第一章 繹新籀古折以中：嚴復的 求索及其天演哲學
“關(guān)于人類事務(wù)的所有核心信念都源于個人的困境”[1]。嚴復生活的年代，即19世紀中后期到20世紀初期，恰是我國從封建社會淪為半殖民半封建社會的時期，國家和民族都陷入危在旦夕的困境之中，個體的生存和發(fā)展顯得更加緊張且充滿變數(shù)。“人才國運同盛衰，狂瀾欲挽他日誰？”[2]嚴復在超越個人生存困境的同時，和千千萬萬個像他一樣上下求索的士人們一起譜寫了一曲和國家民族一道尋求突圍的深沉之歌。
本章重點探討近代中國遭遇千年未有之變局時一代士人致力于救亡圖存的努力和在這一時代背景下嚴復個人的求索路徑及其在中國近代社會轉(zhuǎn)型中的思想貢獻。
第一節(jié) 落寞與新生：一代士人探求突圍的種種嘗試
歷史的列車駛到了近代，當中國這個昔日的老大帝國還在古老的東方大地上閉關(guān)鎖國做著“萬世一統(tǒng)”迷夢的時候，一些西方國家已經(jīng)開始在近代科技發(fā)展的帶動下迅速發(fā)展資本主義經(jīng)濟，并千方百計地尋找國際市場，它們先后都看中了中國這塊曾經(jīng)富饒的土地。從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始，西方國家用堅船利炮打開封閉自足的中國大門，中國的災難便在猝不及防的情況下接踵而至，中國被動地卷入國際市場，這是中國史無前例的變局。隨著一系列不平等條約的簽訂，割地、賠款，中國逐漸淪為半殖民地半封建社會。十九世紀的中國歷史被認為是一場透心徹骨的悲?。?/p>
中國在十九世紀的經(jīng)歷成了一出完全的悲劇，成了一次確是巨大的、史無前例的崩潰和衰落過程。這場悲劇是如此緩慢、無情而又徹底，因而它就愈加痛苦。舊秩序為自衛(wèi)而戰(zhàn)，它緩慢地退卻，但始終處于劣勢；災難接踵而至，一次比一次厲害，直到中國對外國人的妄自尊大、北京皇帝的中央集權(quán)、占統(tǒng)治地位的儒家正統(tǒng)觀念以及由士大夫所組成的統(tǒng)治上層等事物，一個接一個被破壞或被摧毀為止。[3]
“變”是一種相對于原來秩序的“動”。而此時的“變動”帶給近代中國的是整個社會的全面危機，即民族生存危機、封建社會的政治危機和以儒家文化為主體的傳統(tǒng)文化危機。在中國近代社會上演的這出戲里，深具悲劇意味的“演員”是士大夫。如果社會秩序沒有發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)士大夫就是皓首窮經(jīng)、實踐治國平天下之理想的一類人群：“做了官是大夫，沒有做官是士；士是候補的大夫?！?sup>[4]他們在傳統(tǒng)社會是有定位的，大都是由具有強烈文化追求和高度社會責任感的“具有不同尋常的反思能力的人”[5]組成的一個特殊的群體。然而在外敵入侵、悲風驟至的末路倉皇中，唯有善思敏感如彼者才會因“眼閱滄桑換”[6]而“太息意難平”[7]，進而奔走呼號、挽傾救弊。蔣夢麟在《西潮》一書中描寫了普通民眾對西方影響的無知和對朝代更換的漠然，與之形成了參差的比照：
西方商人在兵艦支持之下像章魚一樣盤踞著這些口岸，同時把觸須伸展到內(nèi)地的富庶省份。中國本身對于這些滲透并不自覺，對于必然產(chǎn)生的后果更茫無所知。億萬人民依舊悠然自得地過著日子，像過去一樣過他們從搖籃到墳墓的生活，從沒有想到在現(xiàn)代化的工作上下功夫。一部分人則毫不經(jīng)心地開始采用外國貨，有的是為了實用，有的為了享受，另一些則純?nèi)粸榱撕闷妗?/p>
……
朝代更換了，蔣村卻依然故我，人們還是照常地過活、做工，最后入土長眠。[8]
再看此時的士大夫們，無論在朝在野都不惜探西求中，銳意革新：他們首先意識到器物層面改革之必要，于是開展“洋務(wù)運動”；然后又欲從政治制度層面進行改革，于是發(fā)動“維新變法”；“百日維新”失敗了，轉(zhuǎn)而從教育著手開始從事文化層面的改革，是為“新文化運動”。真可謂“上窮碧落下黃泉”！他們本欲破冰，希望“臘雪化為流水去，春風吹出好山來”，卻沒想到竟被自己鑿開的堅冰載著一同沉沒：1905年，存在1300多年的科舉制度黯然退出了歷史舞臺。科舉制度的取消從根本上切斷了“士階層”的來源，被認為是比辛亥革命更能“標志著一個時代的結(jié)束和另一個時代的開始”[9]的歷史事件。而取消科舉制度的強大輿論力量恰恰來源于士大夫階層本身?！笆孔h促成了科舉制度的廢止，然則以一個特定的社會群類而論，士人也自己消滅了自己。在人類的歷史演化里，一個群類消滅另一個群類的事是常?？梢钥吹降?，但像這樣同一個社會群類自己消滅自己則顯然是一種異態(tài)。以中西交沖的屢起屢挫為背景，這是一種逼出來的異態(tài)。”[10]在國勢動蕩、壯志未酬的末路惶惑中，一代士人勢必重新尋找實現(xiàn)自我的方式，在尋求家國突圍的種種嘗試中再獲新生，踐行不再以“仕”為唯一目標的別樣人生。
近代是“士”的分化期。余英時認為“士”在傳統(tǒng)社會中是有定位的，現(xiàn)代知識分子則如社會學家所云是“自由浮動”的?？婆e制度取消后興起的新式教育造就了中國現(xiàn)代知識分子。但從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)變不可能是一個點，只能是一個動態(tài)的歷史發(fā)展過程，清末和民初都可包括在內(nèi)。我們習慣稱最后一代士人為傳統(tǒng)知識分子、舊式知識分子或者近代知識分子等。對近代“士”的不同稱謂，反映出最后一代士人分化的復雜性。面對千年未有之變局，一些敏銳的士大夫除了繼續(xù)在儒家傳統(tǒng)中尋找問題的根源和解決方案外，同時也把目光投向西方，學習西方。大體上說來，近代士人挽傾救敗的努力大體可以歸結(jié)為兩種：改良與革命。
