專書評(píng)論

《雅》《頌》的時(shí)代、性質(zhì)及其他

——評(píng)家井真《詩經(jīng)原意研究》

馬銀琴

在當(dāng)代日本漢學(xué)界，家井真教授是一位頗具代表性和影響力的學(xué)者。在《詩經(jīng)》《楚辭》等研究領(lǐng)域，他都因其獨(dú)特的建樹而引起學(xué)界廣泛的關(guān)注。在《楚辭天問篇作者考》一文中，他依據(jù)《淮南子》與《天問》之間所問問題與內(nèi)容上的相似性，提出《天問》的作者并非屈原，而是淮南王劉安。這一觀點(diǎn)遭到了國(guó)內(nèi)學(xué)者的批評(píng)。徐志嘯先生在《日本學(xué)者的楚辭持疑論》一文中說：“家井真的上述見解及看法，其實(shí)存在明顯的漏洞及難以自圓其說之處：其一，單憑《淮南子》與《天問》之間在所問問題與內(nèi)容上的相似，就能判斷兩者同出一人之手？《天問》產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，《淮南子》產(chǎn)生于西漢時(shí)代，后代作品與前代作品在內(nèi)容上發(fā)生一些類似甚至某些重合，這是不奇怪的現(xiàn)象，以此推斷兩者同出一位作者之手，是否太大膽了些？”與此形成鮮明對(duì)照的，是日本學(xué)者對(duì)其《詩經(jīng)》研究的推崇。石川三佐男先生在第六屆詩經(jīng)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上發(fā)表的文章《從日中比較角度談日本學(xué)者的中國(guó)古代文學(xué)研究方法論》，設(shè)專節(jié)討論“日本學(xué)者家井對(duì)于《詩經(jīng)》的最新研究方法”，認(rèn)為“家井先生繼承了赤塚忠的學(xué)說并加以批判性、實(shí)證性發(fā)展”，其中著重介紹了《關(guān)于詩經(jīng)·王事靡盬的解釋——經(jīng)學(xué)研究的建議》《詩經(jīng)中〈頌〉的發(fā)生》《詩經(jīng)中〈雅〉〈頌〉的發(fā)生與成立》《詩經(jīng)中關(guān)于君子的解釋——以祖靈祭祀詩為中心》等文，并認(rèn)為后兩篇文章“堪稱功彪詩經(jīng)學(xué)史冊(cè)、前無古人的碩果”。該文同時(shí)還說：“2002年1月家井的博士學(xué)位論文在二松學(xué)舍大學(xué)審查，獲得了很高的評(píng)價(jià)。該論文被認(rèn)為是對(duì)以上成果的綜合系統(tǒng)的總結(jié)，并將于今年出版。”這篇博士學(xué)位論文，就是本文準(zhǔn)備討論的《詩經(jīng)原意研究》。

《詩經(jīng)原意研究》一書由三個(gè)部分組成：第一章“關(guān)于《雅》、《頌》”，著重討論《雅》《頌》的產(chǎn)生和形成問題。在確認(rèn)“《雅》、《頌》諸詩是在明確的文學(xué)意識(shí)下，對(duì)鐘的銘文加以提煉，使其文學(xué)化的結(jié)果”（P41）這一原則的基礎(chǔ)上，對(duì)《清廟之什》《臣工之什》《甫田之什》重新進(jìn)行編排與解釋。第二章“關(guān)于興詞”的討論，建立在如下觀念的基礎(chǔ)之上：“《詩經(jīng)》中的‘興詞’最初是由咒謠發(fā)展成的咒語，它的形成與古代禮儀中的習(xí)俗密不可分。”（P135）立足于此，作者著重討論了“魚”“花、果、草、木”及“渡河”三組興詞的象征意義。第三章“《詩經(jīng)》諸篇諸問題”，則對(duì)廣泛出現(xiàn)于《詩經(jīng)》中的“君子”“王事靡盬”“鐘”等問題做了綜合性的討論。

正如本書譯者陸越所言：“此著出版至今已有六年，今天讀來仍不乏新穎之感。特別是其研究視角、研究方法、研究資料都有獨(dú)到之處?！睂?duì)于本書在研究視角、方法等方面的成就，燕燕《家井真〈《詩經(jīng)》原意研究〉的方法論以及對(duì)國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)研究的啟示》一文將之歸納為以下四個(gè)方面：“文字訓(xùn)詁：直顯知識(shí)的身體性的門徑”、“文獻(xiàn)考索：復(fù)現(xiàn)詩歌的宗教原意的路數(shù)”、“文化世界：源于宗教祭禮的身習(xí)之儀的投射”、“宗教還原：我們對(duì)身體有了怎樣的認(rèn)識(shí)”。這四個(gè)方面的歸納雖然只是立足于身體哲學(xué)研究的視角，但“文字訓(xùn)詁”“文獻(xiàn)考索”“文化世界”“宗教還原”四個(gè)關(guān)鍵詞，毋庸置疑具有普遍性的意義。該書中發(fā)人深省的觀點(diǎn)的提出，無一不是經(jīng)過“文字訓(xùn)詁”“文獻(xiàn)考索”等過程而來。例如，作者對(duì)《清廟之什》的“什”的考訂即具有代表性的意義。作者在首先引述陸德明《經(jīng)典釋文》與朱熹《詩集傳》的解釋之后說：

兩者都認(rèn)為這種表述僅僅是圖其方便，并無實(shí)際意思。但是，《說文》“章”字則曰：“章，樂竟為一章。從音從十。十，數(shù)之終也。”（段注，說從十之意。）以為“章”是由“音”和“十”構(gòu)成的會(huì)意字，并明確表明字素“十，數(shù)之終也”。這完全是因?yàn)樵S慎把樂章十篇作為一章來考慮的結(jié)果。再者，《說文》“竟”字曰：“竟，樂曲盡為竟?！奔礃非K了之意?？梢韵胍?，這正是許慎把樂曲、樂章十篇作為一個(gè)單位“什”考慮的原因所在。

