后現(xiàn)代主義文化和消費主義

王逢振

內(nèi)容提要：隨著計算機的廣泛應(yīng)用，西方資本主義發(fā)展到了一個新的階段。這個階段出現(xiàn)在工業(yè)化——現(xiàn)代化之后，因而被稱作后現(xiàn)代社會或后工業(yè)社會。后現(xiàn)代社會的基本特征是新的國際勞動分工和資本的全球化，而隨著生產(chǎn)的跨國化，出現(xiàn)了一些新的現(xiàn)象，如人員和文化的全球性流動，各社會之間（包括社會范疇）的邊界日漸模糊，與以前殖民主義相聯(lián)系的不平等和差距在社會內(nèi)部重又出現(xiàn)，在社會內(nèi)部和社會之間同時產(chǎn)生出同一性和分裂，全球和地區(qū)之間相互滲透，根據(jù)民族—國家構(gòu)想的世界開始非組織化，等等。與此同時，出現(xiàn)了新的文化意識，體現(xiàn)在各種媒介中，如廣告、電視、互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)等，人們逐漸脫離書面語言、閱讀以及舊式邏輯的思維實踐。于是，文化差異開始模糊起來，文化的壟斷開始消失，個人的主體意識也趨于瓦解。人們陷入一種新的自相矛盾的境遇，變成孤立的、互不聯(lián)系的、同時又系于同一個大系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的人。在這種情況下，隨著日益擴大的新式消費（如電腦購物），人為的商品廢棄（如不考慮使用價值），迅速的式樣變化，廣告和電視等對社會生活的滲透，城鄉(xiāng)標(biāo)準(zhǔn)的日趨統(tǒng)一，以及各種各樣的大眾文化，出現(xiàn)了與新的社會生活和經(jīng)濟秩序相適應(yīng)的后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義的基本特征包括中心主體的分裂，參照物的喪失，道德判斷和科學(xué)判斷之間的聯(lián)系的崩潰，形象勝于敘事，美學(xué)勝于倫理，等等。本文主要介紹后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的社會背景和關(guān)于后現(xiàn)代主義的不同觀點，闡述鮑德里亞的后現(xiàn)代理論和詹姆遜論后現(xiàn)代主義的重要著作《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》，最后對后現(xiàn)代主義的消費文化提出批判性見解。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代社會　后現(xiàn)代主義爭論　鮑德里亞　詹姆遜　消費主義文化

Abstract: Following the wide use of computer, capitalism in the West has developed to a new phase, which is generally called postmodern society or postindustrial society as it appeared after modernization. Its fundamental features are new international division of labor and global capitalization. With the trans nationalization of production, there are some new phenomena such as the global motions of people and therefore cultures, the obscuring of the boundaries among societies (including social categories), the replications in societies internally of inequalities and discrepancies once associated with colonialism, simultaneous homogenization and fragmentation within and across societies, the interpenetration of the global and the local, the disorganization of a world conceived in terms of nation-states, etc. Thus cultural differences become vague, cultural hegemony begins to disappear, and individual subjectivity tends to be fragmentary. People fall in a paradoxical situation, in which one becomes isolated and disassociated but at the same time, linked to the structure of a grand system. Under such conditions, postmodernism develops corresponding to a new social life and economic order, in response to a new way of consumption (such as internet purchase), artificial abandoning of commodities (without considering use-value), rapid change of fashions, penetration of advertisement and media in social life, standardization of city and countryside, and all kinds of mass cultures. The basic characteristics of postmodernism include the fragmentation of centered subject; the loss of referent; the collapse of the linkage between moral and scientific judgments; the predominance of image over narratives, aesthetics over ethics, etc. This essay introduces the social conditions as well as various views of postmodernism, articulates the postmodern theory of Jean Baudrillard and of Fredric Jameson's important work of Postmodernism, Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, and finally offers a critique of the postmodern consumerist culture.

Key words: postmodern society; postmodernist arguments; Jean Baudrillard; Fredric Jameson; consumerist culture

后現(xiàn)代主義在西方世界已經(jīng)成為一種過去的思潮，但對于我們今天所生活在其中的這個全球化的時代仍有著極大的影響。一般認(rèn)為，后現(xiàn)代主義與資本主義發(fā)展的新階段相聯(lián)系。對這個新階段的界定有各種不同的說法，如晚期資本主義、靈活的生產(chǎn)和積累方式、后工業(yè)社會、非組織化的資本主義、全球資本主義，等等。而對后現(xiàn)代主義的探討，則應(yīng)該首先考慮后現(xiàn)代的社會狀況。

在資本主義的發(fā)展過程中，大致經(jīng)歷了三個主要階段：市場資本主義、壟斷資本主義和跨國資本主義或全球資本主義。從生產(chǎn)力方面考慮，這三個階段分別對應(yīng)于三次大的發(fā)展：第一次是從手工工場勞動到機械化，第二次是從機械化到電氣化，第三次是從電氣化到計算機化。后現(xiàn)代主義作為一種文化意識形態(tài)，基本上對應(yīng)于第三個階段。下面我們首先看看這一階段的社會變化。

?一　后現(xiàn)代社會的變化

首先，新的全球資本主義的基本結(jié)構(gòu)特征是“新的國際勞動分工”，也就是生產(chǎn)的跨國化，或者說通過分包合同的方式，生產(chǎn)過程（甚至同一商品的生產(chǎn)過程）變成了全球化的。生產(chǎn)中的國際勞動分工并不完全是新的東西，但高新技術(shù)前所未有地擴大了生產(chǎn)延伸的空間和速度。同時，高新技術(shù)還使資本和生產(chǎn)獲得了巨大的流動性，生產(chǎn)場所可以經(jīng)常變換，為資本尋求最大的利益，減少勞動成本，避免社會和政治的干預(yù)，從而形成所謂靈活的生產(chǎn)。由于這些原因，全球資本主義在性質(zhì)上與早期資本主義的實踐有著明顯的差別，因而被稱作資本主義的新階段。

由于生產(chǎn)的跨國化，新的全球資本主義呈現(xiàn)出“去中心化”的特征。盡管美國現(xiàn)在被視為西方世界的中心，但從資本運作的角度考慮，人們越來越難以確定哪個國家或地區(qū)是全球資本主義的中心。許多人認(rèn)為，正在形成的生產(chǎn)組織類似于現(xiàn)代初期北歐的漢薩同盟（在民族—國家出現(xiàn)之前，中世紀(jì)北歐城市結(jié)成的商業(yè)同盟），也有人把這種新的情況說成是“高科技漢薩同盟”（high-tech Hanseatic League）。換句話說，今天的世界市場是一個由城市構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，沒有明確的可以限定的中心，而且它們之間的聯(lián)系日益密切，甚至比它們與自己本國的關(guān)系更加牢固。

跨國生產(chǎn)的經(jīng)營者跨國公司是這種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的紐帶?？鐕疽試沂袌鲎鳛樗鼈兘?jīng)濟活動的場所，它們不是被動地傳遞資本、商品和生產(chǎn)，而是決定著傳遞的方式和方向。也就是說，雖然“漢薩同盟”的比喻表明去中心化，但在這種表象背后，生產(chǎn)卻高度集中于跨國公司。對于這種新的經(jīng)濟秩序，肯尼奇·奧梅（Kenichi Ohmae）明確指出，在對生產(chǎn)進行決定時，公司大約有70％的發(fā)言權(quán)，而市場大約只有30％的發(fā)言權(quán)。^〔1〕由于跨國公司擁有很大的權(quán)力，在組織和民族忠誠方面超越了國家，國家在國內(nèi)控制經(jīng)濟的權(quán)力大大縮小，而在全球范圍內(nèi)控制和維護這種經(jīng)濟秩序便成了重要的任務(wù)。這不僅表現(xiàn)在全球性組織的擴展（如世界銀行和國際貨幣基金組織），而且還表現(xiàn)在通過組織超越國家的地區(qū)性組織（如北美自由貿(mào)易區(qū)）來實現(xiàn)這種經(jīng)濟作用的連續(xù)性。

辯證地看，生產(chǎn)的跨國化既是前所未有的全球一致的根源，同時也是資本主義歷史上前所未有的分裂的根源。全球經(jīng)濟、社會和文化的一體化有些像馬克思在19世紀(jì)預(yù)言的那樣，雖然在他那個時代尚不成熟，但現(xiàn)在似乎即將得到證實。然而與此同時，也出現(xiàn)了一個與之平行的分裂化的過程：一方面，在全球范圍內(nèi)，資本主義的中心正在消失；另一方面，生產(chǎn)過程分裂到亞國家（subnational）的地域或地區(qū)。作為超國家的地區(qū)組織，例如歐洲共同體、太平洋區(qū)域經(jīng)濟共同體（Pacific Basin Economic Community）和北美自由貿(mào)易區(qū)等，都證明了全球性的分裂，而同一國家內(nèi)部地區(qū)間的相互競爭也使它們走上了跨國資本的道路，在最基本的地區(qū)層面上表現(xiàn)出這種分裂。歷史上國家一向代表著遏制分裂的意圖，但在外部（跨國組織）和內(nèi)部（亞國家的經(jīng)濟區(qū)域）的沖擊下，國家如何遏制這種新的分裂并不十分清楚。

另外，資本跨國化最重要的后果是，在資本主義歷史上，資本主義的生產(chǎn)方式似乎第一次表現(xiàn)出真正具有全球性的吸引力，脫離了它特定的歐洲歷史根源。換言之，資本主義的敘事不再是歐洲歷史的敘事，非歐洲的資本主義社會第一次提出了它們自己的資本主義歷史的主張。于是，與經(jīng)濟分裂相對應(yīng)，出現(xiàn)了文化的分裂，也就是所謂的“多元文化主義”。這種新的文化境遇最富戲劇性的實例，也許就是那種把資本主義挪用到東亞社會中的儒家價值觀的努力，因為這種努力顛覆了長期堅持的信念——不論在歐洲還是東亞，人們一向認(rèn)為儒家思想在歷史上是資本主義發(fā)展的障礙。值得注意的是，東亞的儒學(xué)復(fù)興之所以顯得有一定的道理，并不是因為它提供了替代歐美價值觀的觀念，而是因為它把本地區(qū)的文化嫁接到資本主義的敘事。盡管如此，它表明了世界文化的問題已經(jīng)變得非常復(fù)雜，遠比早期資本主義階段復(fù)雜得多。歐洲中心主義在空間的分裂及其后果隱含著某種資本主義時間性的分裂，換句話說，對歐洲中心主義的挑戰(zhàn)意味著可能構(gòu)想一種不以歐美政治和社會模式為基礎(chǔ)的不同的未來。

最后，生產(chǎn)的跨國化使得第一世界和第三世界的區(qū)分受到質(zhì)疑。第三世界現(xiàn)在已經(jīng)走上跨國資本的道路，其中某些地方甚至屬于世界經(jīng)濟的“發(fā)達”地區(qū)。與此相似，第一世界在全球經(jīng)濟中被邊緣化的那些地區(qū)的生活方式，也很難與一向被視為第三世界的生活方式相區(qū)分。也許并非偶然的是，南北劃分逐漸取代了以前三個世界的劃分。當(dāng)然南北不只是指具體的地理位置，而是具有比喻的指稱：北方指跨國資本的道路，南方指被邊緣化的國家和地區(qū)，兩者都不以具體的地理位置為根據(jù)。

面對這種狀況，有些理論家把它們說成是“全球區(qū)域主義”（global regionalism）或“全球地方主義”（global localism），并說全球地方主義70％是全球的，30％是地方的。^〔2〕他們還為資本借用激進的生態(tài)主義口號說，“從全球考慮，從地方行動”^〔3〕。

在過去的二三十年里，尤其自20世紀(jì)80年代以來，隨著全球資本主義的發(fā)展或生產(chǎn)跨國化，出現(xiàn)了一些日益明顯的現(xiàn)象，如人員和文化的全球性流動，各社會之間（包括社會范疇）邊界的削弱，那些與以前殖民主義相聯(lián)系的不平等和差距在社會內(nèi)部重又出現(xiàn)，在社會內(nèi)部和社會之間同時出現(xiàn)了同一性和分裂，全球和地區(qū)之間相互滲透，根據(jù)民族—國家構(gòu)想的世界的非組織化，等等。在這些現(xiàn)象中，有些也有助于消除社會內(nèi)部和社會之間的差別，實現(xiàn)相對的民主。但具有諷刺意味的是，全球資本主義的管理者們承認(rèn)權(quán)力集中在他們或他們的組織手上，承認(rèn)他們控制著人民、邊界和文化，并力求使地區(qū)適應(yīng)全球，把不同的文化納入資本領(lǐng)域，根據(jù)生產(chǎn)和消費的需要重構(gòu)這些文化，甚至跨越國家的邊界重構(gòu)人們的主體性，使他們成為更適合資本運作的生產(chǎn)者和消費者。那些不關(guān)心這種資本運作的人，或者那些對這種資本運作無關(guān)緊要的人，只能被邊緣化。