1843年魏源參考《四洲志》編成《海國圖志》一書，開始提倡“師夷長技以制夷”。大概從1861年開始，“自強”一詞在奏折、諭旨和士大夫的文章中經(jīng)常出現(xiàn)。馮桂芬在以其書齋名命名的《校邠廬抗議》一書里明確提出了“采西學”、“制洋器”的主張。他痛感中國“人無棄才不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”。他的洋務(wù)指導思想是以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)。因此，對西方國家要“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之，自強之道，實在乎是”。[11]這個指導思想，不僅成為興辦洋務(wù)的綱領(lǐng)，也成為后來流行一時的所謂“中學為體，西學為用”理論的濫觴。
開明的朝野之士不僅在理論上尋找突破的方向，而且也在行動上采取措施：創(chuàng)學堂，辦工廠，建海軍等。洋務(wù)運動時期很多人以留學生的身份到外國學習西方的聲、光、電、化（多是官派，有些是自費）。嚴復就是在福州船政學堂畢業(yè)后被清政府派往英國學習海軍技術(shù)的。但是甲午海戰(zhàn)的慘敗，成為正在謀求自強途中的中國人心中一個可怕的夢魘。有志之士不得不深入思考中國戰(zhàn)敗的原因。此時嚴復在天津發(fā)表的“救亡四論”最為引人注目。他以尊民叛君、尊今叛古的精神，公開申斥歷代帝王是竊國于民的大盜，主張廢除八股，取消科舉制。他還指出欲求中國富強，必須變法，提出了鼓民力、開民智、新民德的改革主張，為維新運動提供了理論支持。梁啟超在《時務(wù)報》上連載《變法通議》，以變法圖強為目的，猛烈抨擊封建頑固派的因循守舊。一批希望按照西方國家的模式，推行政治、經(jīng)濟改革，爭取國家富強的士人在各地組織學會，創(chuàng)辦報刊，設(shè)立學堂，宣傳變法主張。1898年6月11日，光緒帝宣布“明定國是”，揭開了維新變法的序幕。變法的主要內(nèi)容是選拔維新人才，推行政治經(jīng)濟和文教改革。然而很快這次變法失敗了，祭品是幾個年輕士人的鮮血。“戊戌六君子”事件對憂國憂民的士大夫階層發(fā)出了一個“特別”的信號。此后，張元濟在這次運動后被“革職，永不續(xù)用”，而他從此確也不再過問政治，后來加盟商務(wù)印書館，創(chuàng)造了近代知識分子的另一種傳奇；張謇轉(zhuǎn)而興辦實業(yè)，成為近代有名的“狀元資本家”；黃遵憲革職還鄉(xiāng)，在衰病郁悶中去世；……一代士人欲挽狂瀾的志向和努力以各種方式流傳下來，流傳下來的還有他們最終走向分化的歷史事實。后來，隨著科舉制度取消，失去“士”、“仕”吸引的一代知識分子在前所未有的時代向前奔走。
“知識分子的邊緣化，使得知識分子內(nèi)部也發(fā)生了斷裂。一部分知識分子，從梁啟超、嚴復到胡適、丁文江、張君勱、張東蓀，懷著傳統(tǒng)士大夫的夢想，力圖通過言論和知識的力量，重返社會的中心，并希望將社會與國家通過西方式的改革，重新整合起來。而另一部分知識分子，從章太炎、孫中山到陳獨秀、李大釗、毛澤東，則利用‘斷裂社會’的縫隙，自居社會的邊緣，反叛體制、反叛主流，在社會建制之外發(fā)動革命，導演了20世紀兩場轟轟烈烈的政治大革命和社會大革命?！?sup>[12]如果說梁、嚴等所傾心的途徑是改良的話，孫、陳、毛等所秉持的則是革命。從1894年孫中山開始創(chuàng)立興中會到20世紀初，資產(chǎn)階級民主革命思想得到廣泛傳播，出現(xiàn)了章炳麟、鄒容、陳天華等著名民主革命思想家和宣傳家。辛亥革命的成功，使民主與共和的觀念深入人心。1915年，陳獨秀在上海創(chuàng)辦《新青年》，以此為標志，新文化運動在社會上掀起了一股思想解放的潮流，“民主”和“科學”是其響亮的口號。五四運動的爆發(fā)是近代知識分子精神突圍的一次顯性表達。五四運動后，馬克思主義在中國傳播開來，成為新的領(lǐng)導思想。一批有志之士把馬克思主義同中國工人運動初步結(jié)合起來，逐步建立起共產(chǎn)主義小組。1921年，誕生了中國共產(chǎn)黨。“革命”逐步取代“改良”成為社會的主流話語，一直到二十世紀末，意識形態(tài)領(lǐng)域里才出現(xiàn)“告別革命”的話語。
黃平在《知識分子：在漂泊中尋求歸宿》一文中分析了知識分子的概念，比較分析了幾位學者（曼海姆、古爾德納和葛蘭西）關(guān)于知識分子的理論，最后嘗試著把知識分子劃分成體制內(nèi)知識分子、體制外知識分子和反體制知識分子三類。體制內(nèi)的知識分子是對現(xiàn)存體制的運轉(zhuǎn)及其在政治和意識形態(tài)上的霸權(quán)地位起著不可替代的整合作用的一類知識分子；那些生活在士民社會或類似環(huán)境中傳統(tǒng)意義上的文人、學者、藝術(shù)家、科學家等等，與現(xiàn)存體制沒有內(nèi)在有機聯(lián)系，被稱為“體制外知識分子”。除了這兩種類型外，還有一種與現(xiàn)存體制互不相容，而致力于批判甚至改變這一體制的知識分子，被他稱為“反體制知識分子”。黃平認為三者之間的界限不是絕對的，而是動態(tài)的，并且在某種意義上還存在著三者之間過渡的狀態(tài)。他認為，知識分子是最不安分的，“在靈魂深處，他們總是漂泊的，然而他們總是在漂泊不定中尋找著歸宿”。[13]這里提到的“歸宿”應是知識分子終生都在實踐的自我實現(xiàn)。這種劃分是從社會定位的角度概括出來的。如果用這種劃分方法來考察中國近代的知識分子“士”的話，那么，首先遇到的問題就是作為考察依據(jù)的社會體制本身就是不穩(wěn)定的，總是將要或者已被改變?！爱斠南闹婕捌渑缮鰜淼姆N種觀念在震蕩中分崩離析之后，隨之出現(xiàn)的是一片迷離和虛空：舊的民族心理防堤已經(jīng)倒塌，新的民族心理防堤還重建無期；兩間所余，是一群一群曾經(jīng)久慣依傍而突然沒有了依傍的人們?！?sup>[14]當辛亥革命取得勝利、民國剛剛建立的時候，不知所歸的人們心境就是如此失落、彷徨。嚴復在詩文和書信中不止一次提到“譬如舟流，不知所屆”的茫然無措，有時是感傷國家，有時是慨嘆時運，更多的時候是感傷自己?！扮嬘盎厥铏?，風聲過檐隙。美人期不來，烏啼蜃窗白。”[15]這首詩表達的就是嚴復一種悵惘的感覺?！盎仫L悲落日，游子感衣單?！?sup>[16]近代“士階層”作為一個走在末路上的群體，想來總讓人唏噓?；厥姿麄冏哌^的家國興亡之路，會發(fā)現(xiàn)在尋找歸宿的路上他們走得是那樣的心酸、無奈、曲折和悲壯。