據(jù)此，作者得出了如下結(jié)論：“《詩經(jīng)》中所用‘什’并不像陸德明或朱熹所認(rèn)為的那樣，僅僅是出于方便的考慮，把十篇?dú)w為一卷，而是對(duì)樂曲、樂章十篇作一總括的意思。因?yàn)闃非氛率每梢园涯硞€(gè)整體歌詠完畢?！虼恕俄灐分械摹病褪窃谧趶R前庭表演的十幕一場(chǎng)的宗教舞蹈詩?！北M管十幕一場(chǎng)的“宗教舞蹈詩”的結(jié)論還有待于進(jìn)一步的討論，但上述考索，從文本編纂的角度揭示了《詩經(jīng)》最初被編集時(shí)與樂曲、樂章之間密切的關(guān)聯(lián)。

該著題名為“《詩經(jīng)》原意研究”，作者所要追尋的“原意”，“并非經(jīng)過圣人教誨的經(jīng)學(xué)范疇內(nèi)的意義”，而是指更為早期的與宗教活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的起源意義，該書第二章對(duì)于“興詞”的討論，即十分突出地展現(xiàn)了作者在追尋詩歌原始宗教命意方面的努力與成就。

立足于其師赤塚忠先生“興詞就源于咒詞”的觀點(diǎn)，該書認(rèn)為：“《詩經(jīng)》中的興詞最初是由咒謠發(fā)展而成的咒語，它的形成與古代禮儀中的習(xí)俗密不可分。神圣的禮儀用咒謠，隨著禮儀本身所具有的神圣性逐漸消失，其間蘊(yùn)含的意義也就隨之淡化。人們最終忘卻了咒謠的真正含義，只是將形式化了的咒語記憶在心，永久地傳唱了下來，并籠統(tǒng)地解釋為‘托事于物’、‘興物而作’，‘先言他物，以引起所詠之詞也’?！保≒135）以此為基礎(chǔ)，立足于對(duì)詩義、禮儀、民俗的綜合理解，通過文字訓(xùn)詁、文化溯源的方法，具體地分析了“魚”“花、果、草、木”及“渡河”等興詞中所潛含的原始的咒術(shù)內(nèi)涵。提出“魚所具有的頑強(qiáng)生命力以及旺盛的生殖能力，致使古代中國(guó)人堅(jiān)信它具有符咒力，他們祈禱這種力量通過類感符咒術(shù)帶來大地的高產(chǎn)——谷物豐饒”（P150），修正了聞一多所提出的魚“多為性的象征，故男女每以魚喻其對(duì)方”的觀點(diǎn)；通過中日文化的比較，提出“《詩經(jīng)》中興詞所詠花、果、草、木都是神靈降臨的化身。咒物花、果、草、木，要么是祖靈，要么是水神、社稷神、春神、或者夏神，要么就是男女靈魂的憑依”（P175）。通過對(duì)水神崇拜的梳理，提出“渡河源于水具有咒力的意識(shí)觀念。水匯聚成河給大地帶來滋潤(rùn)，帶來谷物的豐饒?！哟ň哂械亩喈a(chǎn)咒力，通過類感巫術(shù)還可聯(lián)結(jié)男女的多產(chǎn)。所以，歌詠渡河的興詞要么是水神祭祀歌，要么是預(yù)祭儀式歌，要么是歌詠戀愛、婚姻的。到了漢武帝時(shí)期，結(jié)合渡河儀禮、星辰信仰、漢代紡織女工的悲怨等諸多元素的牛郎織女相會(huì)的傳說雛形基本形成”。語言與文字是一個(gè)民族歷史記憶的結(jié)晶，“興詞”作為一種特殊的“套語”，其中必然沉淀著豐富的文化內(nèi)涵情感。且不說每一種興詞所蘊(yùn)含的獨(dú)特內(nèi)容，即使是同一種物象，當(dāng)它被用不同的名稱稱呼時(shí)，便具有了不同的感情指向。王靖獻(xiàn)在研究《詩經(jīng)》套語結(jié)構(gòu)時(shí)，曾就“倉(cāng)庚”與“黃鳥”的不同做過討論：“在《詩經(jīng)》傳統(tǒng)中，‘倉(cāng)庚’與‘黃鳥’都是‘鶯鳥’的不同名稱。……對(duì)‘鶯鳥’名稱的不同叫法，都會(huì)影響詩歌的基本意義?！畟}(cāng)庚’看來是強(qiáng)化諸如婚禮儀式一類的愉悅幸福時(shí)刻的‘名詞主題’……而‘黃鳥’則用于引起悲嘆之情的詩歌?！?sup>家井真在分析沉淀于《詩經(jīng)》興詞之中的宗教符咒性特征時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了這種符咒性特征對(duì)詩歌內(nèi)容的制約與影響：“興詞歌詠的咒物所具有的不同符咒性，在一定程度上制約了我們對(duì)詩歌意義、內(nèi)容的理解……這也正是筆者分析《詩經(jīng)》諸篇時(shí)，緣何要明確其興詞所詠咒物、咒性行為的宗教意義的原因所在。同樣，若是不了解花、果、草、木在古代日本所象征的宗教意義，就難以對(duì)日古代歌謠進(jìn)行正確的詮釋?！保≒175～176）盡管書中對(duì)于每一個(gè)具體興詞宗教符咒性內(nèi)涵的分析未必精當(dāng)無疑，但是，把興詞作為形式化了的咒語進(jìn)行研究的觀念和方法帶給我們的啟示卻是深刻的。