隨著上述這些社會變化的出現(xiàn)，在文化上也出現(xiàn)了相應(yīng)的變化。一般認(rèn)為，這些變化與計算機的普及和應(yīng)用相關(guān)。

?二　計算機的沖擊

如前所說，后現(xiàn)代主義作為一種意識形態(tài)與資本主義的第三階段相對應(yīng)，而促成第三階段的主要因素則是計算機的普及和應(yīng)用。

托夫勒在《第三次浪潮》里曾說：“一枚信息炸彈正在我們中間爆炸，這是一枚形象的榴霰彈，像傾盆大雨向我們襲來，急劇地改變著我們每個人內(nèi)心世界據(jù)以感覺和行動的方式……在從第二次浪潮向第三次浪潮信息領(lǐng)域轉(zhuǎn)移的同時，我們也在改變自己的心理。”^〔4〕在微電子通訊出現(xiàn)以前，相對地講，社會變化是緩慢的，人們只能從有限的形象中構(gòu)成現(xiàn)實的模式，他們對世界的解釋來自教師、家庭和親友，他們的知識大部分來自直接的經(jīng)驗和書本上的文字，沒有電視和因特網(wǎng)來提供關(guān)于世界的各種不同的形象和模式，因此他們的知識是狹窄的。后來，隨著計算機的普及和應(yīng)用，微電子通訊技術(shù)使信息渠道成倍地增加，速度成千倍地加快，個人從這些信息渠道中構(gòu)成的現(xiàn)實模式也千變?nèi)f化。于是更多的思想、信念和各種解釋便涌現(xiàn)到人們的意識中，發(fā)展起來，然后又消逝而去。那些被人們認(rèn)作現(xiàn)實和對現(xiàn)實解釋的整體產(chǎn)生的形象，開始破裂并逐漸消失，產(chǎn)生出一種微妙的令人吃驚的變化。信息變成了比較具體化的、個體化的東西。人們正在同時變成信息的接受者和傳遞者，既控制信息又被信息控制。結(jié)果，人們的思維方式發(fā)生了變化，人們感覺和認(rèn)識世界的能力發(fā)生了變化，人們的工作方式和生活方式也發(fā)生了變化。

在計算機時代，龐大的計算機化的電子結(jié)構(gòu)、巨大的商業(yè)網(wǎng)絡(luò)、無形的大系統(tǒng)，引起了可怕的新的極權(quán)主義控制的前景：“居統(tǒng)治地位的少數(shù)人，將創(chuàng)造一個統(tǒng)一的、包括一切的、超星際的、為自動化而設(shè)計的組織結(jié)構(gòu)。人不是作為自治的人而積極地發(fā)生作用，而是將被變成一種被動的、無目的的、由機器控制的動物，他們的正當(dāng)作用……要么被機器吞沒，要么因喪失個性的集體的利益而受到嚴(yán)格的限制和控制?！?sup >〔5〕在這種情況下，作為個體的人，他們不知道向何處去，他們搖擺不定，猶豫不決，在意見方面混亂而躊躇，在行動方面分散而不連接；他們擔(dān)心而又懷疑，但卻不能集中他們擔(dān)心和懷疑的目標(biāo)。正是這樣一種可怕的前景，以及它在文化制品中的反映（如托馬斯·品欽的小說或某些科幻小說及電影等），使得以懷疑論哲學(xué)為基礎(chǔ)的理論開始流行。

在諸多理論中，也許后結(jié)構(gòu)主義影響最大。它從語言出發(fā)，強調(diào)任何?事物都不能通過語言符號充分表達。這就是說，作者的作品不可能完全表達作者自己，他的意思不可能與語言符號的指涉完全一致；換句話說，作者用文字表達自己的思想時，他很難完全控制自己要表達的意義，他的作品會得到預(yù)想不到的理解和解釋。在這種觀點的影響下，便出現(xiàn)了所謂的沒有標(biāo)準(zhǔn)的批評，或完全憑主觀意識的批評。

伴隨后結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展而出現(xiàn)的解構(gòu)主義，以尼采的懷疑論為基礎(chǔ)，但又揉進了計算機時代的微觀理論。它強調(diào)區(qū)分和差異，強調(diào)結(jié)構(gòu)的任意性，認(rèn)為找出文本中預(yù)想不到的構(gòu)成過程才是批評的內(nèi)容，而批評對話只不過是一個附加的轉(zhuǎn)喻過程。解構(gòu)的后果是：穩(wěn)定讓位于動蕩，統(tǒng)一讓位于分裂，一致讓位于差異，中心讓位于多中心或無中心。

與此同時，知識的地位和性質(zhì)也發(fā)生了變化。在這個時代，知識為適應(yīng)新的計算機化的交往，必須轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔⒘縼硖幚?，只有如此才成為可以直接?yīng)用的知識。在知識的構(gòu)成過程中，任何不能按照信息處理方式轉(zhuǎn)變的知識都受到排斥。也就是說，不論知識的“生產(chǎn)者”還是“應(yīng)用者”，都必須擁有這種轉(zhuǎn)變過程的手段。隨著計算機統(tǒng)治地位的出現(xiàn)，也出現(xiàn)了某種特定的邏輯，并因此出現(xiàn)了一種完全物化的知識。從前人們必須通過腦力訓(xùn)練和接受教育而獲取知識，但現(xiàn)在這種情況正在發(fā)生變化。知識的提供者和應(yīng)用者與知識之間的關(guān)系，現(xiàn)在可能變成商品生產(chǎn)者和消費者與商品之間的那種關(guān)系，或者說價值和交換的形式。知識的生產(chǎn)是為了銷售（如計算機軟件），而知識的消費則是為了維持知識的擴大和再生產(chǎn)，兩者的目的都是交換。知識本身已經(jīng)不再是一種目的，它失去了自由人文精神的價值，今天“保護知識產(chǎn)權(quán)”、“教育產(chǎn)業(yè)化”和“博士加工廠”之說，都在某種程度上體現(xiàn)了知識的變化。毫無疑問，這是資本主義的生產(chǎn)關(guān)系所決定的，但以計算機為基礎(chǔ)的科技發(fā)展，也為知識性質(zhì)的轉(zhuǎn)變提供了可能。在計算機時代之前，一個人的知識只能通過教育和訓(xùn)練傳給其他人，但現(xiàn)在他可以把知識變成計算機軟件，其他人只需憑計算機設(shè)備便可獲得并運用他的知識，而軟件和計算機本身都早已成為廣泛流通的商品。

知識性質(zhì)的轉(zhuǎn)變必然對整個社會和文化思想產(chǎn)生重大影響。首先，知識的教育價值和政治重要性日漸減少，“知識”和“無知”之間的劃分逐漸淡化，因為知識已經(jīng)開始采取金融流通的方式。它像金錢那樣，分為“支付的知識”和“投資的知識”，或者說分為用以“交換流通的知識”和“儲存的知識”。知識的商品化和物化使它可以作為信息商品按商品社會的規(guī)律流通，因而也適合商品社會的貨幣交換形式，例如計算機的程序編制和語言數(shù)據(jù)加工雖然需要某些人的專門知識，但它們一旦完成，就可以被大量沒有這些專門知識的人所運用，而且，隨著計算機在人工智能和自然語言或人機對話方面的發(fā)展，它很可能達到模擬人的信息處理的能力：模式識別，景物分析，問題求解，定理證明，知識表達，博弈決策，以及對自然語言的理解。假如這種情況得到成功的發(fā)展，那么知識按照貨幣流通的方式出現(xiàn)便不是不可能的事情。

其次，知識性質(zhì)的變化以及可能引起的前景，其影響本身便構(gòu)成一種新的文化意識。新的意識可能體現(xiàn)在各種媒介中，如廣告、電視、互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)等，它可能逐漸脫離書面語言、閱讀以及舊式邏輯的思想實踐。這樣，文化差異開始模糊起來，文化的壟斷開始消失，個人的主體意識也趨于瓦解。人們陷入一種新的自相矛盾的境遇，變成孤立的、互不聯(lián)系的、同時又系于同一個大系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的人。于是，隨著日益擴大的新式消費（如電腦購物），人為的商品廢棄（如不考慮使用價值），迅速的式樣變化，廣告和電視等對社會生活的滲透，城鄉(xiāng)標(biāo)準(zhǔn)的日趨統(tǒng)一，以及各種各樣的大眾文化，出現(xiàn)了與新的社會生活和經(jīng)濟秩序相適應(yīng)的后現(xiàn)代主義。按照大衛(wèi)·哈維（David Harvey）在《后現(xiàn)代性的條件》中的論述，后現(xiàn)代主義是對最近過度積累的危機的歷史反應(yīng)。這種危機的征象包括中心主體的分裂，參照物的喪失，道德判斷和科學(xué)判斷之間的聯(lián)系的崩潰，形象勝于敘事，美學(xué)勝于倫理，以及“暫時性和片斷勝過永恒的真理和統(tǒng)一的政治”^〔6〕。哈維指出，里根的巫術(shù)似的經(jīng)濟學(xué)和形象制造，可以說是后現(xiàn)代主義觀點的一個縮影；按照這種觀點，無家可歸、先進、日益加劇的貧困以及能力的喪失，都通過訴諸于自力更生、創(chuàng)業(yè)的個人主義、神圣的家庭、虔誠的宗教信仰等傳統(tǒng)價值來進行辯解。大街上胡涂亂畫的景象、城市的腐朽和種種悲慘事件，變成了媒體上滾動的背景；貧困、腐敗、失望和絕望，變成了審美樂趣的源泉，或者“他性”和差異的標(biāo)志。^〔7〕

正是在這種情況下，開始出現(xiàn)了各種關(guān)于后現(xiàn)代的理論。但這些理論各不相同，一直存在著爭論。下面概略地談?wù)劆幷摰那闆r。

?三　關(guān)于后現(xiàn)代主義的爭論

20世紀(jì)50年代，歐文·豪（Irving Howe）和哈里·萊文（Harry Levin）首先從文學(xué)方面對后現(xiàn)代主義進行了討論。他們確立了一種明顯的否定姿態(tài)，認(rèn)為后現(xiàn)代主義是光輝的現(xiàn)代主義文學(xué)的虛弱的繼承者，它的出現(xiàn)是因為大眾社會對文學(xué)藝術(shù)的嚴(yán)重侵蝕。60年代，萊斯利·菲德勒（Leslie Fiedler）和伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）等人表現(xiàn)出對新型大眾媒介的廣泛注意，從而確立了一種爭論的語境和氣氛。70和80年代，最初的否定態(tài)度受到抨擊和圍攻，于是又引起了新的反對后現(xiàn)代主義的呼聲。結(jié)果，直至今日仍然爭論不休。如果誰要對后現(xiàn)代主義提出自己的看法，那就不僅要對它的起源和概況進行分析，而且還要公開表明自己的立場。佩里·安德森（Perry Anderson）、丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）和于爾根·哈貝馬斯認(rèn)為，只要人們用感性分析代替過分的修辭分析，后現(xiàn)代主義就可以避免；而讓—弗朗索瓦·利奧塔和理查德·羅蒂認(rèn)為，應(yīng)該采取鼓勵后現(xiàn)代主義的立場。弗雷德里克·詹姆遜則提出，后現(xiàn)代主義必然包含肯定和否定兩個方面，有助于人們了解自己所處的時代，因此應(yīng)該使用這個概念。但反對后現(xiàn)代主義的人卻認(rèn)為，即使詹姆遜的看法也是經(jīng)過掩飾的贊同態(tài)度。