如果依此觀照近代知識分子、觀照嚴復，很多被認為復雜的問題都會變得簡單清晰起來。由于現(xiàn)代社會知識分子的社會定位不是一成不變的，而體制內(nèi)、體制外、反體制知識分子分類又是動態(tài)的，所以當社會發(fā)生體制性變革或革命的時候，不同類型的知識分子之間是可能產(chǎn)生移位的，特別是體制內(nèi)知識分子與反體制知識分子極有可能正好相互換位。因此也就無所謂進步或落后，改良也好，革命也罷，都是走在末路上的近代士人在救亡圖存的時代背景下經(jīng)世濟民、謀求國民最大幸福的嘗試。
嚴復始終在體制內(nèi)外徘徊。不管情愿與否，嚴復曾數(shù)次參加科舉考試，其無奈的科舉情結(jié)顯示了他對現(xiàn)存體制一定程度上的認同，晚年參加籌安會也是試圖走進體制內(nèi)一個嘗試；而作為學者的嚴復，其論著和翻譯展現(xiàn)出的思想大多并沒構(gòu)成現(xiàn)存體制的有機整合部分，是游離于舊體制外的新質(zhì)元素。嚴復獨特的生平經(jīng)歷和思想決定了他既沒能完全走進體制內(nèi)，也沒有成為反體制意義上的知識分子，而是以啟蒙思想家的身份——既不同于體制內(nèi)知識分子的茍且粉飾，也不同于反體制的知識分子傾心革命，而是站在體制內(nèi)外的邊緣為尋找最理想的個體、社會和國家的生存之道而殫精竭慮。嚴復在不斷的求索過程中形成了自己全新的天演哲學體系，幾乎影響了近代所有類型的知識分子——不管是體制內(nèi)還是體制外抑或反體制的——進而深深影響了近代中國的社會生活。
第二節(jié) 求索真與明：嚴復的求索及其選擇路徑
四條廣路夾高樓，孤憤情懷總似秋。文物豈真隨玉馬，憲章何日布金牛？
莫言天醉人原醉，欲哭聲收淚不收。辛苦著書成底用？豎儒空白五分頭。[17]
一 嚴復的求索人生
嚴復1854年1月8日出生在福州南臺蒼霞洲（今臺江），祖籍陽崎（今作陽岐）。父親是一名醫(yī)生，曾在福州為他延請了一位熟悉明東林掌故并著有《閩方言》一書的宿儒黃少巖為師。黃督課很嚴，所授不限于經(jīng)書，嚴復常日課畢后侍坐煙榻之側(cè)，飽聆老師談?wù)f宋、元、明學案及典籍，為爾后探究學術(shù)打下基礎(chǔ)?！案毁F生死間，飽閱親知態(tài)?！?sup>[18]1866年嚴復父死，家貧，生活無以為繼，本來正在福州接受還算嚴格傳統(tǒng)教育的嚴復不能再延師求學，只得回到故鄉(xiāng)。此時恰逢福州船政學堂招生，他以總分第一名的成績被錄取。
船政學堂是洋務(wù)運動的產(chǎn)物。當嚴復走進船政學堂的時候，便開始和國家一起尋找前進的目標和方向。換句話說，嚴復登上正在尋求突圍的近代中國的船只，他的命運就以一種特別具體的形式和國家緊密地聯(lián)系在一起——風雨同舟，不同于“國家興亡，匹夫有責”的那種彌散性關(guān)聯(lián)。嚴復就學于傳授駕船技能的“后學堂”，四年后以優(yōu)異的成績畢業(yè)并和同學一道上“建威”號實習，蹤跡遍及新加坡、檳榔嶼、直隸灣和遼東灣一帶。1877年嚴復又乘船到英國學習科學技術(shù)。“滄?？窳鳈M莽莽，晨光前路遠微微?！?sup>[19]學洋務(wù)一開始只是嚴復困頓中的一個選擇，“當年誤習旁行書，舉世相視如髦蠻”[20]，他很久都未能釋懷。[21]但這次“走異路”卻是嚴復一生中最關(guān)鍵的一次轉(zhuǎn)折，暫斷中學習練的嚴復開始接受西洋學術(shù)的熏陶，成為洋務(wù)運動中肩負重任的莘莘學子。
1867年到1879年十幾年中，除了中間短暫的船上實習生涯，不管在國內(nèi)還是國外，嚴復一直在西洋人執(zhí)教的學堂接受西方學術(shù)訓練。據(jù)說船政學堂的西洋教習臨別贈言讓嚴復聞之悚然：“蓋學問一事，并不以卒業(yè)為終點。學子雖已入世治事，此后自行求學之日方長，君如不自足自封，則新知無盡。”[22]嚴復銘記了老師當初的諄諄教誨，在英國留學期間廣泛關(guān)注西方國家在政治、經(jīng)濟、文化、教育等方面取得的成果，并大量閱讀西方學術(shù)著作。他較早敏銳地感知到學習西洋技術(shù)只是形下之途，要想真正學習西方，就必須溯本求源，學習西方的科學文化。他也的確用心發(fā)現(xiàn)了西方國富民強的秘密，即“學術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”[23]。超凡的眼界和學識使得嚴復迥然異于同期的其他留學生。1879年嚴復回國，先在母校任職，第二年便經(jīng)人舉薦到北洋水師學堂任職，嚴復從事海軍教育工作前后長達二十余年之久。
1895年，甲午一役慘敗，舉國震驚。嚴復深受刺激，戰(zhàn)爭中陣亡的有他的同學，還有水師學堂的畢業(yè)生。血淋淋的事實促使憂心如焚的嚴復寧負發(fā)狂之名大聲疾呼：“天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已?！?sup>[24]《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等文章的發(fā)表是嚴復第一次借助近代出版業(yè)搭建的輿論平臺發(fā)出自己的聲音，今天我們?nèi)阅軓倪@些題目上的“亟”、“決”等字眼感受到當時嚴復內(nèi)心的焦灼?！拔锔偺鞊瘢m者生存”之說不脛而走。此時嚴復在天津與人創(chuàng)辦《國聞報》，和梁啟超等人在上海創(chuàng)辦的《時務(wù)報》遙相呼應，為變法鼓與呼，一時有“南梁北嚴”之稱，同屬輿論界之驕子，為維新變法運動奠定了良好的輿論基礎(chǔ)。