除了關(guān)注潛沉于“興詞”之中的宗教符咒性特征，作者尤其重視《雅》《頌》諸篇作為宗教歌舞詩的性質(zhì)與來源。可以說，對(duì)《詩經(jīng)》《風(fēng)》《雅》《頌》之名稱內(nèi)涵、詩歌來源及歌詠方式、場(chǎng)合的討論，構(gòu)成了《詩經(jīng)原意研究》一書的中心內(nèi)容。其核心的觀點(diǎn)可摘錄如下：

頌是從表示舞姿之意的“容”字假借來的。《頌》諸篇是一種與宗教相關(guān)的詩歌，規(guī)定在行天子禮的周國(guó)以及被允許行天子禮的魯、宋的宗廟里舉行。由供職于宗廟的巫師們演奏、歌詠、舞蹈時(shí)使用，是一種宗教性舞蹈詩。（P14）

《雅》的名稱則源于“夏”的假借字，是在周、諸侯的宗廟或神社由巫覡歌舞的宗教假面歌舞劇詩。同《頌》一樣，其目的也不外乎祭贊神靈、祖靈，以祈求保佑。由此而見，兩者產(chǎn)生的基礎(chǔ)是相同的。（P42）

“風(fēng)”為“凡”之假借字，原意為降神，招神?！秶?guó)風(fēng)》諸篇歌詠農(nóng)民等每逢季節(jié)變更之際，在家廟、村落的圣地、神社等地舉行地方祭祀。目的在于祝賀婚姻，迎祭季節(jié)神、河川神等各方神靈，祈禱谷物豐收等。（P130）

《詩經(jīng)》中《雅》《頌》諸篇的產(chǎn)生，是以鑄刻于宗廟彝器上的銘文為詩歌母體，在繼承和保持其宗教性的同時(shí)，有意識(shí)地強(qiáng)化并提煉其文學(xué)性的文學(xué)化過程。（P41）

《雅》《頌》諸篇以銘文詩為母體，作為用于宗廟、神社的宗教歌幾乎同時(shí)產(chǎn)生于公元前四世紀(jì)初期到中期。（P42）

上述觀點(diǎn)，構(gòu)建起全書討論的理論框架。比如，在《雅》《頌》諸詩來源于宗廟彝器銘文，是在繼承其母體宗教性的同時(shí)進(jìn)行文學(xué)化的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，作者依據(jù)銘文的結(jié)構(gòu)順序?qū)Α肚鍙R之什》《臣工之什》重新做了編排與闡釋；在《雅》是假面歌舞劇詩的前提下，作者認(rèn)為《詩經(jīng)》中絕大多數(shù)的“君子”“異人”及“客”等，都是戴著祖靈假面，在宗廟或神社的祭祀儀式上舞蹈的祖靈之尸；在《風(fēng)》是各地古俗降神歌的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，認(rèn)為《詩經(jīng)》中三篇《羔裘》中的“羔裘”是宗廟里的尸所用的毛皮大衣，作為“祖靈附著的咒物”，成為“宗廟里參與祖靈祭祀的子孫們著用的禮服”。不可否認(rèn)，這些觀點(diǎn)是富有想象力和開創(chuàng)性的，但是，它們是否具有堅(jiān)實(shí)的論據(jù)支撐呢？《詩經(jīng)》諸篇是否就是青銅銘文文學(xué)化的結(jié)果呢？銘文和詩篇之間的關(guān)系究竟如何？“雅”是否來源于被指為假面的“夏”？《雅》《頌》詩篇是否僅為祭祀、神靈、祖靈而產(chǎn)生？祭祀之外，是否還有其他的用途？如何理解出現(xiàn)在《詩》中的“客”“羔裘”及與之相關(guān)聯(lián)的文化屬性與差異呢？

首先來看銘文與《詩經(jīng)》的關(guān)系。在《詩經(jīng)原意研究》一書中，作者對(duì)此做了專門的討論。他的分析分為三個(gè)步驟展開：首先，他通過分析大豐與微鼎銘文的用韻、結(jié)構(gòu)及語言形式，認(rèn)為“供奉于宗廟的彝器所刻銘文是具有一定的結(jié)構(gòu)和形式，以四字為主的詩歌，而且，在祭祀祖靈時(shí)，都要演唱這些詩歌”（P25）。也就是說，銘刻于鐘鼎彝器上的銘文，是在祭祀祖靈的儀式上演唱的文本。其次，作者通過比較出現(xiàn)在《雅》《頌》詩篇與銘文中的成語的相似性，認(rèn)為“《雅》《頌》諸篇中與銘文類似、相近的成語，多數(shù)是經(jīng)過整理并發(fā)展了的銘文成語，其表現(xiàn)方法和內(nèi)容已經(jīng)不斷趨于豐富。由此說明，銘文（是）先行于《雅》《頌》諸篇的韻文，這種推測(cè)是有據(jù)可依的?！保≒26）最后，以上述論斷為基礎(chǔ)，作者進(jìn)一步討論了鐘鼎彝器的制作年代，并依據(jù)石鼓詩和王孫遺者鐘的銘文“都已具有相當(dāng)?shù)脑娮魍昝蓝?，與《詩經(jīng)》中《雅》《頌》諸篇相比也毫不遜色”，提出了自己的看法：“《雅》《頌》的四言詩型，是在王孫遺者鐘年代，即公元前394年前后略加修改而成為《雅》《頌》諸篇模式的。換言之，《雅》《頌》諸篇的形成，是以銘文詩為基礎(chǔ)并逐漸成熟后才得以可能的。”（P39）

