被拋到一個(gè)團(tuán)體當(dāng)中，拋到共在（être-avec）當(dāng)中，共在支持他，引導(dǎo)他，直至他能達(dá)到他的本在（être propre），也就是說(shuō)達(dá)到他的責(zé)任，那么世人就不可能是人本身（Soi-même）一種墮落的形式。如果沒(méi)有原罪，他怎么可能是“墮落的”？因?yàn)樵镏挥邢鄬?duì)于一個(gè)本真的存在才有意義。在埃迪特·施泰因看來(lái)，毫無(wú)疑問(wèn)，“教會(huì)關(guān)于原罪的教義，就是海德格爾關(guān)于墮落的親在之論述所產(chǎn)生的謎的答案”⁽²⁷⁾。親在就是向死而生，死是親在的結(jié)束。因此可能存在一種死后生活嗎？海德格爾斷言，人只能從死（mort），即他人的死去（mourir），來(lái)認(rèn)識(shí)死。但是，沒(méi)有他人的死那種永久體驗(yàn)，人們又怎么能理解焦慮（angoisse），甚或怎么能感受到畏這畏那的恐懼？像“人有能力設(shè)身處地地了解他所不曾經(jīng)歷過(guò)的處境及其在即刻所要求的東西”這種答案，豈不是意味著可以按照“人自己并不曾設(shè)想的秩序和計(jì)劃”來(lái)使可能成為現(xiàn)實(shí)？在一種永恒的圖景在其中只以負(fù)像顯現(xiàn)的時(shí)間性學(xué)說(shuō)中，即刻的意義又是什么？埃迪特·施泰因最終對(duì)海德格爾的親在的本體論分析做出了如下的評(píng)判：不僅“《存在與時(shí)間》中關(guān)于時(shí)間的全部理論要改寫(xiě)”，而且“其關(guān)于人的存在的理論也是糟糕的”，該理論“表述既不嚴(yán)密也不全面，因?yàn)樗髨D理解存在卻不考慮其本質(zhì)，而且討論的也只是一種具體的存在方式”⁽²⁸⁾。

海德格爾提出的存在的意義這種問(wèn)題，更沒(méi)有博得她的好感。因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為，我（Moi）既然首先重新確立了“擁有全部權(quán)利的存在”，就再也不能擺脫自身去確立世界的存在和一切創(chuàng)造物之本上帝的存在。我在自我封閉后，就不是通向其他存在方式的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，而由于本質(zhì)和存在沒(méi)有區(qū)別，因此也不可能有敢于廢除存在的時(shí)間性的永恒真理。此外，海德格爾用“狂躁而輕蔑的語(yǔ)調(diào)”斷言，這些永恒真理屬于“那些還沒(méi)有被清除的基督教神學(xué)的殘余，它們?nèi)源嬖谟谡軐W(xué)問(wèn)題群中”。然而，盡管他仍然否定上帝，但是在《論本原的實(shí)質(zhì)》（De l’éssence du fondement）一書(shū)中，為了闡明世間這個(gè)概念，他還是毫無(wú)顧忌地引用了《圣經(jīng)》以及保羅、約翰、圣奧古斯丁、圣托馬斯等人的著作。埃迪特·施泰因還指責(zé)他對(duì)中世紀(jì)哲學(xué)的惡劣態(tài)度，對(duì)存在一致性（analogia entis）傳統(tǒng)的無(wú)知，以及把真理簡(jiǎn)化為評(píng)判（jugement）的做法，而圣托馬斯已在這方面區(qū)分出了真理的四種有用的涵義。

人們后來(lái)會(huì)知道，埃迪特·施泰因?qū)５赂駹栒軐W(xué)的批評(píng)，主要就是說(shuō)該哲學(xué)“在無(wú)限面前退縮了，而沒(méi)有無(wú)限，那也就沒(méi)有什么有限之類的東西可以理解了”⁽²⁹⁾。現(xiàn)代哲學(xué)和信仰拉開(kāi)了距離，是否就應(yīng)該拋棄哲學(xué)家和神學(xué)家合作的觀念呢？她自己就處在現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的交叉路口，決心追隨圣托馬斯，證明基督教哲學(xué)絕不是海德格爾所嘲笑的那柄“木劍”。她的意思是，哲學(xué)要進(jìn)步，就必須借助于神學(xué)，因?yàn)槿祟惖睦硇詿o(wú)法完全獨(dú)自弄懂支配世界的“邏各斯”（logos）。基督教哲學(xué)的任務(wù)就是鋪設(shè)信仰之路，這是“與無(wú)信仰者同行一段路的唯一方式……以后他們也許會(huì)走得更遠(yuǎn)一些”，即使他們只把信仰的真理當(dāng)作“假說(shuō)”而不是當(dāng)作“論斷”來(lái)接受。⁽³⁰⁾

阿蘭的“談話錄”

西蒙娜·韋伊與她的同學(xué)雷蒙·阿?。≧aymond Aron）和讓-保羅·薩特不同，似乎不太熟悉胡塞爾和海德格爾，而她的這兩位同學(xué)曾到德國(guó)研究過(guò)胡塞爾和海德格爾的思想。西蒙娜·韋伊僅僅在其哲學(xué)概論中提到過(guò)胡塞爾：“在歐洲，在現(xiàn)代，應(yīng)當(dāng)提到笛卡兒和康德，最近的思想家，有法國(guó)的拉尼奧（Lagneau）和阿蘭、德國(guó)的胡塞爾。”⁽³¹⁾使她了解海德格爾存在主義的是西蒙娜·佩特曼。她是不是像漢娜·阿倫特和埃迪特·施泰因那樣，也批判她的老師呢？從她1933年至1934年在羅阿訥教過(guò)的一位學(xué)生安娜·雷諾（Anne Reynaud）女士以“哲學(xué)課程”（Le?ons de philosophie）⁽³²⁾為書(shū)名出版的課堂筆記，和她的著作《關(guān)于自由和社會(huì)壓迫原因的思考》來(lái)看，可以說(shuō)她在哲學(xué)上還是忠實(shí)于老師的。況且，她還送了一本自己的書(shū)給阿蘭，阿蘭則回信夸獎(jiǎng)?wù)f：“你的書(shū)寫(xiě)得好極了，需要寫(xiě)續(xù)篇。所有概念都要重新闡述，所有社會(huì)分析都要重新進(jìn)行。你作為榜樣將使受本體論或觀念學(xué)蒙騙的幾代人鼓起勇氣。批判在期待它的工作者……”⁽³³⁾她對(duì)年邁的老師始終深懷情誼，老師的癱瘓令她憂心忡忡。當(dāng)她被指控“教唆”勒普伊地區(qū)（她曾在那里教書(shū)）的工人鬧罷工時(shí)，阿蘭很高興，并出面為她開(kāi)脫，他對(duì)維拉爾（Villard）校長(zhǎng)說(shuō)：“西蒙娜·韋伊這孩子挺不錯(cuò)的，發(fā)生這些事情都是因?yàn)樗昙o(jì)輕，行為有點(diǎn)兒過(guò)激……”⁽³⁴⁾后來(lái)她當(dāng)老師時(shí)，采用的就是他的教學(xué)方法（阿蘭從未離開(kāi)過(guò)亨利四世中學(xué)的高等教育文科預(yù)備班）：不用課本，讀經(jīng)典，抄錄，背大哲學(xué)家的語(yǔ)錄，往往教授有關(guān)笛卡兒、斯賓諾莎、康德、馬可·奧雷利烏斯的課程，也把文學(xué)巨匠巴爾扎克、托爾斯泰和瓦萊里列入教學(xué)大綱。