維新運動失敗后，雖然嚴復沒有直接受到牽連，但原本激昂的心靈還是飽受創(chuàng)傷，以至于灰心仕進。他寫信給張元濟道：
復自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識中西實情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課。[25]
如果說甲午海戰(zhàn)失敗后，嚴復的慷慨激昂含有屢次科舉不第的憤懣和對朝廷用人不當?shù)氖?，進而期望于自上而下的變法以實現(xiàn)“近之可以保身治生，遠之可以利民經(jīng)國”[26]之理想的話，而此時的嚴復已經(jīng)深深失望，他決心在翻譯上下工夫，以從西方竊取革新中國思想界的火種。沒能順利通過科舉入仕反倒促成了嚴復的翻譯事業(yè)的超常發(fā)展。嚴復精心選擇一些西方社會科學著作進行翻譯，其中影響最大的是《天演論》?！短煅菡摗钒姹竞芏?，現(xiàn)在通行本是正式出版于1898年的沔陽慎始齋本。同年，嚴復自己曾據(jù)此本石印行世為嗜奇精舍本。[27]在此之前，《天演論》稿本以不同的形式在士大夫群體中間廣為傳閱。其他著作有亞當·斯密的《原富》（1901）、斯賓塞的《群學肄言》（1903）、約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》（1903）和《穆勒名學》（1903）、甄克斯的《社會通詮》（1903）、孟德斯鳩的《法意》（1904～1909）、倭斯弗的《美術(shù)通詮》（1906）、耶方斯的《名學淺說》（1909）等。嚴復開中國人主動系統(tǒng)翻譯西方社會科學經(jīng)典的先河，迥然不同于當時西方傳教士的翻譯，也不同于當時其他中國人的翻譯，比如不同于懂外語的口岸知識分子的零星翻譯以及不懂外語借助他人口譯的林紓的文學翻譯等。嚴復勤苦譯書的目的用他自己的話說就是“閔同國之人，于新理過于蒙昧，發(fā)愿立誓，勉而為之”[28]。
在翻譯西方社科著作引進西學的同時，嚴復大力提倡國民教育。嚴復堅信達爾文的“物各競存，最宜者立”，認為動植物如此，政教亦如是。他認為當時“以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者將見于乙，泯于丙者將發(fā)之于丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！”[29]即當務(wù)之急是提倡新式教育。他深信斯賓塞的“民之可化，至于無窮，惟不可期之以驟”[30]。他從洛克那里得到啟發(fā)，人類之所以有上智下愚之分是因為從小接受的教育不同，一定意義上，教育是人的第二天性?！肮沤袷ブ侵?，所以陶鑄國民，使之成為種性，而不可驟遷者皆所以先入之道得耳?！?sup>[31]因此，他力矯洋務(wù)運動“新其政不新其民，新其法不新其學”[32]的失敗教訓，提倡從教育入手，“鼓民力”、“開民智”、“新民德”。嚴復一生中除了在北洋水師學堂任職外，還先后協(xié)助張元濟創(chuàng)辦北京通藝學堂，主持過上海復旦公學、安徽安慶高等師范學堂和由京師大學堂改名的北京大學的主要工作。嚴復不僅提倡普通教育，還提倡職業(yè)教育（實業(yè)教育）；不僅提倡婦女和兒童教育，還提倡家庭教育?？傊瑖缽驮诜磳Ψ饨ㄅf式教育、提倡現(xiàn)代新式教育和提高國民素質(zhì)方面獨樹一幟，為近代新式教育的普及奠定了良好的基礎(chǔ)，在中國近代大規(guī)模改造國民性思潮中起到理論中堅、承前啟后的作用。
“物競天擇，適者生存”學說一時風行，嚴復因此蜚聲學界，[33]成為中國近代歷史舞臺上的風云人物。但晚年嚴復曾名列籌安、反對共和，主張尊孔讀經(jīng)，反對新文化運動，因而被無情地釘在歷史的恥辱柱上。1921年在福建老家落寞以終。有人說嚴復年輕時激進崇西學，晚年趨于保守尚中學，也有人說嚴復不離不棄、一以貫之地堅守傳統(tǒng)文化。其實，作為天演學說的倡導者和信奉者，嚴復的胸襟是開闊的，他堅持“必將闊視遠想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之”[34]的原則，一生都在中西方文化中尋找適合中國國情的文化坐標以及這個坐標的原點。嚴復晚年在政治上趨于“保守”也許是一種更深沉的反思和超越。他覺得在一個軍閥橫行、道德失范的社會，需要有強有力的人物來穩(wěn)定局勢。[35]嚴復這時的思想呈現(xiàn)出后來被稱作“新權(quán)威主義”[36]的傾向。他自擬的書房聯(lián)語：“有王者興，必來取法；雖圣人起，不易吾言。”[37]以帝王師自許，表明嚴復對明君是很期待的，但他心中的“君”不是封建君主，而是君主立憲制下的開明君主。嚴復之所以主張君主立憲是因為他認為國家的發(fā)展也遵循天演進化的規(guī)律，而在他看來，當時我國還處在“宗法而兼軍國”的時期，國民的整體素質(zhì)還遠未達到可以實行共和的階段。倘若不以成敗論英雄，嚴復的憲政思想在今天仍有理論上的探討意義。