關(guān)于“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的關(guān)系，究竟后者是對前者的破壞還是繼續(xù)，至今仍沒有解決。安德森認(rèn)為，“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”是相似的術(shù)語，都包含著它們想解釋的時代更重要的事實；貝爾認(rèn)為，后現(xiàn)代主義體現(xiàn)了在現(xiàn)代主義那里已經(jīng)出現(xiàn)危機的一些原則；而利奧塔則認(rèn)為，在后現(xiàn)代主義中，有一種已經(jīng)在現(xiàn)代主義那里認(rèn)識到的崇高的潛力，動搖著常規(guī)的秩序觀念。詹姆遜、哈貝馬斯和羅蒂雖然都認(rèn)為在“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”之間有一個重大的斷裂，但他們對斷裂的具體看法卻并不一致。詹姆遜籠統(tǒng)地認(rèn)為20世紀(jì)60年代以前是現(xiàn)代的，60年代以后是后現(xiàn)代的。哈貝馬斯認(rèn)為“現(xiàn)代”是仍未完成的18世紀(jì)啟蒙運動的繼續(xù)，而“后現(xiàn)代”則仍然是一個模模糊糊的影子，并非已經(jīng)真正出現(xiàn)。羅蒂與分析認(rèn)識論的傳統(tǒng)接近，他把“現(xiàn)代”確定為笛卡兒時期，并認(rèn)為“后現(xiàn)代”的主要輪廓在黑格爾的著作中已經(jīng)可見。這些分歧意見所產(chǎn)生的后果，使后現(xiàn)代主義的研究也涉及19世紀(jì)和20世紀(jì)前半葉的著作。

上述這些人的看法雖然不同，但在分析方法上又有新的結(jié)合。哈貝馬斯、利奧塔和羅蒂運用“抽象的”或“哲學(xué)的”歷史觀來確立他們的論點；而安德森、貝爾和詹姆遜則與之相反，雖然他們也有相對概括的論述，但更多地卻依賴范圍廣泛的經(jīng)驗素材。另外，貝爾有時也加入利奧塔和羅蒂的行列，對總體性的描述和解釋方式不予重視。然而這三者之間又有進一步的分歧。

羅蒂反對以人性、自然或理性為價值基礎(chǔ)，堅持價值的局部偶然性。這頗有些像文學(xué)批評中“解釋的社群”^〔8〕的觀點，但羅蒂仍然依賴局部單位的統(tǒng)一性。在他看來，知識分子不能離開其群體的社會需要，因為他擔(dān)心美國知識分子會與“國家的道德輿論分離”^〔9〕。利奧塔的總體立場似乎與羅蒂一致，他認(rèn)為，通過解放（指法國革命）、沉思（指德國研究型大學(xué)）或兩者的結(jié)合（指馬克思主義）而將人類歷史統(tǒng)一起來的宏大敘事，與通過較小的敘事或在觀念上發(fā)生作用的“無害的謊言”的語言游戲應(yīng)該形成對照。然而，在探討爭論、矛盾和差異時，利奧塔關(guān)注的是權(quán)力和語言的交叉及其使少數(shù)人受害的情景。這些少數(shù)人看似屬于某個群體，而實際上并非如此，只是他們采取的方式“在知識的規(guī)則之下不可能呈現(xiàn)出來”而已。^〔10〕所以利奧塔與羅蒂并不一致，他不僅不相信“總體”的統(tǒng)一性，而且也不相信“群體”的統(tǒng)一性。

貝爾既反對機能主義也反對馬克思主義，他堅持認(rèn)為不存在被稱為“社會”的統(tǒng)一整體。他認(rèn)為，在互相分離的政治、經(jīng)濟和文化三個領(lǐng)域之間，最主要的是斷裂和沖突，因此他在一篇令人反感的文章里說，他自己“在經(jīng)濟上是社會主義者，政治上是自由主義者，文化上是保守主義者”^〔11〕。顯然這是把一種類似“相對自治”的概念推到了極端。阿爾都塞曾經(jīng)運用“相對自治”的概念發(fā)展了馬克思主義關(guān)于國家和文化的思想，而這在詹姆遜和安德森對總體性的論證中至關(guān)重要。哈貝馬斯雖然認(rèn)為韋伯的新康德主義理性應(yīng)該分為獨立的知識、道德和趣味領(lǐng)域（分別與科學(xué)、社會組織和藝術(shù)相對應(yīng)），但他同時也極力確立一種新的“日常生活”的總體性，而日常生活的繁榮則必須與這三個領(lǐng)域的結(jié)果相聯(lián)系。

讓—弗朗索瓦·利奧塔稱贊后現(xiàn)代的狀況實現(xiàn)了現(xiàn)代主義的真正精神。他反對哈貝馬斯對后現(xiàn)代主義的指責(zé)，不承認(rèn)后現(xiàn)代主義背叛了啟蒙運動的理想，如科學(xué)、普遍的法律、獨立的藝術(shù)，等等。他否認(rèn)詹姆遜那種源于黑格爾的總體性的觀點，認(rèn)為那會導(dǎo)致由國家暴力強加的一種有機總體性的先驗幻象。在他看來，現(xiàn)代主義對個人等于是恐怖主義，因此他堅持必須消除自我認(rèn)同的主體觀念，消除單一的歷史目的，代之以尼采式的虛無主義或觀念主義。更確切地說，他主張一種關(guān)于崇高的新康德主義的美學(xué)，再現(xiàn)無法再現(xiàn)的事物，以隱喻表現(xiàn)無法再現(xiàn)而可以想象的東西。利奧塔否認(rèn)對“整體”和“一致”的懷舊感，否認(rèn)“觀念和感覺的調(diào)和”，呼吁“讓我們對總體性開戰(zhàn)；讓我們目睹不可再現(xiàn)的事物；讓我們推進差異，拯救人類的名譽”。^〔12〕

也許藝術(shù)自治只能是總體性的一種特殊狀況，但對這一問題人們也有不同的意見。安德森的觀點與傳統(tǒng)馬克思主義的“反映論”相似，他認(rèn)為藝術(shù)的種種可能由社會條件決定，而藝術(shù)并不具備改變那些條件的力量。利奧塔認(rèn)為，藝術(shù)的價值在于自身是一種獨立的“語言游戲”，與權(quán)力的話語完全不同。但另一方面，對于傳統(tǒng)上一向?qū)儆谧匀换虻赖抡軐W(xué)的問題，羅蒂承認(rèn)并鼓勵藝術(shù)和批評干預(yù)對它們的思考和爭論；而貝爾則對文化價值侵入獨立的政治領(lǐng)域、尤其經(jīng)濟領(lǐng)域深感不安。哈貝馬斯和詹姆遜的看法明顯對立。在哈貝馬斯看來，后現(xiàn)代主義是超現(xiàn)實主義的繼續(xù)，有可能使藝術(shù)失去自治，為在整個社會生活里的運用而釋放它的能量；但他宣稱這種情況基于一種誤解，因為“當(dāng)一種自治地發(fā)展起來的文化空間的‘容器’被打破時，它所包含的東西就會散開?！瓘哪撤N低俗的意義或破壞了的形式中不會留下任何東西”^〔13〕。然而詹姆遜認(rèn)為，資本主義的物化雖然已經(jīng)破壞了任何文化的自治，但通過“文化適應(yīng)”過程，文化形式和實踐現(xiàn)在遍布于社會生活的組織之中。因此，剩下的便是文化生產(chǎn)和批評的機會，而它們比在過去條件下顯得更加重要。他認(rèn)為，對于安東尼·葛蘭西所說的“霸權(quán)統(tǒng)治”，一旦文化領(lǐng)域不再有決定性的劃分，日常生活的斗爭也就變成一種重要的政治活動。^〔14〕

從上面的概述可以看出，關(guān)于后現(xiàn)代主義的爭論不僅大量存在，錯綜復(fù)雜，而且在相當(dāng)長的時間內(nèi)還會繼續(xù)下去。因此，究竟什么是后現(xiàn)代主義，至今沒有一個明確的、人人都可接受的定義。籠統(tǒng)地講，也許可以這么界定：后現(xiàn)代主義是一種文化實踐，它利用差異、重復(fù)、轉(zhuǎn)義、幻象、仿真、超現(xiàn)實等概念，力圖動搖或顛覆存在、同一性、歷史進步、認(rèn)識論的確定性、意義的單一性等概念。

如此界定，顯然要聯(lián)系它力圖動搖的對象來考慮，也就是要聯(lián)系現(xiàn)代主義。眾所周知，早在波德萊爾的作品里，現(xiàn)代主義便呈現(xiàn)出清晰的概貌；后來在各種先鋒派運動中不斷發(fā)展，于超現(xiàn)實主義中達到高潮?，F(xiàn)代主義有一個明顯的特征，即在變化了的時代意識中，尋求一個共同的中心。在先鋒派的比喻里，已經(jīng)體現(xiàn)了這種時代意識：先鋒派認(rèn)為自己進入一個不為人知的領(lǐng)域，面對著一些可能突然發(fā)生的事件或危險，力圖征服尚未占領(lǐng)的未來；仿佛在一片他人尚未涉足的風(fēng)景區(qū)，他們一定要走出一條道路。這種前進的探索，這種對不確定的未來的期望，這種對新領(lǐng)域的狂熱，實際上意味著超越了現(xiàn)實。新的時代意識不僅表現(xiàn)社會運動、歷史進步和日常生活不連貫的經(jīng)歷，而且面對迅速變化和推動變化的力量所賦予的價值，還顯示出一種對穩(wěn)定的現(xiàn)實的渴望。現(xiàn)代主義對過去的看法是：不同的時代失去了它們特有的力量，歷史回憶被急劇變化的現(xiàn)時和歷史的關(guān)系所代替?？梢哉f，這是一種打破歷史連續(xù)性的企圖，是一種具有破壞性的力量?，F(xiàn)代主義反對一切常規(guī)的傳統(tǒng)作用，并把這種反對作為抵制道德標(biāo)準(zhǔn)和實用標(biāo)準(zhǔn)的方式。

在一定意義上，后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的反抗。大部分后現(xiàn)代主義的作品都反對既定的現(xiàn)代主義形式，反對文化中的現(xiàn)代主義機制。抽象的表現(xiàn)主義，龐德、T. S. 艾略特和華萊士·史蒂文斯（Wallace Stevens）的現(xiàn)代主義詩歌，勒考比西埃（Le Corbusier）、弗蘭克·勞埃德·賴特（Frank Lloyd Wright）等人的國際風(fēng)格派建筑，以及詹姆斯·喬伊斯和馬塞爾·普魯斯特等人的作品，雖然曾經(jīng)使他們的同代人感到驚奇，但20世紀(jì)60年代成長起來的人卻認(rèn)為它們是定制的框框，意味著令人窒息和死亡，必須打破它們才能建立新的。就此而言，有多少現(xiàn)代主義的形式，就有多少后現(xiàn)代主義的形式，因為后者是對抗前者并力圖取代前者。

今天，在西方世界，資本主義越是發(fā)展，文化批判的趨勢似乎就越強。大體上可以說有三種力量。一種以喬治·巴塔耶（Georges Bataille）、米歇爾·?？潞脱趴恕さ吕镞_為代表，他們力求揭示一種無中心的主體性，從作品和實用的必要性里解放出來，并以這種經(jīng)驗擺脫現(xiàn)代主義的束縛。他們在概括現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，認(rèn)為應(yīng)該反對現(xiàn)代主義。他們通過激情理解想象、個人經(jīng)驗和情感的自發(fā)力量，并把它們與工具理性并置起來。另一種始于列維—施特勞斯，包括漢斯·喬納斯（Hans Jonas）和羅伯特·斯貝曼（Robert Spaemann），他們對理性、道德和藝術(shù)的衰落充滿傷感，建議回到現(xiàn)代主義之前，提出新亞里士多德主義，并根據(jù)生態(tài)學(xué)的觀點，提出一種宇宙論的倫理，強調(diào)各部分是互相制約的整體。第三種是后現(xiàn)代主義者，他們對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展持歡迎態(tài)度，認(rèn)為只要能實現(xiàn)資本增長和理性的行政管理，任何發(fā)展都應(yīng)該歡迎。另外他們還建議實行一種取消文化現(xiàn)代性內(nèi)容的政治，主張政治要盡量避開道德實踐判斷的要求。他們肯定藝術(shù)的內(nèi)在性，不贊成藝術(shù)有烏托邦的內(nèi)容，并通過指出藝術(shù)的虛幻性而把美感經(jīng)驗限制為個體的人。三種力量同時存在，共同構(gòu)成了后現(xiàn)代的多樣性。

?四　讓·鮑德里亞的理論

在諸多后現(xiàn)代理論中，法國批評家讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）對后現(xiàn)代主義有著獨特的見解。他根據(jù)精神分析理論，從媒體對人們心理的影響出發(fā)，闡述了后現(xiàn)代某些文化特征形成的原因。因此有必要對他的理論概要地加以敘述。