盡管作者宣稱“《詩經(jīng)》諸篇的詩是與王孫遺者鐘的成器基本同時(shí)代或稍后的公元前4世紀(jì)中葉完成的，這個(gè)推論絕非無憑之說”（P39），但是，作者的上述論證過程卻存在著極大的論證空白。首先，其所提出的銘文要在祭祀祖靈時(shí)演唱的觀點(diǎn)，并無任何證據(jù)的支持，而是想當(dāng)然的結(jié)果：“既然‘鐘’本身就是一種咒物，那么從某種程度上說，鐘上面所刻銘文亦為神圣之物。所以，人們可以想象得到，在樂器‘鐘’的伴奏下，巫師們一邊看著鐘上的銘文，一邊歌詠的情形。不然的話，銘文是四字句為主的詩歌說就難以成立?！保≒28）在以宗周鐘銘文為例分析鐘銘的內(nèi)容與格式時(shí)，他又說：“正如銘文第三章所歌詠的那樣，此鐘是向祖靈祈禱時(shí)所用之物，想必上面所刻的銘文就是歌詠之用?！保≒29）那么，鐘鼎彝器的銘文是否能夠用于儀式歌詠呢？

《左傳·襄公十九年》記載了這樣一件事情：魯國(guó)借助晉國(guó)之力戰(zhàn)勝了齊國(guó)，季武子打算用從齊國(guó)軍隊(duì)繳獲的武器制作林鐘，臧武仲評(píng)論說：“夫銘，天子令德，諸侯言時(shí)計(jì)功，大夫稱伐。今稱伐，則下等也；計(jì)功，則借人也；言時(shí)，則妨民多矣。何以為銘？且夫大伐小，取其所得以作彝器，銘其功烈，以示子孫，昭明德而懲無禮也?！薄般懫涔α?，以示子孫”這句話點(diǎn)明了鐘鼎彝器之所以勒刻銘文的根本原因，這也就是《禮記·祭統(tǒng)》所云：“夫鼎有銘，銘者自名也。自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也?！苯Y(jié)合青銅銘文的研究可知，絕大多數(shù)的鐘鼎彝器及其銘文，都是建立功勛者或接受賞賜者的記事銘功之作。如《靜簋》：“隹六月初吉，王在京，丁卯，王令靜司射學(xué)宮，小子及服、及小臣、及夷仆學(xué)射。八月初吉庚寅，王以吳、呂剛會(huì)、邦周射于大池。靜學(xué)無，王易靜鞞。靜敢拜（）首，對(duì)揚(yáng)天子不顯休，用乍文母外姞尊簋，子子孫孫其萬年用。”它們或兼有“以其成功告于神明者”的意思，但最主要的目的，還是要“銘其功烈，以示子孫”，因此，銘文大多以“子孫永寶”或“其子子孫永用”結(jié)束。

當(dāng)然，作為禮器的青銅彝器，也有專為祭祀而制作的，但是這一類銘文的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。在西周早期，祭祀銘文大多比較簡(jiǎn)短，如“北子宋乍文父乙寶尊彝”等，比較復(fù)雜的，如西周穆王時(shí)的伯簋銘：“伯肇其乍西宮寶，隹用綏神懷，效前文人，秉德恭純，隹匃萬年子子孫孫永寶?！币恢钡轿髦芎笃?，才出現(xiàn)了長(zhǎng)篇的祝辭。與作者所列舉的宗周鐘銘文相比，梁其鐘具有更為單純的祭祝意味：

梁其曰：不顯皇且考穆穆翼翼，克哲氒德，農(nóng)臣先王，得純亡敃，梁其肇帥型皇且考秉明德，虔夙夕，辟天子，天子使梁其身邦君大正，用天子寵梁其歷，梁其敢對(duì)天子不顯休揚(yáng)，用乍朕皇且考龢鐘，鎗鎗鏓鏓，徵徵，用昭格喜，侃前文人，用祈匄康娛純祐，綽綰通祿，皇且考其嚴(yán)才上，降余大魯福亡斁，用用梁其身，樂于永令，梁其萬年無疆，堪臣皇王，眉?jí)塾缹殹?sup>

馬承源先生將梁其鐘的時(shí)代確定在西周后期的夷王或厲王時(shí)。從銘文的格式來看，其篇幅大為增加，且出現(xiàn)了不少四字格式的修飾語，與《詩經(jīng)》句式頗為相似。但是，仔細(xì)研究銘文，我們不難發(fā)現(xiàn)，與《詩經(jīng)》作品之于典禮儀式的“普遍適用性”相比，銘文紀(jì)事具有極強(qiáng)的指向性與針對(duì)性。即使這篇純粹的祭祖銘文，也是因梁其被任命為“大正”，即仆官之長(zhǎng)而作。作器者的確定性、制作時(shí)間的具體性及制作原因、目的的唯一性，都極大地限制了銘文的使用場(chǎng)所。因此，作者所云“在樂器‘鐘’的伴奏下，巫師們一邊看著鐘上的銘文，一邊歌詠”祖靈的場(chǎng)景，是令人難以理解，也不可能出現(xiàn)的。當(dāng)然，周人除了通過勒銘彝器的方式稱揚(yáng)功德，希望通過“子子孫孫永寶其用”達(dá)到不朽之外，也需要通過儀式歌舞向祖先、神靈祈禱以獲得福佑。只不過，他們所歌詠的詩歌，不是銘刻在彝器上的銘文，而是由樂師職掌、專門用于儀式歌奏，并且主要通過口耳相傳的方式保存和傳承的《詩》。