嚴復在學習和介紹西方社會科學的過程中借鑒和吸收了當時盛行西方的自由、民主、科學等觀念，他一生堅持“天演”理念，尋找與時勢相宜的“天演公例”，給處在困境中的國家、民族和個體提供安邦治國之策，在新理蒙昧時“激進”，在民眾激進時“保守”，反映出他思想中的和而不同。反映在嚴復身上的這種矛盾正如李澤厚所說的那樣“這批第一代中國近現(xiàn)代知識分子已經(jīng)在政治上、思想上接受了西方的自由、民主和個人主義，但他們的心態(tài)并不是西方近現(xiàn)代的個體主義，而仍然是自屈原開始的中國傳統(tǒng)的承續(xù)。在中國這一代近現(xiàn)代意義上的知識分子身上所體現(xiàn)的，倒正是士大夫傳統(tǒng)光芒的最后耀照?！?sup>[38]他們欲挽狂瀾，最終還是淹沒在歷史的滔滔長河中，留下的只是幾許浪花。
二 求索真與明：嚴復學術(shù)路徑的特征
嚴復是在國內(nèi)接受過規(guī)范的西方學術(shù)訓練后留學英國的，到歐洲后嚴復大量涉獵西方自然科學和社會科學的書籍，掌握一手材料，還深入當?shù)貙嶋H生活對中西政制進行深入細致的分析比較，“嘗入法廷，觀其聽獄”，甚至還參觀過巴黎的下水道工程，用心發(fā)掘和把握西方富強的命脈。他曾用赫胥黎的話說：“讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學耳。”[39]下面是嚴復寫給《外交報》主人的一封信中的內(nèi)容：
吾聞學術(shù)之事，必求之初地而后得其真，自奮耳目心思之力，以得之于兩間之見象者，上之上者也。其次則乞靈于簡策之所流傳，師友之所授業(yè)。然是二者，必資之其本用之文字無疑也。最下乃求之翻譯，其隔塵彌多，其去真滋遠。[40]
嚴復認為學問之道，最好是本源求真，即通過自己對事物本身的觀察和思考得出結(jié)論，其次是借助本民族語言的簡策閱讀和師友的言傳身教得到教益，不得已最后才是借助翻譯，因為經(jīng)過不同層次和不同國別語言的轉(zhuǎn)換，翻譯過來的作品離本原會越來越遠。因此，在某種程度上我們不能把帶有大量按語的嚴譯名著簡單地視為單純的翻譯作品，那是凝結(jié)著嚴復細致觀察和深入思考的寶貴思想遺產(chǎn)。百年以往我們不能不佩服嚴復當年的銳利和深刻。
應該說嚴復幼年所接受的傳統(tǒng)中學啟蒙和回國后試圖通過科舉改變尷尬身份時嚴格的中學訓練奠定了嚴復傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)?！安煌ü沤?，不足以言通貫；不通中外，不足以言融匯，非甚易事也?！?sup>[41]嚴復在融會貫通古今中外學理方面確實做出了巨大的努力。嚴復在學習西方社會科學的過程中總是和中國的傳統(tǒng)學術(shù)進行比較，在進行中國學術(shù)探討時也和西學相比照。比如嚴復把斯賓塞“宗其理而大闡人倫之事”的學說稱為“群學”?！叭骸本褪侨≤髯印叭酥援愑谇莴F者，以其能群也”之義，強調(diào)人的社會性。接著又說“凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學焉。約其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學》引而未發(fā)，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已”。[42]他認為斯賓塞的學說與《大學》中所謂的修齊治平觀念有不謀而合之處，并且還補充了《大學》中引而未發(fā)、語焉不詳?shù)牟糠?。在評點《老子》“有物混成，先天地生”一句時用中西哲學思想來類比：“老謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸墟也?！?sup>[43]嚴復這種比較與其說是區(qū)別優(yōu)劣，不如說是在尋找異同，在尋找異同的過程中實踐所謂的“體合”。
物自變其形能，以合所遇之境，天演家謂之體合。體合者，進化之秘機也。[44]
嚴復視“體合”為萬事萬物適存進化的規(guī)律，真正的人類進化規(guī)律是沒有國別時空限制的。然而“夫與華人言西治，常苦于難言其真”。[45]嚴復在《論世變之亟》一文中列舉中西方文化差異的同時明確表示“未敢遽分其優(yōu)絀”，也就是說他真正的目的是在世界范圍內(nèi)尋找適合中國救亡啟蒙的真理。這說明嚴復早期并不是一心擁抱西學、反對中學的，所以晚年也無所謂反對西學、擁抱中學，而是一以貫之地在比較中西方文化和制度的差異中不斷借鑒西方社會科學進而尋找“以西學光復中學”[46]的真理。針對當時“中學為體、西學為用”的流行觀點，嚴復明確提出“以自由為體、以民主為用”，一語中的地指出學習西方、謀求富強的根本。嚴復傾心的是建立在自由之上的科學和民主。
“舊學沈沈抱根底，新知往往窮人天”[47]是嚴復保存舊學、傳播新知的最好寫照，也可視之為嚴復之所以取得重大成就的主要原因。嚴復認為“果為國粹，固將長存。西學不興，其為存也隱；西學大興，其為存也章。蓋中學之真之發(fā)現(xiàn)，與西學之新之輸入，有比例為消長者焉”。[48]正如王憲明所說，嚴復并不是像史華茲等人所說的那樣是“堅定不移地在西方尋找人類未來的形象”，而是以古今中西人類發(fā)展的全部歷史作為資源，希望從中尋找出人類，特別是中國未來發(fā)展的方向，也即嚴復是在堅持民族學術(shù)文化獨立的前提下，主動去融會西方文化，融會的目的是建立新的既順應世界潮流又繼承和發(fā)揚中華民族文化傳統(tǒng)中真正優(yōu)秀成分的新文化。[49]傳統(tǒng)士大夫情懷和深厚的西學造詣把嚴復推到了時代的浪尖風口。嚴復曾在給熊純?nèi)绲男胖刑宦缎嫩E：“士生蛻化時代，一切事殆莫不然，依乎天理，執(zhí)西用中，無一定死法，止于至善而已！”[50]因此，嚴復一生的思想“并無一個斬釘截鐵地從激進到保守的轉(zhuǎn)變，也沒有一個從西化到回歸傳統(tǒng)的自我否定的過程”。[51]