鮑德里亞在論及馬瑟爾·茅斯的禮品交換理論時指出：

再沒有任何客體系統(tǒng)。對客體作為明顯的事實、實體、現(xiàn)實和使用價值，我的第一部作品^〔15〕包含著一種批判。在那部作品里，客體被當(dāng)作符號，但作為仍然負(fù)載意義的符號。在批判中，有兩種主要的邏輯互相交叉：一種是虛幻的邏輯，主要指精神分析——它的認(rèn)同、投射和整個想象的超驗領(lǐng)域，在客體和環(huán)境層面上發(fā)生作用的權(quán)力和性，以及某種符合房子／汽車軸心（內(nèi)在／超驗）的特權(quán)；另一種是區(qū)分性的社會邏輯，它通過對社會學(xué)的參照進行區(qū)分，其本身由人類學(xué)產(chǎn)生（作為符號、分化、地位和威信的生產(chǎn)的消費）。在這兩種邏輯背后，以某種描述和分析的方式，已經(jīng)出現(xiàn)了象征交換的想象。這是一種超越交換和使用、超越價值和等價的客體和消費的地位的想象。換言之，這是一種消費、饋贈、支出、分送和那種“可憎部分”^〔16〕的犧牲的邏輯。^〔17〕

鮑德里亞認(rèn)為，上述這些情況仍然以某種方式存在，但客體的其他方面正在完全消失。對整個內(nèi)心世界的這種描寫——投射、想象和象征——仍然與客體作為主體的鏡子的地位一致，而且反過來與鏡子和“景象”的想象的深度也一致，包括“自己制造的景象，內(nèi)心的景象，個人的空間—時間（與公共空間相關(guān)）”。這種主體與客體、公眾與個人之間的對立也仍然具有意義。然而現(xiàn)在，日常生活是另外一種景象，它受歷史景象的影響，但隨著歷史景象的政治投入的減少，生活景象便越來越具有象征的意義。^〔18〕

但是，鮑德里亞指出，在當(dāng)前西方的社會條件下，景象和鏡子都不復(fù)存在，而是出現(xiàn)了一個屏幕和網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。鏡子和景象的反映性被取代，出現(xiàn)了一個多種作用在上面展開但并非反映的表面，也就是進行交流的光滑的表面，如電視和電腦屏幕。如此，情況就發(fā)生了變化：

浮士德、普羅米修斯（或許俄狄浦斯）的生產(chǎn)和消費時期，讓位于“蛋白”的網(wǎng)絡(luò)時代，讓位于自我陶醉的、千變?nèi)f化的時代，也就是聯(lián)系、接觸、接近、反饋和種種與交往世界相關(guān)的時代。由于電視形象（電視是這個新時期最終和最完善的客體），我們自己的身體和周圍整個世界變成了一個控制屏幕。^〔19〕

按照鮑德里亞的看法，人們就不再以自己的感情和描寫，不再以自己對占有、喪失、悲傷和嫉妒的想象，將自己投射到他們的客體之中。也就是說，在某種意義上，客體的心理方面已經(jīng)消失，即使可以經(jīng)常標(biāo)出它們的細節(jié)，人們也會覺得并非事物真正在那里。羅蘭·巴特曾以汽車為例對此作過說明。巴特認(rèn)為，“駕駛”的邏輯已經(jīng)逐漸代替了占有和投射的主觀邏輯。就是說，不再有與客體本身相關(guān)的力量、速度和占用的想象，而是代之以與實用相關(guān)的潛在的掌握、控制和支配，汽車不再是心理圣壇上的一個客體，而是作為動力和車輛的種種可能的作用。主體變成了方向盤上的一個電腦，車輛變成了驅(qū)殼，它的儀表盤變成了腦子，周圍的景色像電視屏幕似的展開。^〔20〕

這個例子表明，汽車可以變成一種信息網(wǎng)：汽車可以對人“說話”，“自動地”告訴人們它的概況，甚至人自身的概況；它變成了一種生活方式的“顧問”和伙伴，一種人與之相聯(lián)系的東西。例如，名牌車可以表明自身的價值，表明人的身份和職業(yè)（富裕的有產(chǎn)者），決定人的生活方式（郊游、減少步行時間、因體力活動減少影響健康等）。這里的根本問題變成了與汽車本身的交流，一種用主體自己的客體對主體的存在進行檢驗。

從這點出發(fā)，速度不再那么重要，無意識的投射和社會競爭也失去了原來的意義。但是，鮑德里亞認(rèn)為，在每個層面上，汽車都在安裝一種生態(tài)學(xué)的理想。它不再是支出和消費，而是“代之以規(guī)定、機能、同一系統(tǒng)各部分之間的契合性，以及對整體的支配和綜合管理”^〔21〕。這就是說，每個系統(tǒng)形成某種小的生態(tài)環(huán)境，在這個環(huán)境里，本質(zhì)的東西是保持一種關(guān)系配置，一切條件都要不斷地交流并相互聯(lián)系，保持與其他部分及整體的適應(yīng)，否則就可能帶來危險。

在這里，鮑德里亞的看法有兩種含義。第一，在消費社會，消費的結(jié)果與事物的使用價值無關(guān)，而是與從使用價值到符號價值的過程相關(guān)，因而出現(xiàn)了與富裕的目的不相關(guān)的新東西。第二，個人世界仍然以傳統(tǒng)方式存在，但出現(xiàn)了另外的生活方式。最明顯的例子是廣告。廣告語言最初只是用于廣告本身，是一種元話語（metadiscourse），人們無從知道其客體的真實結(jié)果；但后來它變成了一種觀念或意識，人們相信廣告勝過相信真實的商品，或者說廣告取代了商品的使用價值。廣告依然以傳統(tǒng)的方式存在，但其與人和商品的關(guān)系發(fā)生了變化。對于質(zhì)量相似或相同的商品，人們喜歡名牌，甚至寧愿要名牌而不要質(zhì)量更好但鮮為人知的新產(chǎn)品。

這種情況與現(xiàn)實生活中的“衛(wèi)星化”是一致的。今天成千上萬個衛(wèi)星在空間飛行，遙控著人們的行為，人們失去自我，依附于一種生活方式和節(jié)奏。鮑德里亞稱這是“過度模仿的現(xiàn)實主義”，即個人世界被提升到一種空間力量，一種空間的隱喻。地球上的生活在空間里被視為實際存在，這意味著形而上學(xué)的終結(jié)，開始了極端現(xiàn)實的新紀(jì)元。也就是說，從心理和精神上投射的東西，在地球上常常作為隱喻或作為精神景象而經(jīng)歷的東西，從此以后都被投入現(xiàn)實，再沒有任何隱喻，一切都是絕對空間里的現(xiàn)實及其模仿。^〔22〕

鮑德里亞意在說明，個人領(lǐng)域作為一個整體已經(jīng)進入某種軌道，它不再是一種景象，不再體現(xiàn)主體的內(nèi)心世界；人們受到一個“微型衛(wèi)星”的控制，處于軌道之上，不再像演員那樣生活，而是作為多重網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的一個終端。電視仍然是這種情況最直接的先兆。今天，人們居住的空間同時是接收者和播送者，既是控制屏又是終端的空間；屏幕和終端本身可以具有遙控的能力，具有從遠處支配事物的能力，包括家庭的工作以及消費、游戲、社會關(guān)系和享受等。

這里似乎遠離現(xiàn)實而接近于科幻小說。但鮑德里亞認(rèn)為，這些變化必然導(dǎo)向三種情形：一、在一個獨特的、機能化的過程中，對諸多因素和作用以及它們的均化，將在形式和功能方面進行最大的抽象；二、身體的活動和努力被轉(zhuǎn)移到電子控制當(dāng)中；三、在時間和空間里將程序微型化，而程序的實際景象（不再是真正的景象）將變成無限小的記憶以及包含它們的屏幕的景象。

但這里的問題是，這種電子的“腦化”和微型化，這種環(huán)境的“晶體管化”，究竟在什么程度上將過去充滿生活景象的事物變成無用的、廢棄的、甚至猥褻的東西？鮑德里亞指出，“這是微型化的、電子控制的、對時?間、身體、享樂進行微處理的時代。對這些事物再沒有更高層次的、以人類為尺度的理想的原則。其余的一切都只是集中起來的、微型化的、可以直接利用的效果”^〔23〕。這種從人類范疇轉(zhuǎn)向微型集成電路的情況，今天在西方社會里處處可見：“我們的身體常常是多余的，在其延伸當(dāng)中，在其機體的多重性和復(fù)雜性里，在其組織和作用當(dāng)中，基本上是無用的。”^〔24〕這就是說，今天的一切都集中于腦子和遺傳密碼，而它們本身就概括了對存在的實用解釋。這種情形有些像鄉(xiāng)村和城市。在后現(xiàn)代時期，鄉(xiāng)村萎縮，居住普遍城市化（今天我國也在向城市化轉(zhuǎn)變）。一旦一切都集中于城市，而城市又變成微型化的核心，那么地域?qū)掗煹泥l(xiāng)村就成了被拋棄的“身體”，其廣袤的維度似乎就成了任意性的。這點也可以延伸到時間問題，一旦交流的即時性把交流變成連續(xù)的瞬間，那么巨大的自由時間就變成無用的維度。

于是鮑德里亞寫道：“身體、景象和時間，作為景象全都逐漸消失。而且對于公共空間同樣如此：社會舞臺和政治舞臺全都越來越多地變成一個巨大的多頭軟件。新形式的廣告宣傳……在新的維度上侵入一切事物，而公共空間（街道、紀(jì)念碑、市場）則退匿消失?！?sup >〔25〕也就是說，廣告在其展現(xiàn)中支配了公眾生活，它已不再局限于傳統(tǒng)的語言，而是具有組織設(shè)計和超客體實現(xiàn)的作用，具有組織未來計劃的作用。這并非因為這些作用促進消費，而是因為它們是文化、商品、群眾運動和社會潮流的預(yù)展。廣告不是一個公共的景象或真實的空間，而是傳播、流通和瞬間聯(lián)系的巨大空間。

鮑德里亞認(rèn)為，這種公共空間的喪失以某種微妙的方式與個人空間的喪失同時發(fā)生。就是說，公共空間不再是一種場景，個人空間也不再是什么秘密。過去它們明顯對立，客體有其自身的景象，主體空間是象征的空間。但現(xiàn)在這種對立已不復(fù)存在，個人生活的隱秘過程變成了大眾媒介的素材。反過來，整個世界在家里的屏幕上任意展現(xiàn)，一切無用的信息都呈現(xiàn)出來，因個人和公共的分離而保留的景象也遭到破壞。

當(dāng)然，在現(xiàn)代主義時期，個人世界一直發(fā)生異化。當(dāng)時，個人世界被作為一個封閉的保護領(lǐng)域或防衛(wèi)系統(tǒng)，形成了個人與他者的對立關(guān)系。社會也處于異化之下，是一個充滿場景的社會。鮑德里亞認(rèn)為，只要存在異化，就存在場景、行為和景象，“異化并非是猥褻性的。猥褻性開始之時，不再有場景和景象之時，恰恰是一切都變得清晰可見之時，恰恰是一切事物在信息和交流的刺目而無情的強光下暴露之時”^〔26〕。

在鮑德里亞看來，人們在后現(xiàn)代時期生活在交流的迷戀之中。這種迷戀是“猥褻性的。這里猥褻性的意思是取消一切反映和形象，結(jié)束一切再現(xiàn)和描寫”^〔27〕。也就是說，它不再是傳統(tǒng)意義上的猥褻性，不再是隱蔽的、禁止的、隱晦的活動。相反，它是清晰可見的活動，是再無秘密可言的猥褻，是在信息和交流中非常清楚的猥褻。

按照鮑德里亞的解釋，商品中也存在猥褻性。商品的猥褻性與等價物和自由流通相關(guān)，它超出客體的使用價值，是抽象的形式，與客體的實質(zhì)相對。但鮑德里亞認(rèn)為，“商品是可以理解的：它與客體相對，而客體決不會完全放棄它的秘密，所以商品總是表現(xiàn)出它的可見的本質(zhì)，這就是它的價格”^〔28〕。商品是轉(zhuǎn)換客體形式的所在，客體通過它進行交流。因此商品形式是現(xiàn)代世界最大的媒介，但客體通過它所傳遞的信息極端簡化，而且總是相同的信息，即它們的交換價值。所以鮑德里亞認(rèn)為，在這種交流中突出的只是媒介，實質(zhì)的信息已不復(fù)存在。只有擴展這種分析，才能理解交流世界的猥褻性。在交流世界里，一切都變成了平面的單一維度，一切秘密、空間和景象都在單一維度的信息中消失。