《詩經(jīng)原意研究》一書依據(jù)日本學(xué)者的研究成果，認(rèn)為他們“并未把中國(guó)詩歌的產(chǎn)生作為問題進(jìn)行研究，沒有將先于《詩經(jīng)》或者與之同時(shí)代的金文資料作為對(duì)象加以充分利用?！保≒5）而實(shí)際上，《詩經(jīng)》文句與青銅銘文語詞上的相關(guān)性，從宋代開始，就引起了學(xué)者們的關(guān)注。清代以來，金文資料與傳世文獻(xiàn)互證的做法成為學(xué)者們的通識(shí)。王國(guó)維《與友人論〈詩〉〈書〉中的成語》、徐中舒《金文嘏辭釋例》、屈萬里《詩三百篇成語零釋》等，都是《詩經(jīng)》與金文成語研究中，非常有代表性的成果。與家井真先生認(rèn)為“《雅》《頌》諸篇以銘文詩為母體”的看法不同，更多的中國(guó)學(xué)者認(rèn)為金文中與《詩經(jīng)》相似的語詞來源于《詩經(jīng)》。而近年來致力于《詩經(jīng)》與金文語詞關(guān)系研究的陳致先生則提出：“許多被學(xué)者們認(rèn)定的金文中引《詩經(jīng)》的文句，其實(shí)并非引《詩》，而是與《詩經(jīng)》一樣都在用當(dāng)時(shí)的成語?！?sup>誠(chéng)然，僅僅依據(jù)兩件事物的相似性，很難做出孰先孰后的判斷。但是，可以確信的是，具有相似語言特征的作品，其產(chǎn)生的時(shí)代應(yīng)該相去不遠(yuǎn)，并且在相互影響與滲透中同步發(fā)展。因此，與上述結(jié)論相比，該書的另外一段敘述更具合理性：“銘文年代從公元前1037年至公元前394年左右，包括孔子誕生的公元前551年。從西周前期到戰(zhàn)國(guó)初期，與所謂的《詩經(jīng)》時(shí)代正好相吻合?！保≒38）正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，在《兩周詩史》一書中，筆者把制作年代相對(duì)明確的銘文中出現(xiàn)的成語作為給《詩經(jīng)》作品系年的標(biāo)準(zhǔn)之一。

在《詩經(jīng)原意研究》一書中，第二個(gè)非常新穎的觀點(diǎn)，是對(duì)“雅”和“夏”之本義及起源的認(rèn)定。作者接受加藤常賢在《漢字の起原》一書中提出的“夏是假面舞蹈的意思”，進(jìn)而認(rèn)為“《詩經(jīng)》中《雅》諸篇因‘夏’的假借字而得名，起源于周、諸侯的宗廟或神社上由巫師歌舞的宗教假面歌舞劇詩”。作者在引述加藤常賢的觀點(diǎn)時(shí)，也引述了一段他的論證：“《詩經(jīng)》中的《大雅》、《小雅》的‘雅’字也可寫作‘疋’，正因?yàn)椤拧谋咀制鋵?shí)是‘夏’（舞蹈的意思），所以‘夏’與‘疋’同音?！边@一段話并未說明“夏”為何是“假面舞蹈”，而是討論了“雅”與“夏”的通假關(guān)系。之后，便依據(jù)簡(jiǎn)·路易·貝德恩對(duì)希臘在祭祀酒神狄俄尼索斯時(shí)巫師佩戴假面的一段評(píng)論，提出“掌管祭祀的巫師佩戴著面具，那象征神格化的假面便與巫師同一化了，即成了神，成為神的化身。因此，‘夏’字不單只具有假面舞蹈之意，更含有神格化巫師的假面舞蹈之意”，由此，作者得出了自己的結(jié)論：《詩經(jīng)》中《雅》諸篇是“起源于周、諸侯的宗廟或神社上由巫師歌舞的宗教假面歌舞劇詩”（P18）。從作者的整個(gè)論證過程來看，同“銘文是歌詠之用”的提出相似，“夏”為“假面舞蹈”及《雅》為“宗教假面名舞劇詩”的看法，都是沒有任何論據(jù)支持的觀點(diǎn)。那么，“夏”究竟與假面舞蹈有沒有關(guān)聯(lián)呢？

“夏”確實(shí)曾被訓(xùn)為“假”。如《尚書大傳》卷一下云：“南方者何也？任方也。任方者，物之方。任，何以謂之夏？夏者，假也，吁荼萬物養(yǎng)之外者也?！钡@段話所說的“假”，并非指“假面”，而是“大”，指物體生長(zhǎng)壯大的狀態(tài)。其文大意是：南方是什么地方呢？是萬物不加約束自由生長(zhǎng)的地方。不加約束的地方，就是萬物的處所。不加約束，為什么被稱為夏呢？所謂夏，就是大，盛陽散發(fā)出溫暖的氣息滋養(yǎng)萬物使之形貌壯大。這是以陽陰五行的觀念闡釋中國(guó)古人用“夏”來指稱四時(shí)中最為溫暖的季節(jié)的哲學(xué)內(nèi)涵，其立意基礎(chǔ)就是夏日萬物的生長(zhǎng)壯大。相同的陳述也見于班固的《漢書·律歷志》與劉熙的《釋名》。前者云：“夏，假也。言物假大乃宣平也?！焙笳咴疲骸跋?，假也。寬假萬物使生長(zhǎng)也。”那么“假”，如何又具有“大”義呢？揚(yáng)雄《方言》卷一云：“秦晉之間凡物壯大謂之嘏，或曰夏?！庇衷疲骸白躁P(guān)而西，秦晉之間凡物之壯大者而愛偉之，謂之夏；周鄭之間謂之假?！庇纱硕?，古人所言“夏，假也”，乃是通過音訓(xùn)之法，取“假（嘏）”之“大”義來解釋“夏”之所以為“夏”，與“假面”并無任何關(guān)聯(lián)。《詩經(jīng)原意研究》一書在“夏”是“假面舞蹈”這一觀念基礎(chǔ)上的《雅》是“宗教假面歌舞劇詩”的結(jié)論，也就難以成立。