老子曰“知常曰明”，求索真與明是嚴復學術(shù)選擇路徑呈現(xiàn)出的特征。不管是作為洋務(wù)運動中的莘莘學子，還是維新運動時期的輿論界驕子；不管是作為翻譯界的大家，還是教育界的先驅(qū)，作為一個處在中國傳統(tǒng)士大夫向現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)變過程中的一個過渡型知識分子，嚴復一生恪守的原則就是祛除蒙昧，尋求符合事物發(fā)展的真理和規(guī)律（即他筆下的“公理”），再造文明，用以“持世保民以日進于致治馨香之極盛也”[52]，最終在“身貴自由，國貴自主”的大前提下實現(xiàn)各民族國富民強的大幸福。嚴復認為真正的“公例”是適合全人類的，只有“邪正真妄”之分，而沒有中西新舊之別。“法無新舊惟其時”[53]，人類適用規(guī)律的不同是因為社會處在不同的階段。因此在嚴復那里，從根本上借鑒西方成功的經(jīng)驗觀照中國的社會現(xiàn)實，借西學之“耀”回照故林，為中學“祛蔽揭翳”是唯一理性的選擇。嚴復按照如此思路進行的中西比照和一些動輒附會說西學“吾舊有之”的人是全然不同的，他更兼世界眼光和普天同濟的情懷。因此，陳寶琛在嚴復的墓志銘中褒之以“繹新籀古折以中”[54]，也的確道出了嚴復之所以“文章光氣長垂虹”的獨特原因。
張朋園在《知識分子與近代中國的現(xiàn)代化》一書中按照Charles Kadushin將知識分子分成“知識型”和“革命型”兩類的觀點，把嚴復歸為知識型知識分子。他認為知識型性知識分子性格溫和，一般不如革命型者轟轟烈烈，但他們的所思所見啟迪大眾，引領(lǐng)社會，期望欣欣向榮，長治久安。他們苦口婆心如傳教士一般“一生以啟蒙主義為己任，發(fā)現(xiàn)問題，提出解決問題之道”。[55]這的確和嚴復的行為和思想是一致的。我們可以說學兼中西的嚴復以一個傳統(tǒng)士大夫階層“學者”的自覺，憂國憂民，在中國從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中發(fā)揮著“理念人”[56]的作用。
第三節(jié) 天演哲學：嚴復在中國近代 社會轉(zhuǎn)型中的思想貢獻
進化論進入中國，嚴復并不是傳播的肇始者，并且他翻譯的也不是達爾文的《物種起源》；但是，達爾文、進化論、嚴復三個名詞生成了一組帶有密切關(guān)聯(lián)的詞語，這在學術(shù)上是個頗有意思的現(xiàn)象。一種理論的傳播和應用，有賴于很多環(huán)節(jié)，每個環(huán)節(jié)所起的作用也各不相同，起主要作用的還是理論本身的原創(chuàng)性以及在各個領(lǐng)域的適用性。筆者以為，嚴復之所以和達爾文、進化論等術(shù)語緊密聯(lián)系在一起，主要是因為他在進化論傳播到中國的過程中發(fā)揮著“輿論領(lǐng)袖”的作用。嚴復在擔當“輿論領(lǐng)袖”的角色和發(fā)揮“把關(guān)人”作用的過程中逐漸形成了具有自己獨特風格的進化論——天演哲學，即嚴氏進化論。
以進化論為核心的天演哲學是嚴復在近代社會轉(zhuǎn)型中獨特的思想貢獻。
一 “輿論領(lǐng)袖”：從進化論到天演哲學
“輿論領(lǐng)袖”是傳播學的經(jīng)典概念之一，來源于1940年美國大選時拉扎斯菲爾德（P.F.Lazasfeld）和他的同事們從事的有名的“伊里調(diào)查”。拉扎斯菲爾德在調(diào)查報告《人民的選擇》中，明確提出了“二級傳播”理論。該理論認為，在我們的社會當中活躍著一群可以被稱為“輿論領(lǐng)袖”的人，他們積極地給予社會上的其他分子以信息和建議等，從而成為信息在社會中傳播的一個又一個輻射點?！坝^念常常是從廣播與報刊流向輿論領(lǐng)袖，然后由輿論領(lǐng)袖流向人口中的不太活躍的部分”[57]。從傳播模式來看，輿論領(lǐng)袖充當了信息“把關(guān)人”的角色?！鞍殃P(guān)人”即“守門人”，其概念來源于庫爾特·盧因所著關(guān)于如何決定家庭食物購買的一篇文章。在該文章的參考材料中，盧因把它與大眾傳播中的新聞流動做了比較。后來，懷特在研究美國一家非都市報紙的電訊編輯時采用了這個概念，把那位編輯舍棄許多新聞的決定視為最值得注意的守門行為。于是，“把關(guān)人”就成了對接收的信息進行選擇、加工并進行再度傳播的人的代名詞。[58]一般來說，“把關(guān)人”對信息進行取舍的標準因人而異、因勢而變，是不固定的。
王中江把嚴復的進化主義表述為對來自不同觀念的一種“不能理解為折中”的精心整合，既不完全是斯賓塞式的，也不完全是在赫胥黎之外的一種“復合結(jié)構(gòu)”。[59]這種表述無疑是正確的，遺憾的是他并沒有給出之所以是這種“復合結(jié)構(gòu)”的原因。筆者以為原因在于嚴復在進化論傳播到中國的過程中充當了“輿論領(lǐng)袖”和“信息把關(guān)人”角色。天演哲學就是嚴復對當時影響較大的幾種進化論思想進行精心的選擇、整合而再度傳播的產(chǎn)物。1898年《天演論》的公開出版標志著嚴復天演哲學的初步成型。
《天演論》源自嚴復對赫胥黎《進化論和倫理學》創(chuàng)造性的翻譯，包括導論18篇、正文17篇，各有篇名，其中28篇加有按語。他在按語中指出植物界和動物界都不乏生存競爭，也不乏適者生存、不適者淘汰的例子，人類亦然。因此嚴復聯(lián)系中國實際，向人們提出不振作自強就會亡國滅種的警告。進化論在中國被廣泛接受和應用就是從嚴復把進化論運用到社會領(lǐng)域試圖解決社會問題開始的，以至于后來不管人們有沒有精心讀過《天演論》原文，大都知道該書傳達了達爾文“物競天擇，適者生存”的進化觀點，“進化”也就慢慢地內(nèi)化為人們的一種觀念和意識。換句話說，當《天演論》在深受甲午海戰(zhàn)刺激的中國士大夫中間悄悄流傳并最終公開出版后，每個人心中都有了自己關(guān)于“物競天擇，適者生存”的理解，從此進化論和嚴復緊密地聯(lián)系在了一起。