實際上，鮑德里亞所說的猥褻性是一種隱喻，它指的是交流網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的“亂交”。他認(rèn)為，這種“亂交”是表面的侵入，是一種連續(xù)的引誘，是對防護空間的根除。例如，在今天的空間里，充滿了無數(shù)個電臺、電視臺、無線通訊、移動通訊和互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的電子信號，它們互相重疊混合（猥褻、亂交），有些本來在空間里自由的東西不再自由。本來說話是自由的，但人卻受到各種電子信號的沖擊，他們并不能完全控制自己的交流，個人的隱私空間受到了各種干擾。在這種情況之下，鮑德里亞認(rèn)為當(dāng)代的文化趨勢將脫離表達和競爭的形式，走向一種獨特的享樂形式。這種形式是迷戀的、自我陶醉的，但不一定否定價值判斷，因為觀念形式本身必然出現(xiàn)某種深刻的變化。在衡量這種變化時，由于需要運用舊的標(biāo)準(zhǔn)和對景象的感性反映，所以人們一般會誤解這些在感覺領(lǐng)域里新出現(xiàn)的情況。

按照鮑德里亞的觀點，由于交流和信息，由于所有交流系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)在的混亂，人們會處于一種新形式的精神分裂狀態(tài)。就是說，一切事物都過于相似，過于雜亂無章，它們互相接觸、侵入、穿越，再沒有個人的保護，甚至個人的身體也難以得到保護。這種分裂使一切景象消失，人們生活在巨大的混亂之中，結(jié)果個人本身也成為猥褻性的，因為他對世界的猥褻性進行猥褻性的吸收，與真實絕對地相似，完全變成事物的現(xiàn)時瞬間。換句話說，世界過于透明，個人不再能限定自己的存在，不再能表現(xiàn)自己，使自己成為反映的鏡子；他現(xiàn)在只能是一個純粹的屏幕，一個所有網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)交換的終端。

鮑德里亞的理論大致分三個階段。第一個階段主要集中于消費主義，他把客體或商品的價值展現(xiàn)分為四種：使用價值，例如一支筆用來寫東西；交換價值，如一支筆等于半天的工資；象征價值，如一支筆表示學(xué)生或文化人，一個鉆石戒指表示愛情；符號價值，如一支筆表示與其他筆的關(guān)系，一個鉆石戒指表示社會階級地位或趣味。他的貢獻主要是提出了象征消費和符號消費問題——在后現(xiàn)代社會，由于交流媒體、尤其是廣告的作用，人們的消費常常是在消費符號價值，而不是使用價值。第二個階段主要論述媒體問題，即社會關(guān)系的性質(zhì)如何由社會運用的交流方式?jīng)Q定。第三個階段與第二個階段相聯(lián)系，即在后現(xiàn)代社會，主體受高速度的電子交流方式和信息網(wǎng)絡(luò)控制，失去了歷史性，變成了平面化的。上面所談的他的理論主要是第三個階段的觀點。雖然他的理論觀點非常晦澀，但如果聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)信息對人們心理和思維的影響，對理解后現(xiàn)代主義某些特征的形成，尤其是鮑德里亞所說的后現(xiàn)代主義典型的文化特征“仿真幻影”（simulacrum），還是相當(dāng)有價值的?！胺抡婊糜啊敝笡]有原始依據(jù)的復(fù)制，或沒有指涉物的符號，說明在現(xiàn)今的世界上再現(xiàn)就是現(xiàn)實。許多人認(rèn)為這種看法表明后現(xiàn)代主義抽空了歷史，取消了自然，使個人主體難有作為。但也有人認(rèn)為這種對傳統(tǒng)概念的破壞有可能導(dǎo)致新的、由多種因素決定的自我的構(gòu)成。

?五　詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論

在文化心理方面，詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論與鮑德里亞有相似之處，如現(xiàn)時瞬間的問題，他說“新機器不像火車頭或飛機這種現(xiàn)代主義的機器那樣表現(xiàn)運動，它只能在運動中表現(xiàn)，新的后現(xiàn)代主義空間的某種神秘的東西就體現(xiàn)在這種機器之中”^〔29〕，又如他也認(rèn)為電腦和電視“什么也不會表達，只能聚爆形象”^〔30〕，同時他借用拉康的精神分裂和示意鏈的崩潰，來闡述人類生活的過去、現(xiàn)在和將來的統(tǒng)一和斷裂的問題。但是，詹姆遜明顯不同的是，他以辯證的態(tài)度對待后現(xiàn)代主義，既看到它消極的一面，又看到它積極的一面。

詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論主要體現(xiàn)在他的重要著作《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》（Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, 1991）中。因此這里主要圍繞這本著作來論述他的理論。在這本著作里，詹姆遜概括了五種后現(xiàn)代的征象：

1．一種新的形象的平面性或無深度（“感情的消失”）

2．歷史性的削弱（拼湊）

3．一種全新的情感基調(diào)（“歇斯底里的崇高”）

4．與技術(shù)的新關(guān)系（地緣政治）

5．建筑空間中的變化（認(rèn)知測繪）

所有這些征象各不相同，但它們都必須聯(lián)系晚期資本主義（基礎(chǔ)）或它們彼此的關(guān)系（上層建筑）來考慮。詹姆遜在分析這些征象的過程中，明顯帶有悲觀主義色彩，但由于他一開始就認(rèn)為它們是“壞的新事物”，所以他在這些征象里也看到了烏托邦精神的覺醒。

詹姆遜用“新的形象的平面性”表示三個分開而又互相聯(lián)系的論點：第一，當(dāng)代藝術(shù)不再通過想象重構(gòu)它象征的深度意義——這種情況不只是批評理論（尤其解構(gòu)主義）使表面／深層的闡釋模式不再那么有效，而是后現(xiàn)代藝術(shù)作品自身放棄了它，使內(nèi)容的本質(zhì)發(fā)生了變化；第二，客體世界和主體都發(fā)生了改變，包括歷史在內(nèi)一切都被看做是文本的，結(jié)果歷史也相應(yīng)地失去了潛力；第三，出現(xiàn)了詹姆遜稱之為“感情的消失”的某種現(xiàn)象。詹姆遜通過對梵高的“農(nóng)民鞋”和安迪·沃霍爾（Andy Warhol）的“鉆石粉末鞋”的對比解讀，使我們進入一個對文化作品重新分類的時刻。

詹姆遜認(rèn)為，梵高的繪畫如果“不是降到純裝飾的層面”——在我們這個無深度的時代經(jīng)常出現(xiàn)——那么它就“要求我們重構(gòu)最初的境遇，也就是完成的作品出現(xiàn)時的境遇”^〔31〕。詹姆遜的論點是，除非我們重構(gòu)那種境遇，我們就不可能把梵高的作品理解為一種象征行為，這樣它就不可避免地變成另一種形象。如果我們集中于它的素材——“農(nóng)業(yè)悲慘、鄉(xiāng)間赤貧的整個客體世界，農(nóng)民苦累不堪的整個不完善的人類世界，一個壓縮成它最殘酷可怕的、原始的、邊緣化狀態(tài)的世界”——我們就可以從思想上重構(gòu)作品的境遇。^〔32〕梵高把無生氣的農(nóng)民轉(zhuǎn)變成燦爛的油彩，可以讀作是一種“烏托邦的姿態(tài)，一種補償行為，它不再產(chǎn)生一種全新的烏托邦的感覺領(lǐng)域……而是自身重構(gòu)成一個半自治的空間，構(gòu)成資本機體的新勞動分工的一部分”^〔33〕。在更形而上的層面上，可以想象藝術(shù)作品的境遇處于大地和世界之間，或者處于身體無意義的物質(zhì)性與社會歷史意義之間。無論哪種方式，這些都是闡釋的作用，通過解讀，作品“被當(dāng)做某種更大的現(xiàn)實的線索或征象，而這種現(xiàn)實又作為它最終的真實取代了作品”^〔34〕。

這種最終的真實是由看畫的人構(gòu)成的。這是一種現(xiàn)象學(xué)的真實而不是本體論的真實，也不是認(rèn)識論的真實，就是說，它是個人經(jīng)驗的真實，而不是普遍意義上的真實。沃霍爾的“鉆石粉末鞋”（Diamond Dust Shoes）不產(chǎn)生這樣的真實，那是因為它沒有對看畫者打開已知或至少是可知生活世界的大門。沃霍爾的鞋不是那種破舊的棕色皮鞋，粘滿田里的泥土，未結(jié)鞋帶，扔在墻邊，標(biāo)志著一天勞累的結(jié)束，以及它在農(nóng)民工作周期中的重要地位；相反，它提供的是“隨意把死的物體收集在一起，掛在畫布上，像許多蘿卜，脫離了它們先前生活的世界，又像是奧什維茨留下的鞋堆，或者像一個擁擠舞廳里某種神秘悲慘的火光留下的殘跡”^〔35〕。因此看畫者無法恢復(fù)作品的情境，我們不僅要猜想它們的意義，而且要猜想它們?nèi)绾文墚a(chǎn)生意義。這就把我們帶到第二種論點，即客體世界和主體的變化。沃霍爾的圖像傷害眼睛，但并不是因為它那可能使人想到死亡現(xiàn)象的藝術(shù)材料，倘若那樣，就需要某種情感甚至同情，而作品并沒有這種效果。即使它們是從奧什維茨留下來的鞋堆，那也不像是一個已知的世界，因此任何重構(gòu)作品情境的努力必然是毫無意義的，或者只能是漫無目的的傷感（我們痛苦，但不知道為誰痛苦）。如果人們不能重構(gòu)作品出現(xiàn)的生活世界，也絕不會一切都消失，因為人們通常會感到作品的某種感情基調(diào)。但即使這時沃霍爾的作品也阻礙我們，因為人們不清楚如何感受它的圖像，結(jié)果思想變成了不連貫的碎片。

詹姆遜在解讀蒙克的《嚎叫》中指出，其夸張的橙色、紅色和藍色的旋渦使“缺失的尖叫”可以回到“一種環(huán)形旋渦的辯證”，其中“發(fā)聲的顫動最終變得可見，就像在一片水面上，在一種無限的倒退中，從受難者成扇形展開，變成一種世界的真正布局，其中痛苦本身現(xiàn)在通過物質(zhì)的日落和風(fēng)景說話和顫動”^〔36〕。實際上這是指情感效果。在詹姆遜看來，這種痛苦的聲音轉(zhuǎn)變?yōu)楫嫵龅男郎u，應(yīng)該看做是內(nèi)心感情的向外傾訴，更確切地說，“可見的世界”只是內(nèi)心的“一面墻，在它上面，這種‘穿過自然的尖叫’被錄制下來”^〔37〕。換句話說，蒙克繪畫的表面只有依靠隱蔽的深層背景才能理解，也就是通過藝術(shù)作品把內(nèi)在的感情投射出來。但是，這種闡釋的概念或主體性的概念，已經(jīng)被后現(xiàn)代的“理論話語”系統(tǒng)地拋棄，造成了“感情的消失”。詹姆遜認(rèn)為，這種個人主體的情感在后現(xiàn)代主義那里已不復(fù)存在，因為它的前提條件已經(jīng)消失——在后現(xiàn)代社會的資本的作用下，在今天有組織的官僚主義政治的世界上，個人自治的主體已經(jīng)消失。

但是，如果沒有主體，沒有獨特的感情，只有強烈的非個人的東西，那么就不可能再有傳統(tǒng)意義上的（即現(xiàn)代主義的）個人風(fēng)格和獨特的表達方式。“個人主體的消失，以及它在形式上的后果，即個人風(fēng)格越來越難以實現(xiàn)，產(chǎn)生出今天幾乎是普遍性的那種可以稱作拼湊的實踐。”^〔38〕拼湊是對獨特風(fēng)格的模仿，但與戲仿或諷刺不同，它是沒有目的的模仿，唯一的樂趣是復(fù)活某種死去的語言。這是一種有些沮喪的實踐，因為它不再相信可以創(chuàng)造出全新的藝術(shù)語言。于是，創(chuàng)造性只能是對失去的或死亡的風(fēng)格進行非歷史的復(fù)活。

拼湊完全適合詹姆遜所說的“歷史上原始消費者的欲望，也就是對一個變成純形象世界的欲望”^〔39〕，或一般所說的影像文化。這種變化的結(jié)果是把過去本身變成了某種形象，或者說一大堆形象，像個拋棄了的相冊。但不應(yīng)該認(rèn)為這個過程無關(guān)緊要，“相反，當(dāng)前明顯增強的迷戀照片形象的趨勢，本身就是一種無處不在的、無所不包的、幾乎是‘里比多’歷史主義的實在的征象”^〔40〕。詹姆遜提出了三種依戀過去的情形：建筑中的新歷史主義，電影中“對現(xiàn)時的懷舊”，以及歷史小說中的新形式。