迄今為止，學(xué)者們尚未發(fā)現(xiàn)可與“夏”字對(duì)應(yīng)的甲骨文，而在金文中，“夏”字寫作“”。《說文解字》云：“夏，中國(guó)之人也。從夂，從頁，從臼。臼，兩手，夂，兩足也?！倍斡癫米⒃疲骸耙詣e北方狄、東北貉、南方蠻閩、西方羌、西南焦僥、東方夷也。夏引伸之義為大也?！?sup>段玉裁認(rèn)為《說文》所言“中國(guó)之人”為“夏”字的本義，“大”為其引申之義。朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》的看法則與此不同：“此字本誼當(dāng)訓(xùn)大也，萬物寬假之時(shí)也。從頁、臼、夊，象人當(dāng)暑燕居，手足表露之形，于六書為指事?！币粋€(gè)手腳舒展于外的人的形象，無疑形象地表達(dá)了生命不受約束、生長(zhǎng)壯大的狀態(tài)，這應(yīng)是“夏”被用以指代四時(shí)中生命力最為旺盛的季節(jié)的根本原因。許慎所言“中國(guó)之人”，雖然未能揭明“夏”字的造字本義，但是，一旦確認(rèn)以人為代表的生命形式在夏日生長(zhǎng)壯大的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)是“夏”字的造字基礎(chǔ)之后，我們就能理解“中國(guó)之人”以“夏”自名的深刻的歷史原因了。

以“夏”自名的部族居于統(tǒng)治地位并且建立了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的華夏文化傳統(tǒng)，于是，“諸夏”“夏聲”等蘊(yùn)含著中原正統(tǒng)意義的名稱也相繼產(chǎn)生。以夏人后裔自居的周族取得政權(quán)之后，郊祀天地的樂歌因與“鏞鐘”的關(guān)聯(lián)而被稱為“頌”；以雅鼓為主要樂器，通用于王室、諸侯貴族階層的祭祀、朝會(huì)、燕享之樂也被稱為“雅”。由于雅樂作為朝廷上下通用之樂的正統(tǒng)性，以及“雅”“夏”聲音上的相通，作為周室正樂的“雅”也逐步取得了原本蘊(yùn)含于“夏”字當(dāng)中的中原正統(tǒng)的意義，“雅正，正也”的觀念由此產(chǎn)生，“雅”進(jìn)而成為“中原正聲”音樂的專名。

由于對(duì)《雅》《頌》詩篇產(chǎn)生時(shí)代、作品性質(zhì)及歌詠形式的誤判，《詩經(jīng)原意研究》中對(duì)相關(guān)語詞，如“客”“異人”“君子”“羔裘”等的考證，也存在著諸多的問題。這些問題的出現(xiàn)，除了與作者的研究思路有關(guān)之外，也與作者對(duì)三代禮樂文化的發(fā)展演變及其等級(jí)內(nèi)涵缺少必要的了解有密不可分的聯(lián)系。本文擬以“客”為例加以分析。

《詩經(jīng)原意研究》一書詳細(xì)討論的詩歌中涉及“客”的主要有《周頌·有瞽》《周頌·有客》《周頌·振鷺》，以及《小雅·賓之初筵》等。立足于對(duì)《雅》《頌》是周、諸侯在宗廟或神社祭禮祖靈的宗教詩這一性質(zhì)的確認(rèn)，該書把詩篇中出現(xiàn)的“客”與“賓”無一例外地解釋為“祖靈”：

《有瞽》：“篇中‘庭’指的是宗廟的前庭，‘客’指的是前句中的先祖之靈?！保≒47）

《有客》：“與《小雅·鴻雁之什·庭燎》、《振鷺》等中的‘客’同樣，指祖靈。”（P74）“‘有客有客，亦白其馬?！钥{其馬’的‘客’為祖靈，‘白其馬’為扮作祖靈的尸神所騎的白馬。”（P80）

《振鷺》：“振鷺于飛，于彼西雝：毛傳‘興也’，以為興詞。興詞中的物神為鳥，它的符咒力在于能夠使神靈、祖靈顯現(xiàn)，篇中‘我客’即祖靈的顯現(xiàn)。”（P96）

《賓之初筵》：“賓：即賓客，指第二章中的‘烈祖’。祖靈依附的尸。”（P254）

作者未做任何考證，徑直把“客”認(rèn)定為祖靈，并把這種認(rèn)識(shí)當(dāng)成了理解全詩的基礎(chǔ)。在該著第二章考證“君子”問題時(shí)，作者引述金田純一郎《白馬與賓客》一文的觀點(diǎn)，再次涉及了《有瞽》：“《周頌·臣工之什·有瞽》‘我客戾止’，‘描述的也是尊為祖神的客從天而降時(shí)的情形，使人不由地聯(lián)想到《庭燎》中的君子降臨的場(chǎng)景?！@些都說明《詩經(jīng)》中‘君子’、‘客’確實(shí)都具有祖先神的特性?！保≒221）由此可知，把“客”作為祖靈的觀點(diǎn)，在日本學(xué)者當(dāng)中并非家井真一人。但是，在中國(guó)，尤其是古代，卻不可能發(fā)生把祖先神靈稱之為“客”的事情。