在一定意義上，《天演論》已成為“嚴復思想的象征符號”[60]。嚴復把“天演論”概括為以“天演”為體，以“物競”和“天擇”為用，萬物有生之類概莫能外的一種理論。“天者何？自然之機，必至之勢也。閱今而考古，格物而致知，必求真實而后已者。”[61]作為天演論的核心概念和術(shù)語，“物競”和“天擇”二者所蘊涵的現(xiàn)代意義是我們傳統(tǒng)學術(shù)中向所沒有的。嚴復視物競天擇為自然和社會發(fā)展的必然規(guī)律。嚴復在《天演論》的譯例言中談到翻譯時遇到漢語中沒有的詞匯而自行創(chuàng)制的情形：“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差，譯者遇此，獨有自具衡量，即義定名?！缥锔?、天擇、儲能、效實諸名，皆由我始。”[62]后來張君勱也肯定說：嚴復以古文家的身份，翻譯西人哲理之書，“名詞句調(diào)皆出獨創(chuàng)。譯名如‘物競’‘天擇’‘名學’‘邏輯’，已為我國文字中不可離之部分”[63]，對于學術(shù)界有不刊之功。語言是思維的外在表現(xiàn)形式。嚴復正是在用這些獨創(chuàng)的詞語翻譯《天演論》的同時形成了自己嶄新的世界觀和方法論——天演哲學。
如果說在進化論向中國傳播的過程中嚴復扮演了輿論領(lǐng)袖的角色，那么人們把嚴復和達爾文、進化論聯(lián)系在一起就不難理解了。實際上，經(jīng)嚴復把關(guān)、整合的信息不但包括當時影響較大的幾種西方進化論思想，而且還包括中國傳統(tǒng)的變易思想，1895年前后發(fā)表的一系列政論散文中已有所顯現(xiàn)。而受眾接受到的觀念就是經(jīng)嚴復整合后帶有嚴氏特色的中西合璧式的進化思想。
（一）中國傳統(tǒng)變易思想和達爾文、斯賓塞和赫胥黎的進化思想的影響
《易經(jīng)》是構(gòu)成中國傳統(tǒng)變易思想的經(jīng)典之一，自古就有“變經(jīng)”的說法?！耙祝F則變，變則通，通則久”，但變與不變卻又是相輔相成的?！断缔o》說：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要。唯變所適。”（《易·系辭下》）《易經(jīng)》就在這種“變動不居”的不變法則中表現(xiàn)了“唯變所適”的可變規(guī)律，強調(diào)變動貴在適時。老子用禍福相依、動靜互換、清濁相對等說明事物之間相互轉(zhuǎn)變的關(guān)系和可能，嚴復認為這是“天演真相萬化之成由此”[64]，并認為老子說“天地不仁，以萬物為芻狗”實為“天演開宗語”[65]。莊子的變易思想對嚴復的影響也很大。他認為《莊子》七篇前后邏輯嚴密，秩序井然，不可打亂。特別指出《養(yǎng)生主》一篇的主旨是“依乎天理，是故有變境而無生滅，安時處順，薪盡火傳，知其極”?！叭杭航缓嘀馈钡却偈箛缽驮谒伎既撕妥匀恢P(guān)系的同時也關(guān)注人和社會的關(guān)系，也就是人如何處理社會中的各種關(guān)系。
嚴復也受近代以來彌漫在士大夫階層中間的變易思想的影響。如劉逢祿、龔自珍、魏源、康有為等人的“三世說”各有側(cè)重，但都沒有跳出“一治一亂”的循環(huán)論窠臼。嚴復在《法意》按語中感嘆：“嗟呼！三代以降，上之君相，下之師儒，所欲為天地立心，生人立命，且為萬世開太平者，亦云眾矣。顧由其術(shù)，則四千余年，僅成此一治一亂之局，而半步未進?！?sup>[66]也就是說，嚴復在對傳統(tǒng)變易思想的吸收和批判中逐步形成了自己的變易觀點，對他天演哲學的孕育和形成起到了重要的作用。
嚴復早在《天演論》翻譯出版之前發(fā)表的一系列文章中已經(jīng)表明他對西方的進化論思想相當熟悉。不僅包括達爾文、斯賓塞和赫胥黎的，甚至還包括法人蘭麻克、爵弗來，德人方拔、萬俾爾，英人威里士、格蘭特、倭恩等生物學名家的。
達爾文之前的一些科學家已經(jīng)注意到進化的問題。但就影響的深刻和久遠來講，達爾文的生物進化論首屈一指。達爾文在《物種起源》中提出了兩種理論：一是進化論，即地球上的生命是由進化而來的，生物是遵循著由無機物到有機物，由單細胞到多細胞，由簡單到復雜的規(guī)律演化而來的；二是自然選擇，這是進化的主要機理，即在同環(huán)境的斗爭中那些具有有利變異的生物個體就能獲得較多的生存和繁殖后代的機會，不利變異的個體將遭到淘汰，就是適者生存。在《物種起源》中，達爾文刻意避開了關(guān)于人類進化的問題；但后來他專門寫作《人類的起源》（The Descent of Man），考察了人類究竟是怎樣從某種低級生物類型進化而來的，即考察了人類起源的自然機制。道德進化論構(gòu)成了達爾文“人的進化”圖景的最后一個不可缺少的重要組成部分。雖然嚴復后來很可能也閱讀過達爾文的《人類的由來》，但沒有引起他足夠的重視。所以嚴復當時主要接受到的達爾文進化論應該不涉及道德。嚴復在《原強》及其修訂稿中把《物種起源》翻譯成《物類宗衍》或《物種探原》，主要闡發(fā)的是該書中“物競天擇”的理念，說該書一出，“歐美二洲幾于家有其書，而泰西之學術(shù)政教，一時斐變”。
其書之二篇為尤著，……其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為搆，民民物物，各爭有以自存。……動植如此，民人亦然。民人者，固動物之類也，達氏總有生之物，標其宗旨，論其大凡如此。至其證闡明確，犁然有當于人心，則非親見其書者莫能信也。此所謂以天演之學言生物之道者也。[67]