關(guān)于建筑中的新歷史主義，我們在后面將結(jié)合第五種征象來談。關(guān)于第二種情形，詹姆遜認(rèn)為“對現(xiàn)時的懷舊”是“感情消失”的另一種說法。他的意思并不是對我們自己現(xiàn)時的懷舊——那樣將犯范疇上的錯誤——而是對失去的過去的“現(xiàn)時性”的懷舊。這種失去的過去不是通常所說的過去，而是一種似是而非的過去，就像時尚照片中的那種過去，它通過重新激活某個特定時期的象征和物體表現(xiàn)出來，例如服裝和發(fā)型，但也包括技術(shù)，甚至身體的形態(tài)和舉止。然而懷舊電影并不一定要置于過去來獲取這種效果，它們常常通過剪輯消除現(xiàn)在的痕跡，使現(xiàn)在看上去像是過去的形象。這樣一來，它們就取消了歷史和歷史性，留給人們的只是永恒的現(xiàn)時。如今許多影視城的仿古建筑就具有這種特點。眾所周知的影片《泰坦尼克號》也是這種懷舊的典型。其中的關(guān)鍵問題是它們的意識形態(tài)前提。

后現(xiàn)代主義的第三個特征，即新的情感基調(diào)，會使我們想到商品化所衍生的效果，包括過去的情況以及我們的審美反應(yīng)。但現(xiàn)在我們要越過拼湊的表面現(xiàn)象，觀察后現(xiàn)代主義中形而上學(xué)的維度。過去兩個多世紀(jì)以來，人是主體自然是客體的思想一直處于主導(dǎo)地位，所有人類的努力都以自然作為它們的衡量標(biāo)準(zhǔn)，或作為它們的他者，以此衡量人類的能力和抱負(fù)。對某些哲學(xué)家來說，自然就是崇高，它是超越人類范疇的客體；而另外一些哲學(xué)家認(rèn)為，為了滿足人類的基本需要，必須征服自然這一客體。因此在歷史上，人們崇敬自然或害怕自然，但總是作為一種敵人。然而自從綠色革命以來，這種情形發(fā)生了巨大變化。自然如今需要拯救：氣候劇烈變化，現(xiàn)在更熱、更干燥，冬天變暖，雪山和冰川消融，海水上升，極地冰蓋斷裂，海洋生物萎縮，森林消失，每兩分鐘就有一個物種滅絕。詹姆遜大膽地提出文化是新的自然的命題時，恐怕正是想到了這種被征服的自然的情形。今天的企業(yè)家不再面向海洋、森林和隱蔽的礦藏來尋求巨額的財富，而是轉(zhuǎn)向文化本身——發(fā)明一種新的實用的計算機比發(fā)現(xiàn)一個新的金礦或油田更能賺錢。在這種情況下，自然不再像以前那樣博得形而上學(xué)的注意。自然不再是人類的他者，也不再是崇高。代替它的是技術(shù)，雖然不是技術(shù)本身，而是它所代表的東西。由于這一新的問題，我們可以討論后現(xiàn)代主義的第四個特征。

但是，只有更新的技術(shù)，即信息時代或所謂的“第三機器時代”的技術(shù)（基本上是芯片和它的無限應(yīng)用），才能夠引發(fā)詹姆遜所說的“歇斯底里的崇高”的思想。舊式的機器，即主導(dǎo)“第二機器時代”的汽車、火車和飛機等，曾經(jīng)使人和自然平等——它使人獲得前所未有的力量和速度。機器本身象征著凝聚的速度，具有一種強加的再現(xiàn)的力量，而這是電腦所缺少的。如果只是看看電腦，我們不知道它到底能做什么，更不知道它如何能對世界歷史產(chǎn)生影響。新技術(shù)之所以令人著迷，因為它提供了一種再現(xiàn)速記法，可以用它來掌握權(quán)力和控制網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，即資本第三階段本身那種去中心的全球網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。^〔41〕電影是理解這種新技術(shù)潛力的媒介，但文學(xué)也是，例如著名科幻作家威廉·吉布森（William Gibson）的小說《神經(jīng)漫游者》（Neuromancer）就開創(chuàng)了網(wǎng)絡(luò)迷的亞文類，第一次以再現(xiàn)的方式描寫了虛擬空間。新技術(shù)的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)或虛擬空間跨越了傳統(tǒng)意義上的國界，形成了跨國交流，從而導(dǎo)致了地緣政治的發(fā)展。

后現(xiàn)代主義的第五個特征是詹姆遜所說的建筑空間的變化。他所援引的實例是約翰·鮑特曼（John Portman）1977年設(shè)計的洛杉磯波拿文徹飯店。由于他的影響，這個建筑已經(jīng)成為后現(xiàn)代主義的傳統(tǒng)主題^〔42〕，許多著名學(xué)者（如讓·鮑德里亞和愛德華·索亞［Edward Soja］）專門到那里去參觀。在這個地方，人們可以看到抽象變成了具體。而且因為多部電影在那里拍攝，它已經(jīng)變成了新洛杉磯的偶像。波拿文徹飯店遠看像是連在一起的五個糧倉，中間是個大的，四個小的圍在四周，全是反光的外墻。詹姆遜用這個飯店作為后現(xiàn)代建筑環(huán)境變化的例子（請注意不是作為后現(xiàn)代建筑的例子），不僅想說明建筑空間變化的性質(zhì)，而且想說明世界本身的變化。首先，波拿文徹表現(xiàn)出一種新的封閉的邏輯——這個飯店只有很少的出入口，而且標(biāo)志也很奇怪。詹姆遜認(rèn)為這象征一種自我封閉的欲望和一個完整的“微型城市”，它的外墻反光，似乎拒絕讓人觀看，如果從外部看它，看到的是它折射出周圍城市扭曲的碎片，因此它是一個無確定位置的建筑，故意脫離周圍的環(huán)境。飯店內(nèi)部是自成一體的完整空間，舊的容量范疇失去意義。

這種困惑感通過飯店的大廳而進一步夸大——大廳很大，沒有標(biāo)示，甚至不清楚前臺在什么地方——結(jié)果是混亂和失去方向。這樣就回到前面提到的兩個論點：第一，后現(xiàn)代的超空間“最終成功地超越了個人身體確定自己位置的能力，超越了它憑感覺組織周圍環(huán)境的能力，也超越了在一個可測繪的外部世界上他憑認(rèn)知測繪自己位置的能力”^〔43〕。第二，在人們和新形式建筑環(huán)境之間的斷裂，可以作為“那種甚至更突出的困境的象征和類比，即我們的思想，至少在目前，無法測繪巨大的、全球性的、跨國的、去中心的交流網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，而作為個人主體的我們則陷入這種網(wǎng)絡(luò)之中”^〔44〕。

通過對波拿文徹飯店的分析，詹姆遜旨在說明，在后現(xiàn)代世界中，人們失去了確定自己位置的能力。他所提出的“認(rèn)知測繪”的概念，實際是指個人確定自己位置的測繪過程。因此我們可以把它作為一個再現(xiàn)問題：由于我們的再現(xiàn)方法和再現(xiàn)技術(shù)的局限，我們怎么能把全球化的世界對我們自己再現(xiàn)出來？如果我們不能把世界再現(xiàn)給我們自己，那么我們?nèi)绾卫斫馑?，又如何改變它呢？于是，詹姆遜認(rèn)為，“一切后現(xiàn)代主義的理論都是對未來的某種說法，具有不完善的一面”^〔45〕。因此我們必須以烏托邦的欲望取代現(xiàn)代性的主題^〔46〕，換句話說，烏托邦是解決后現(xiàn)代社會困惑的方法之一。

綜上所述，詹姆遜試圖說明的后現(xiàn)代主義的構(gòu)成特征依次是：一、一種新的無深度性或平面性，它延伸到當(dāng)代理論，并表現(xiàn)在全新的圖像文化方面；二、其后果是歷史性的削弱或歷史感的消失，它既表現(xiàn)在人們與公共歷史的關(guān)系中，也表現(xiàn)在新形式的個人時間性中，在更具時間性的藝術(shù)里，其“精神分裂”的結(jié)構(gòu)（按照拉康的說法）將決定新型的句法或句子結(jié)構(gòu)關(guān)系；三、隨著歷史感的消失和現(xiàn)時感的強化，出現(xiàn)了新型的感情基調(diào)——欣悅于當(dāng)下，泯滅了自我，這可以通過回到以前的崇高理論加以理解；四、上述這一切與新技術(shù)形成一種構(gòu)成性的關(guān)系，其本身就是新的世界經(jīng)濟體系的一個形象；最后，通過在建筑空間中實歷經(jīng)驗的后現(xiàn)代主義的變化，反思令人困惑的晚期資本主義空間里的政治藝術(shù)的使命。^〔47〕

?六　后現(xiàn)代主義消費文化

今天，正如詹姆遜所說，“美學(xué)生產(chǎn)已經(jīng)與商品生產(chǎn)普遍結(jié)合”^〔48〕?；蛘哒f，文化已經(jīng)商業(yè)化，商業(yè)已經(jīng)文化化。前面我們談到，甚至知識也變成了商品。實際上，后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)與晚期資本主義的消費社會密切相關(guān)。所以下面簡要地談?wù)勏M文化的問題。

消費是世界上正常的社會實踐：在日益復(fù)雜的世界上，沒有任何人能生產(chǎn)他需要的一切東西，因此商品交換以及個人與機構(gòu)的服務(wù)便必不可少。但是，今天的消費或消費主義已經(jīng)變成社會的病態(tài)。消費主義與社會生活品質(zhì)的衰落相聯(lián)系，引發(fā)出粗俗的功利主義文化，充滿對金錢和商品的追求。然而，消費主義的某些社會復(fù)雜性又聯(lián)系著這樣的事實：對消費主義的焦慮變成了進一步消費的機會——不論是通過消費實踐表達更“真實的”消費欲望，還是通過購買公開或隱蔽地批判消費主義的文化商品，都為進一步消費提供了機會，因為一些批判消費的宣傳都進一步促進了消費主義。

不論我們喜歡還是厭惡，消費都已經(jīng)成為社會生活的一個重要方面。如果我們要了解它的社會重要性，以及它在后現(xiàn)代主義文化中的作用，我們從一開始就不能只把它理解為一種交換。對消費的經(jīng)濟衡量，一般傾向于狹隘地集中注意交換的時刻，也就是金錢和商品易手的時刻。但是，消費的文化和社會能量大大延伸到交換的時刻之外。對消費的研究必須考慮交換之前和之后發(fā)生的事情。為什么人們介入他們所進行的那種消費形式？人們用他們消費的商品和服務(wù)做些什么？消費中包含著什么象征意義？消費如何與我們內(nèi)心的感情、欲望和幻想相聯(lián)系？

在今天的資本主義社會里，消費、消費主義、消費文化或消費社會，這些術(shù)語或多或少可以互換。在實踐中，這些術(shù)語的意思也常常交叉。但在探討當(dāng)代消費時，我們必須對這些術(shù)語加以區(qū)分。在社會理論里，長期以來消費與生產(chǎn)相對。直到不久以前，人們才對生產(chǎn)過程給予更多的注意：消費只是被理解為生產(chǎn)過程的完成，生產(chǎn)具有優(yōu)先性，最重要的社會進程出現(xiàn)在生產(chǎn)之中。正如馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》前言中所表明的，對他來說，正是“生產(chǎn)關(guān)系”——即“社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”——形成真正的社會基礎(chǔ)。人類在生產(chǎn)方面如何組織自己，在很大程度上決定著他們自己社會中的社會經(jīng)驗和文化可能。

但是在后現(xiàn)代社會，消費逐漸成為社會研究的主要方面。實際上，后現(xiàn)代社會基本上是個消費社會，它是歷史上一種獨特的社會形式。在這種社會里，消費不僅發(fā)生重要的作用，甚至扮演核心的角色。今天，幾乎一切都是為消費而生產(chǎn)的商品，包括從事生產(chǎn)某些特定商品和服務(wù)的特殊工作，例如銷售保險、編制計算機程序，或者在大學(xué)當(dāng)教授，“生產(chǎn)”受到高等教育的學(xué)生。人們通過勞動換取工資，購買需要的其他各種商品和服務(wù)（食品、衣服、日用品、娛樂，等等），包括他們生產(chǎn)的那些東西，例如銷售保險的人自己也買保險，生產(chǎn)汽車的人自己也買汽車，因為他們不能免費獲得保險或汽車。

然而真正發(fā)生變化的卻不是交換的事實，而是可以得到的商品的范圍，也即越來越多的人介入越來越多的消費形式的能力，以及通過廣告和展覽而制造新的需要和欲望的能力。這些和其他一些因素的結(jié)合共同形成了消費，消費是一個名稱，它指的是消費社會的生活，以及它所產(chǎn)生并由它促進的主導(dǎo)價值觀和實踐。