何為“客”？《說文》云：“客，寄也?！倍斡癫米⒃疲骸白謴母?。各，異詞也。故自此讬彼此曰客。引伸之曰賓客。賓，所敬也，客，寄也。”由此可知，“客”針對(duì)寄居者而言，是對(duì)與“主人”“家人”不同的“外人”的稱謂。但是，祭祀是子孫向祖先表達(dá)孝敬之心的一種方式，“事死如事生”是一個(gè)最基本的要求：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親。事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！?sup>這就是說，對(duì)待死去的先人，要和他們活著時(shí)一樣。除此之外，孔子還說過：“祭如在?！本褪钦f，祭祀時(shí)，要像祖先神靈真實(shí)在場(chǎng)一樣，要求祭祀者以真正虔敬的心對(duì)待。為了實(shí)現(xiàn)祖先神靈親臨現(xiàn)場(chǎng)享用祭品的效果，周人也曾用活人來假扮祖神，這就是所謂的“尸”。根據(jù)禮書記載，周人對(duì)“尸”有嚴(yán)格的要求：“禮曰：君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸?！?sup>鄭玄注云：“以孫與祖昭穆同?！庇纱丝芍?，即便是扮作祖先的“尸”，周人也規(guī)定必須是與祖先同昭穆的孫子。在這樣的文化背景下，周人怎么可能用稱呼外人的“客”來指稱自己的祖先神靈呢？況且，“周人尚赤”，他們?cè)趺纯赡馨缱靼?、騎著白馬來祭祀自己的祖先呢？

實(shí)際上，對(duì)于周人而言，“客”有一個(gè)十分特殊的含義，那就是所謂的“二王之后”?！渡袝の⒆又吩疲骸巴跞粼唬骸?！殷王元子，惟稽古崇德象賢，統(tǒng)承先王，修其禮物，作賓于王家，與國(guó)咸休，永世無窮?！边@里明確說到了“賓于王家”，宋代林子奇《尚書全解》卷二十七釋之云：“蓋微子、箕子之于周不惟其身有不為臣之義，而周家之于二子亦以賓禮待之也。”而在春秋時(shí)代，宋人作為“先代之后，于周為客”的觀念也是深入人心的。《左傳·僖公二十四年》宋定公入鄭，鄭伯問禮于皇武子，“皇武子對(duì)曰：‘宋，先代之后也，于周為客。天子有事膰焉，有喪拜焉。豐厚可也。’鄭伯從之，享宋公有加，禮也”。又《昭公二十五年》：“宋樂大心曰：‘我不輸粟。我于周為客，若之何使客？’”由此而言，當(dāng)《詩序》以“二王之后來助祭也”、“微子來見祖廟也”來闡釋《振鷺》《有客》等詩的儀式用途時(shí)，出現(xiàn)在上述詩中的“客”，只能以“于周為客”之“客”來理解。只有把《振鷺》《有客》諸詩中的“客”理解為殷人后裔，在了解殷人尚白的文化特性之后，我們才能理解詩歌反復(fù)出現(xiàn)“白馬”“白鷺”等白色意義的深刻涵義。

《詩經(jīng)原意研究》一書對(duì)于《賓之初筵》一詩的理解也完全不同于傳統(tǒng)地“飲酒悔過”。作者在確定“賓”為祖尸的前提下，提出“此篇當(dāng)為歌詠?zhàn)骒`祭祀的主祭后舉行的解齋宴之作”的說法。熟悉《詩經(jīng)》的人都知道，《賓之初筵》描述了一幅宴飲的場(chǎng)面：前兩章描述了宴射活動(dòng)開始時(shí)飲酒、行禮之秩序井然及賓主和樂的場(chǎng)景；三、四章則用對(duì)比的手法描寫了“溫溫其恭”的賓客醉酒之后失容、失禮、失德的情態(tài)；最后一章連用一系列的否認(rèn)性詞語，表達(dá)必須警戒飲酒失儀。詩歌使用對(duì)比手法直陳醉酒之后的失儀之態(tài)，“曰既醉止，威儀幡幡。舍其坐遷，屢舞仙仙。其未醉止，威儀抑抑。曰既醉止，威儀怭怭。是曰既醉，不知其秩”，“賓既醉止，載號(hào)載呶，亂我籩豆，屢舞僛僛。是曰既醉，不知其郵。側(cè)弁之俄，屢舞傞傞”，這樣一些直陳式的描述，給人留下的印象是深刻的，蘊(yùn)含于其中的諷刺、警戒之意，也是十分明顯的。對(duì)于這一點(diǎn)，古今學(xué)者均無異議。就周代社會(huì)而言，雖然觥籌交錯(cuò)的燕飲文化十分發(fā)達(dá)，但商紂王以縱酒亡國(guó)的教訓(xùn)與記憶是深刻的。“恭行天之罰”而奪得天下的周人從開國(guó)之初，就再三申布禁酒之令“罔敢湎于酒”，“勿辨乃司民湎于酒”，“無若殷王受之迷亂酗于酒德哉”。對(duì)于聚眾飲酒之人，處罰也是相當(dāng)嚴(yán)酷的：“汝勿佚，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺?！迸c此禁酒令相適應(yīng)，周人的禮器組合也發(fā)生了從早期“重酒的組合”向中期以后“重食的組合”的轉(zhuǎn)變，“殷人尚酒，周人禁酒，這酒器的長(zhǎng)消即劃出西周前后期的最大分野”。隨著社會(huì)生活的發(fā)展，到了西周中后期，禁酒令不再具有威懾之力，“既醉以酒”的事情，也出現(xiàn)在儀式歌詠之中，但在“既醉以酒”的同時(shí)，“既飽以德”也被反復(fù)強(qiáng)調(diào)。正如《賓之初筵》所云，“既醉而出，并受其福。醉而不出，是謂伐德。飲酒孔嘉，維其令儀”，即使飲酒致醉，也必須保持應(yīng)有的威儀。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中，醉酒的事情可能時(shí)有發(fā)生，但是從禮制的規(guī)定而言，醉酒伐德之事卻是不被容許的。因此，“尸神醉酒是符合禮儀”的說法，完全不符合周代的禮制規(guī)定。這樣一首描寫醉酒失德的諷刺、警戒之作，也不可能成為祭祀祖靈的儀式上歌詠的作品。如果說《振鷺》《有客》等詩中“客”之含義的誤判源于作者對(duì)商周文化變遷的不理解，那么，對(duì)于《賓之初筵》的荒謬解讀，則源于對(duì)《雅》詩性質(zhì)的誤判及對(duì)錯(cuò)誤觀點(diǎn)的堅(jiān)持：“收錄于《詩經(jīng)》中《小雅》《大雅》的諸篇，基本都起源于宗廟或神社里巫祝載歌載舞的宗教假面歌舞劇詩，通過對(duì)神靈和祖靈的頌贊、祭祀從而祈禱獲得它們的佑護(hù)。所以，在解釋《雅》中諸詩作時(shí)，不得超越這一內(nèi)涵范疇。”（P221）在這一原則的制約下，作者盡管認(rèn)識(shí)到以朱熹《詩集傳》“衛(wèi)武公飲酒悔過而作此詩”的見解“確也不無道理”，但是，由于把“賓”理解為“祖尸”，“從詩中主人公為‘賓’、‘烈祖’來推斷，內(nèi)容與在宗廟祭祖有著一定的關(guān)聯(lián)性”，由此，一首充滿諷刺、警戒意味的“飲酒悔過”之作，就被解釋成了“歌詠?zhàn)骒`祭祀的主祭后舉行的解齋宴之作”了。