一般認(rèn)為消費社會的興起與工業(yè)革命相關(guān)，但它實際上是20世紀(jì)初的事情，即人們開始熱切地進行消費的時候。消費的強化和泛化背后的明顯原因是，工業(yè)的發(fā)展導(dǎo)致了大量增加的產(chǎn)品。工廠規(guī)模擴大，效率更高，因而可以比從前生產(chǎn)更多更便宜的東西，這就使消費的擴展成為可能。但是，正如經(jīng)濟理論所表明的，供求之間關(guān)系的運作并不是如此簡單。

今天，在促進消費主義的諸多因素當(dāng)中，最重要的因素也許是廣告和推銷的創(chuàng)新。對于消費主義的發(fā)展，廣告的作用非常重要。直到18世紀(jì)中葉，廣告主要是提供信息，宣布新的產(chǎn)品，對產(chǎn)品的質(zhì)量提供或多或少的直接說明，有時還提供滿意的用戶或有資質(zhì)的專家的證明，例如醫(yī)生或藥劑師的鑒定書（這種廣告也影響到今天的廣告，例如在一些廣告中，一位嚴(yán)肅的、身穿白大褂的評論者，他的資質(zhì)證書出現(xiàn)在屏幕下面，指著簡單的圖表或者其他一些看似科學(xué)的數(shù)據(jù)，說明某個特定商標(biāo)的祛痛片或牙膏如何優(yōu)于其他競爭的產(chǎn)品）。由于生產(chǎn)者的競爭日益激烈，廣告的重點也發(fā)生了變化，從為顧客提供新產(chǎn)品的知識，轉(zhuǎn)到鼓勵顧客在同類產(chǎn)品的不同商標(biāo)之間進行區(qū)分。之所以能夠這樣做，部分原因是包裝的創(chuàng)新，它先從帶有商標(biāo)的包裝商品開始，例如“高露潔”牙膏。

20世紀(jì)，包裝和廣告很快就變得非常復(fù)雜，因為推銷商認(rèn)識到，商品展出和推銷的方式與商品的實體同樣重要。于是，推銷商開始利用心理的力量來幫助他們發(fā)展更微妙的、無意識的說服形式。早期利用心理學(xué)的最著名的實例是利用所謂的閾下意識的廣告，例如在盛著可口可樂的玻璃杯里放上冰塊，做得像是一個裸體女人的身體，或者在某個關(guān)于服飾的電視廣告里，突然在屏幕上閃過一個性感的裸體或半裸體，雖然由于太快不可能留下任何具體的東西，但它會留在無意識的層面上。盡管廣告商玩弄潛意識的信息，但對這種方法的注意可能會夸大它的意義，從而忽視對更簡單有效的、帶有復(fù)雜的情感共鳴的直接形象的利用。因此，它們需要與某種更深層的、無形的東西相聯(lián)系才能激起人們的欲望——這也就是雷蒙德·威廉斯所說的“魅力”。

過去五十年來，廣告逐漸占據(jù)了不可比擬的統(tǒng)治地位，這種狀況既反映了消費主義的強化，也反映了信息經(jīng)濟的發(fā)展。正如威廉斯所說，廣告是“現(xiàn)代資本主義社會的官方藝術(shù)：它是‘我們’豎立在‘我們’大街上的東西，是充滿‘我們’的報紙和雜志一半空間的東西；它控制著也許是整個社會中最大的有組織的作家和藝術(shù)家團體（包括照顧他們的經(jīng)理和顧問）為它服務(wù)”^〔49〕。因此，廣告既是主導(dǎo)社會價值的標(biāo)志又是它的關(guān)鍵的生產(chǎn)者，其中最主要的當(dāng)然是消費主義本身的價值。

在詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論中，我們曾談到歷史感被現(xiàn)時性所取代，現(xiàn)實變成了圖像。這些變化正好在當(dāng)前的廣告中得到了應(yīng)驗。由于高新技術(shù)的發(fā)展，尤其是電腦制作業(yè)的發(fā)展，廣告的制作和傳播才達到了一個新的水平。今天，它以閃爍的幻象掩飾質(zhì)量，推銷所謂的品牌，取得了戲劇性的效果。在品牌宣傳里，公司競相銷售的不是個體產(chǎn)品，而是由選擇性消費的眾多模式所限定的生活方式。品牌的成功奇妙地確認(rèn)了消費主義的勝利：“商品”——包括娛樂、旅游度假和各種服務(wù)——被完全“納入到社會生活和文化意義的結(jié)構(gòu)之中”^〔50〕。當(dāng)人們購買商品時，常常不是購買商品的使用價值，而是購買商品的形象和品牌。這又與鮑德里亞的“仿真幻影”相吻合。

隨著消費主義的發(fā)展，政府的政策也日益聚焦于商業(yè)問題，包括最終建立了專門研究和推進商業(yè)的政府機構(gòu)。在美國和加拿大，一個重要的措施是盡力使人們購買房子。它們鼓吹擁有一所單獨的房子的“家庭價值”，聲稱根據(jù)心理學(xué)研究，每個孩子有自己單獨的臥室非常重要。當(dāng)然，如果沒有另一個重要的舉措——擴大信貸，家庭擁有者的隊伍也不可能迅速發(fā)展。通過限制利率，簡化購房或買車貸款的手續(xù)，政府和銀行在推進消費方面發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。政府得到的好處是穩(wěn)定了社會秩序，但同時社會上也出現(xiàn)了無法還貸的焦慮。今天從美國波及世界的金融危機正是從無法還貸的危機開始的。

這種使信貸更容易也更為社會接受的政策，產(chǎn)生出一個重要的文化后果，這就是以前只是偶爾遇到困境時才有的負(fù)債，現(xiàn)在變成了一種生活方式，例如在加拿大，2002年家庭平均債務(wù)和收入的比率上升了大約95％。當(dāng)然，這種整體經(jīng)濟的發(fā)展使大量個人和家庭生活在破產(chǎn)的邊緣。消費的意識形態(tài)在創(chuàng)造財產(chǎn)的所有權(quán)的同時，也創(chuàng)造了必須履行責(zé)任的道德，因此無可逆轉(zhuǎn)地掩蓋了貧富之間的巨大差距。而在全球經(jīng)濟中，這種模式不僅被用于個體，而且被用于國家。

應(yīng)該說，消費主義是一種價值系統(tǒng)，它已經(jīng)迅速在全世界蔓延（但不平衡）。在北美、歐洲、日本和澳大利亞（這些地區(qū)一般統(tǒng)稱為“西方”）消費主義最為發(fā)達，但不難看到它的某些方面也正在全球出現(xiàn)。正如前面所說，消費主義指的是一套復(fù)雜的價值和實踐，對消費主義最重要的是那種認(rèn)為生活圍繞購買商品來組織的信念，盡管有其他的問題，事實上卻是論及個體需求的最佳方式，甚至是分配社會產(chǎn)品的最佳方式。這種“信念”常常是隱含的而不是明顯的。人們常常公開地表達對消費及其社會、政治和環(huán)境后果的擔(dān)心；但是，通過個體介入消費的實踐——盡管這些實踐受到消費社會結(jié)構(gòu)和機制的限制——對理想的市場效率的信念不斷在全世界得到加強。在消費社會里，不僅維持市場力量的功效，而且也維持這種經(jīng)濟體制潛在的目標(biāo)。消費者生活在厄內(nèi)斯特·蓋爾納所說的“永遠增長的社會”^〔51〕；其主要目標(biāo)是積累金錢，以便可以購買和消費數(shù)量日益增加的商品和服務(wù)。

消費社會的歷史反映了流行文化的歷史。這兩種歷史交織在一起。在很大程度上，當(dāng)代的流行文化就是消費文化。把當(dāng)代流行文化描述為一種大眾文化的形式，是理解當(dāng)代消費形式及其與流行性相聯(lián)系的一種方式。在《銷售文化》（Selling Culture）一書的開始，文化批評家理查德·奧赫曼（Richard Ohmann）提供了一種大眾文化的定義，它有助于我們確定大眾和消費文化的不同特征，從而看到我們的消費觀念和實踐如何不同于19世紀(jì)末以前的那些觀念和實踐。奧赫曼把消費文化描述為一種制度，它的特征是：

由相對少數(shù)的專家故意制造的經(jīng)驗，讓整個國家千百萬人分享，采取相似或相同的形式，同時或大體上同時；具有可靠的周期性；大眾文化圍繞共同的需要或興趣塑造習(xí)慣性的受眾；它們?yōu)槔麧櫠簧a(chǎn)出來。^〔52〕

但是，圍繞消費而擴散的意義不能局限于這種方式。人人都需要住所；這種需要雖然與對娛樂的選擇相比是非自愿性的，但它通過人們極力想要得到的住所的性質(zhì)——如城郊的大房子、市中心雅致的高層公寓或者鄉(xiāng)下的農(nóng)房，等等——明顯地與當(dāng)代消費的形式和實踐相關(guān)。關(guān)于消費文化有意思的事物之一是（至少在那些具有較高生活標(biāo)準(zhǔn)的國家），生活必需品不再有任何“基本的”東西：雖然人們依然需要衣服保暖，或需要住所避免風(fēng)吹日曬，但人們選擇消費的類型具有重要的社會意義和含義。

盡管奧赫曼的定義旨在表示大眾文化娛樂的特征，它仍然有助于我們理解什么是消費文化獨特的東西。一般說，我們從生產(chǎn)者那里購買我們消費的東西或服務(wù)，因為我們大多數(shù)人不會自己制作服裝，更不會自己去織布、生產(chǎn)食品或者制造電子產(chǎn)品。消費依靠大量專門化的勞動和產(chǎn)業(yè)，依靠大量一系列促進生產(chǎn)和銷售消費和服務(wù)產(chǎn)品的機構(gòu)的發(fā)展?，F(xiàn)代公司的歷史與消費文化的興起并行絕不是偶然的。

但是，我們消費的東西，從T恤衫到軟飲料到電視、冰箱，也被世界上其他億萬人以同樣的形式消費，在各個國家之間只有微小的變化。例如，為了適應(yīng)地方口味或遵守某些食品的禁令，麥當(dāng)勞可能部分地改變了它的標(biāo)準(zhǔn)快餐菜單。但是，從整體上講，麥當(dāng)勞的吸引力之一事實上是它的菜單在全球的標(biāo)準(zhǔn)化：消費者可以期望任何地方的漢堡包具有相同的味道。當(dāng)代消費的前提是這種一致性。如果人們假定一個商店的耐克鞋比另一個商店的耐克鞋做得好，因而喜歡在這個商店購買，實際上幾乎沒有任何意義（也許它們的價格有些差別，或者另一個商店的耐克鞋是冒牌貨）。于是出現(xiàn)了這樣的認(rèn)識：“迄今沒有任何社會像這個社會這么標(biāo)準(zhǔn)化。”^〔53〕

今天，西方的消費文化或大眾文化正在滲透著世界的各個角落。甚至在第三世界國家，包括我們中國，也都出現(xiàn)了各種西方流行的消費觀念和策略，例如抽獎、送禮包、優(yōu)惠券、打折等。一些時尚名牌，例如Gucci、Polo、Adidas、Fendi、Louis Vuitton、Burberry、Jones New York、Ralph Lauren、Nike、Reebok等等，幾乎吸引著每個人的目光。意味深長的是，名牌的“廉價仿制品”到處蔓延。鮑德里亞所說的“符號價值”在這些仿制品里得到了最好的體現(xiàn)，因為消費者知道它們是仿制品，他們消費的完全是它們的符號價值，以及從這些仿制品中衍生的社會資本。如果消費的符號價值的商品是鮑德里亞討論形象社會時所說的價值的幻象，那么歐美名牌商品的仿制品就是模仿的幻象。那些模仿品是典型的西方文化的空間和消費商品，但已經(jīng)發(fā)生了變異；然而它們都傳播相同的消費意識形態(tài)、相同的商品崇拜，以及在世界其他地方也遇到的相同的認(rèn)知模式。

今天中國大眾文化產(chǎn)品同樣也受到詹姆遜所說的那些特征的限定：即缺乏深刻的意義，模糊了歷史性，以及單調(diào)的重復(fù)。許多電影和電視劇充斥著消費主義的價值和形象，激發(fā)受眾最深處的欲望，使他們充滿反烏托邦的懷舊情緒，淹沒在忘卻時間的現(xiàn)在。例如，許多以前的歌曲和傳統(tǒng)的民間藝術(shù)都重新返回，但它們已經(jīng)發(fā)生了變化，被置于新的語境之中（例如有的革命歌曲在卡拉OK中配以身穿三點式泳裝的美女），失去了原有的經(jīng)驗，重新收集或整合起來主要是為了獲取商業(yè)的利潤。它們與當(dāng)代的大眾文化形式是互不兼容的，但資本主義本身卻把這些不和諧的、不兼容的東西統(tǒng)合在了一起，它通過商品化和消費崇拜的邏輯調(diào)和了非共時性的時間性。