正如作者在“結(jié)論”中所言，想要正確閱讀和理解中國(guó)古典，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)、歷史、文化等實(shí)際狀況的了解是必不可少的要素，“最初編輯、著述先秦文獻(xiàn)的人們，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)、歷史、文化等都有著普遍共識(shí)，不可能脫離這一范圍很遠(yuǎn)，也不可能背離當(dāng)時(shí)人們所共有的常識(shí)”，（P347）遺憾的是，在具體的討論過程中，作者卻經(jīng)常忽略周代歷史文化的獨(dú)特內(nèi)涵，忽略傳世文獻(xiàn)對(duì)相關(guān)問題的闡釋，徑直把未經(jīng)充分論證的觀點(diǎn)作為討論的基礎(chǔ)與前提，這就使得整個(gè)研究如同矗立在沙地上的一座高樓，盡管結(jié)構(gòu)宏大、富麗堂皇，給人留下的印象卻是站立不穩(wěn)的。徐志嘯先生在評(píng)價(jià)家井真先生關(guān)于屈原的相關(guān)研究時(shí)曾質(zhì)疑“是否太大膽了些”。實(shí)際上，學(xué)術(shù)的想象力就在于有勇氣去大膽假設(shè)，但在大膽假設(shè)之余，必須做小心地求證。只有通過小心求證能夠落到實(shí)處的假設(shè)，才是具有學(xué)術(shù)意義的創(chuàng)見。否則，得不到論據(jù)支持的創(chuàng)見，終歸難免有臆斷之嫌。

1. 《蘇州科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期。
2. 家井真：《詩經(jīng)原意研究》，陸越譯，江蘇人民出版社，2011。
3. 燕燕：《家井真〈《詩經(jīng)》原意研究〉的方法論以及對(duì)國(guó)內(nèi)身體哲學(xué)研究的啟示》，《世界哲學(xué)》2012年第6期。
4. 王靖獻(xiàn)：《鐘與鼓：〈詩經(jīng)〉的套語及其創(chuàng)作方式》，謝謙譯，四川人民出版社，1990，第140頁。
5. 作者依據(jù)楊樹達(dá)的研究，系宗周鐘于周昭王時(shí)。上海博物館商周青銅器銘文選編寫組《商青銅器銘文選》則以為“”即周厲王胡，故定此鐘制作年代在厲王朝。
6. 銘文隸定文字，依據(jù)上海博物館商周青銅器銘文選編寫組：《商周青銅器銘文選》第三冊(cè)，文物出版社，1988，第111頁。下同。
7. 《商周青銅器銘文選》第三冊(cè)，第100頁。
8. 《商周青銅器銘文選》第三冊(cè)，第273頁。
9. 王國(guó)維：《與友人論〈詩〉、〈書〉中的成語》，《觀堂集林》卷二，《王國(guó)維遺書》，中華書局，2004；徐中舒：《金文嘏辭釋例》，《中研院歷史語言研究所集刊》第六本第一分，1936；屈萬里：《詩三百篇成語零釋》，《書傭論學(xué)集》（《屈萬里先生全集》），臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984。
10. 陳致：《“不吳不敖”與“不侃不忒”：〈詩經(jīng)〉與金文中成語零釋》，載南京大學(xué)古典文獻(xiàn)研究所編《古典文獻(xiàn)研究》第十三輯，鳳凰出版社，2010。
11. 在該書104頁總結(jié)關(guān)于《雅》的結(jié)論時(shí)，作者依據(jù)顧樸光《中國(guó)面具史》提出了“假面早在舊石器時(shí)代就已經(jīng)存在，殷代、周代也極盛行，都與巫術(shù)有著密切的關(guān)系”的看法。但是查閱顧著，其中并未涉及任何有關(guān)“夏”為假面的論述，也未涉及假面在宗廟祭祀中的使用等問題。
12. 段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981，第233頁。
13. 參見馬銀琴《兩周詩史·序論》第三節(jié)“‘四始’、‘四詩’與詩文本的結(jié)構(gòu)”中關(guān)于“雅”“頌”的論述。
14. 《禮記·中庸》。
15. 《禮記·曲禮上》。
16. 《尚書·牧誓》。
17. 《尚書·酒誥》。
18. 《尚書·無逸》。
19. 《尚書·酒誥》
20. 郭寶鈞：《商周銅器群綜合研究》，文物出版社，1981，第62頁。