另一個消費主義文化意識形態(tài)的所在是人的身體。鮑德里亞把身體稱作“最好的消費客體”，一種“拯救”的客體，或自戀崇拜的客體。對身體的重新發(fā)現(xiàn)是新近出現(xiàn)的事物，在后現(xiàn)代的西方“改變了上千年的清教主義”。今天，身體被再現(xiàn)為資本和物戀的對象。令人眩暈的時尚設(shè)計、發(fā)型、美容院、美容手術(shù)、奇異服裝、文身、珠寶首飾等等，全都被用來生產(chǎn)吸引人的身體形象。在年輕人中，有的通過整形手術(shù)墊高鼻子，有的把頭發(fā)染成彩色。這種身體的“革命”無疑可以被看做是一種要求自由和自治的自覺，但首先應(yīng)該看做是消費資本主義的后果。在充滿激烈競爭、缺少安全和穩(wěn)定的全球化的社會里，個體的人不得不把自己呈現(xiàn)為一個有說服力的客體，在生產(chǎn)過程和交換價值的消費中，“作為最好的客體，最寶貴的交換物質(zhì)”^〔54〕。也就是說，他或她必須以最好的方式提供自己身體所體現(xiàn)的交換價值。

消費文化與技術(shù)也有密切的關(guān)系，在后現(xiàn)代時期，技術(shù)在很大程度上與意識形態(tài)交織在一起，甚至常常難以把兩者分開。現(xiàn)在的信息技術(shù)也許是最能說明技術(shù)變成意識形態(tài)的實例。信息技術(shù)質(zhì)詢個人，提出強制性的生存方式，把它的使用者轉(zhuǎn)變成著迷的客體或從屬物。正如J. 希利斯·米勒在一個不同的語境中所說，“新的信息技術(shù)正在造成一種巨大的變化，強制性地推行某些意識形態(tài)……可以說，這些技術(shù)在某種意義上是中性的。它們會傳播它們被告訴要說的東西。然而，正如馬歇爾·麥克魯漢所說，‘媒體就是信息’。我認(rèn)為，這意味著……‘媒體就是意識形態(tài)’”^〔55〕。在后現(xiàn)代的今天，技術(shù)不僅像意識形態(tài)一樣無處不在，而且像意識形態(tài)那樣，它也要求主體的獻身精神和信任。在某種意義上，意識形態(tài)的運作方式似乎就是后現(xiàn)代技術(shù)的運作方式。按照朱迪絲·巴特勒的看法，“任何主體的形成，必須對他或她基本依賴的那些東西充滿依戀的激情……最初在依賴中形成的激情使［主體］很容易被支配和利用，這已經(jīng)成為最近政治話語中非常關(guān)注的問題”^〔56〕。正是由于相同的強烈性和有效性，技術(shù)才使個體屈從于它的力量。技術(shù)不僅質(zhì)詢個體的人并把他們轉(zhuǎn)變成它的主體，而且使他們對自己所屬的設(shè)備強烈地依戀。眾所周知，今天幾乎人人都迷戀于技術(shù)，手機和互聯(lián)網(wǎng)的交流已經(jīng)變成了日常生活的重要部分，而生活本身如果沒有這些后現(xiàn)代的設(shè)備似乎再也不可能。互聯(lián)網(wǎng)和手機不僅改進了人們的生活質(zhì)量和工作效率，而且改變了他們的生活方式、思維方式和工作方式。它們整個改變了人們的時間和空間的概念，也改變了交流、教育和商業(yè)經(jīng)營管理的概念。人們使用手機不只是為了業(yè)務(wù)聯(lián)系，而且也是為了私人交談、節(jié)日祝賀、展示流行的生活和政治笑話。所以，新出現(xiàn)的是一個數(shù)字帝國，它的臣民帶著依戀的激情服從于它的權(quán)力。在這種數(shù)字帝國里，人們遵循相同的游戲規(guī)則，共享相同的交換和交流方式，消費相同的商品、時尚、觀念、形象和敘事。

也許阿君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）的看法是對的，他認(rèn)為，電子媒體和遷移在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間造成了一個劃時代的斷裂。這種斷裂并不像德里達說的那樣只出現(xiàn)在認(rèn)識論領(lǐng)域，而且出現(xiàn)在我們的感情結(jié)構(gòu)當(dāng)中，出現(xiàn)在交流、再現(xiàn)和物質(zhì)生產(chǎn)當(dāng)中，出現(xiàn)在亨利·勒菲弗爾（Henri Lefebvre）所說的每一天當(dāng)中。自我和他者的每一次遭遇都同時改變自我和他者。而每一次變化都催化一種分化的時刻。每一個民族、文化、社群和個人都經(jīng)歷了變異、分化和混雜。但矛盾的是，在晚期資本主義社會里，變異、分化和混雜產(chǎn)生的是同一性而不是真正的差別。整個問題似乎取決于資本主義經(jīng)濟和文化邏輯的概念?，F(xiàn)在，如果整個世界是一個全球資本主義的跨國空間，如果全球都消費跨國的形象、商品、信息、時尚和技術(shù)，那么地方文化怎么能不受消費主義文化—意識形態(tài)的影響？確實，民族—國家在很大程度上失去了它對流動、變遷人口的控制，而且由于國家邊界的模糊和數(shù)碼電子交流的發(fā)展，人們實際上正在變成超越民族—國家意識形態(tài)和政治統(tǒng)治的全球公民。同樣，后現(xiàn)代差異的表現(xiàn)形式是流動的、非領(lǐng)地化以及散居者的經(jīng)驗、意見、趣味和樂趣的一致性，這些在性質(zhì)上是跨國的或后國家（post-national）的，不受民族—國家的控制，并且破壞整體化的力量。但是，所有這些無限的變異、分化或斷裂，無疑會產(chǎn)生日益增加的文化多樣性，然而具有諷刺意味的是，它們最終都造成一種普遍的消費主義心理和意識形態(tài)，因為不論人們持的是哪國護照，也不論在互聯(lián)網(wǎng)的全球空間中他們處于什么地方，只要他們以這種或那種方式介入資本主義生產(chǎn)和消費過程，就無法擺脫商品物化和分裂的文化邏輯，就是說，為利潤而生產(chǎn)，為金錢而工作，而這是真正的超國家的法律，暗示著一種超國家的、實際的帝國。

因此，在全球資本主義時代，真正被全球化的是資本主義的矛盾以及消費主義的文化—意識形態(tài)。這種通過資本主義的世界的統(tǒng)一，在邏輯上會導(dǎo)致麥克爾·哈特和安東尼奧·內(nèi)格里（Michael Hardt and Antonio Negri）所說的新的帝國，即一種跨國的、去領(lǐng)土化的、互相連接的資本帝國。但是，正如我們已經(jīng)看到的，全球資本主義在對我們社會生活的分化和同化兩個方面，都比哈特和內(nèi)格里等批評家所說的更加徹底。全球資本主義雖然制造并培育了差別，但它的最終目標(biāo)是消除所有他者的時間和空間。

（作者單位：西南科技大學(xué)，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所）

注　釋

〔1〕　Kenichi Ohmae, "Beyond Friction to Fact: The Borderless Economy", New Perspectives Quarterly (spring 1990), p. 21.

〔2〕　James Gardner, "Global Regionalism", New Perspectives Quarterly (winter 1992), pp. 58-59.

〔3〕　Pepi Leistyna, ed., Cultural Studies: from Theory to Action, Malden, MA: Black?well Publishing, 2005, p. 46.

〔4〕　Alvin Toffler, The Third Wave, New York: Bantam, 1980, p. 97.

〔5〕　Quoted from Daniel Hoffman, ed., Harvard Guide to Contemporary American Writing, Boston: Harvard University Press, 1979, p. 37.

〔6〕　David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origin of Cultural Change, New York: Blackwell, 1990, p. 328.

〔7〕　參閱David Harvey, The Condition of Postmodernity, pp. 328-330.

〔8〕　“解釋的社群”是美國批評家斯坦利·費什（Stanley Fish）提出的一種理論觀點，他認(rèn)為一個人的解釋受他所屬的社群的制約，這個社群公認(rèn)的看法形成解釋的標(biāo)準(zhǔn)，但這個標(biāo)準(zhǔn)對個人的制約是潛在的，因此個人的解釋具有局部的偶然性。

〔9〕　Richard Rorty, "Postmodernist Bourgeois Liberalism", The Journal of Philosophy Vol. 80, No. 10 (1983), p. 588.

〔10〕　Jean-Fran?ois Lyotard, "The Differend, the Referent and the Proper Name", Diacritics (Fall 1984), p. 14.

〔11〕　Daniel Bell, "Modernism and Capitalism", Partisan Review Vol. 46 (1978), p. 206.

〔12〕　Jean-Fran?ois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, p. 82.

〔13〕　Jürgen Habermas, "Modernity—An Incomplete Project", in The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, ed. Hal Foster, Port Townsend: Bay Press, 1983, p. 11.

〔14〕　參閱Fredric Jameson, "Periodizing the 60s", in The 60s Without Apology, eds. Sohnya Sayres, Anders Stephanson, Stanley Aronowitz, and Fredric Jameson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, p. 206.

〔15〕　指《客體系統(tǒng)》（Le System des objets [Paris: Gallimard, 1968]；英文譯本為The System of Objects [London: Verso, 2006]）。

〔16〕　“可憎部分”指處于社會理性化交換系統(tǒng)之外的東西。

〔17〕　Jean Baudrillard, "The Ecstasy of Communication", in The Anti-Aesthetic, p. 135.

〔18〕　Ibid.

〔19〕　Ibid., p. 136.

〔20〕　參閱Roland Barthes, Mythologies, New York: Hill and Wang, 1972, pp. 88-90.

〔21〕　Jean Baudrillard, "The Ecstasy of Communication", p. 137.

〔22〕　Ibid.

〔23〕　Ibid., p. 138.

〔24〕　Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, London: Sage, 1993, p. 103.

〔25〕　Mark Poster, ed. Jean Baudrillard: Selected Writings, Stanford: Stanford University Press, 1988, p. 191.

〔26〕　Jean Baudrillard, "The Ecstasy of Communication", p. 139.

〔27〕　Ibid.

〔28〕　Ibid., p. 140.

〔29〕　Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism,Durham: Duke University Press, 1991, p. 45.

〔30〕　Ibid., p. 37.

〔31〕　Ibid., p. 7.

〔32〕　Ibid.

〔33〕　Ibid.

〔34〕　Ibid.

〔35〕　Ibid., p. 8.

〔36〕　Ibid., p. 14.

〔37〕　Ibid.

〔38〕　Ibid., p. 16.

〔39〕　Ibid., p. 18.

〔40〕　Ibid.

〔41〕　Ibid., p. 38.

〔42〕　D. Gregory, Geographical Imaginations, Oxford: Blackwell, 1994, p. 139.

〔43〕　Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, p. 44.

〔44〕　Ibid.

〔45〕　Fredric Jameson, The Seeds of Time, New York: Columbia University Press, 1994, p. xiii.

〔46〕　Fredric Jameson, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present, London & New York: Verso, p. 215.

〔47〕　Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, p. 6.

〔48〕　Ibid., p. 4.

〔49〕　Simon During, ed. The Cultural Studies Reader, London: Routledge, 1993, p. 336.

〔50〕　Sut Jhally, The Codes of Advertising: Fetishism and the Political Economy of Meaning in the Consumer Economy, New York: St. Martins Press, 1987, p. 80.

〔51〕　Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983, p. 24.

〔52〕　Richard Ohmann, Selling Culture: Magazines, Markets and Class, New York: Verso, 1996, p. 14.

〔53〕　The Seeds of Time, p. 19.

〔54〕　Jean Baudrillard, The Consumer Society: Myths and Structures, London: Sage, 1998, p. 135.

〔55〕　J. Hillis Miller, "'Stay! Speak, Speak. I Charge Thee, Speak.': An Interview with Wang Fengzhen and Shaobo Xie", Dialogues on Cultural Studies: Interviews with Contemporary Critics, ed. Shaobo Xie and Fengzhen Wang, Calgary: U of Calgary P, 2002, p. 130.

〔56〕　Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford U P, 1997, p. 7.