斯賓塞在《物種起源》發(fā)表之前就已經(jīng)萌生過社會進化思想。但他認為進化是一個普遍規(guī)律，后受達爾文生物進化論的影響，則將生存競爭、自然選擇的原則移植到社會理論中，強調(diào)“任天為治”：“彼以為生既以天演而進，則群亦當以天演而進無疑，而所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天演自然，則郅治自至也?！?sup>[68]斯賓塞認為社會是個有機體，本質(zhì)上和生物有機體一樣有著營養(yǎng)、循環(huán)和調(diào)節(jié)三個系統(tǒng)，這些系統(tǒng)只有各司其職才能保證社會機制的正常運轉(zhuǎn)。他從馬爾薩斯人口論中推導出生存斗爭（Struggle for survival），并創(chuàng)造了“適者生存（survival of the fittest）”一詞。嚴復曾經(jīng)感嘆道：“老子以天下為神器，斯賓塞爾以國群為有機體，真有識者，固不異人意?！?sup>[69]
斯賓塞的社會學對嚴復影響很大。嚴復在《〈原強〉修訂稿》中夸其書宗天演之術(shù)，大闡人倫治化之事，“于一國盛衰強弱之故，民德醇漓合散之由，則尤三致意焉”。[70]其中對《明民論》、《勸學篇》兩篇尤為推崇：“《明民論》者，言教人之術(shù)也?！秳駥W篇》者，勉人治群學之書也。其教人也，以浚智慧、練體力、厲德行三者為之綱。其勉人治群學者，意則謂天下沿流討源，執(zhí)因責果之事，惟群事為最難，非不素講者之所得與”。[71]嚴復在該文中還提到“歲月悠悠，四鄰眈眈，恐未及有為，已先作印度、波蘭之續(xù)，將斯賓塞爾之術(shù)未施，而達爾文之理先信”。[72]說明嚴復對達爾文和斯賓塞的學說相當熟悉。嚴復還深受斯賓塞漸進改良觀點的影響，強調(diào)改造國民性的重要性：
斯賓塞爾曰：“富強不可為也，政不足與治也。相其宜，動其機，培其本根，衛(wèi)其成長，則其效乃不期而自立。”是故茍民力已薾〔苶〕，民智已卑，民德已薄，雖有富強之政，莫之能行。蓋政如草木焉，置之其地而發(fā)生滋大者，必其地之肥磽燥濕寒暑與其種性最宜者而后可。[73]
托馬斯·赫胥黎是達爾文進化論演繹者中最杰出的代表。1893年，他以68歲的高齡應邀到牛津大學作了一次題為《進化論與倫理學》的講演，主要講述了有關(guān)進化中宇宙過程的自然力量與倫理過程中的人為力量相互激揚、相互制約、相互依存的根本問題。他認為：“擺在人類面前的是一種用以維持和改進一個有組織的社會的人為狀態(tài)的不斷的斗爭，以與自然狀態(tài)相對抗?！?sup>[74]由于講演稿相當深奧，出版的時候加上一部分引言，通常所說的《進化論與倫理學》就是導論和演講內(nèi)容兩部分。赫胥黎認為人有別于禽獸在于“善感通”：“凡此皆感通之機，人所甚異于禽獸者也。感通之機神，斯群之道立矣?！?sup>[75]赫胥黎在書中也表明：“不管我們從社會的內(nèi)部或外部利益去考慮，讓財富和權(quán)力掌握在那些賦有最大的能力、勤勉、智力、頑強的意志而且對于人類有同情心的人們手里，那是很理想的?！?sup>[76]這對嚴復天演哲學的形成起到關(guān)鍵的啟發(fā)作用。
嚴復曾提到斯賓塞“其文繁衍奧博，不可猝譯”，而赫胥黎的著作語言流暢、易譯好懂，這可能是他選擇翻譯《進化論與倫理學》的原因之一，然而嚴復正傾救敗的翻譯志向與赫胥黎“人定勝天”的思想相合應該是嚴復翻譯《進化論與倫理學》最重要的原因。因為嚴復曾說“赫胥黎氏此書之旨（恉），本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強保種之事，反復三致意焉”。[77]
綜上可知，嚴復不僅從中國傳統(tǒng)的變易思想那里得到啟發(fā)，而且還從達爾文那里接受一種“競存”的理念，從赫胥黎那里得到“人為”的啟發(fā)，從斯賓塞那里得到“適存”的“方術(shù)”，并且他深信斯賓塞的“民之可化不可期之以驟”，從而強調(diào)重視國民素質(zhì)的培養(yǎng)和提高。然后結(jié)合中國實際，逐步形成了自己獨特的天演哲學思想。
（二）天演哲學的完善和有機構(gòu)成部分
嚴復出版《天演論》之后又陸續(xù)翻譯出版了多部著作。其中，從1902年的《原富》到1909年的《名學淺說》加起來一共八部。由商務(wù)印書館匯總在一起于1931年2月以“嚴譯名著叢刊”之名初版印行，1981年又再版。經(jīng)此叢刊統(tǒng)一出版發(fā)行，于是有“嚴譯八大名著”之說。這些譯作傳播的現(xiàn)代思想都是構(gòu)成嚴復天演哲學的有機組成部分。
《原富》是英國古典自由主義經(jīng)濟的鼻祖亞當·斯密的經(jīng)濟學名著。嚴復深受亞當·斯密自由主義經(jīng)濟思想的影響，主張經(jīng)濟上“公平競爭”和“開明自營”：“夫計學者，切而言之，則關(guān)于中國之貧富；遠而論之，則系乎黃種之盛衰。故不佞每見斯密之言于時事有關(guān)合者，或于己意有所棖觸，輒為案論，丁寧反覆，不自覺其言之長而辭之激也。嗟夫！物競天擇之用，未嘗一息亡于人間。大地之輪廓，百昌之登成，止于有數(shù)。智佼者既多取之而豐，愚懦者自少分焉而嗇。豐嗇之際，盛衰系之矣?！?sup>[78]《原富》一書涉及自然經(jīng)濟和市場經(jīng)濟的觀點，一定程度上為中國試圖走自強富裕之路提供了理論思路。
《群學肄言》是斯賓塞的一部論述社會學研究的意義、方法和問題的著作。嚴復翻譯《群學肄言》的目的就是用科學之律令，察民群之變，并指出療治之方，即“以明既往測方來也”。[79]他在給熊純?nèi)绲男胖袑懙溃骸皶r局至此，當日維新之徒，大抵無所逃責。仆雖心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風會已成……”[80]“竊以為其書實兼《大學》、《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本矣。每持一義，又必使之無過不及之差，于近世新舊兩家學者，尤為對病之藥?！?sup>[81]這說明《群學肄言》的翻譯和《天演論》具有思想上的前后連貫性。其他如《群己權(quán)界論》、《社會通詮》、《法意》等翻譯著作的思想，都可看做他天演哲學的補充。
《群己權(quán)界論》原名On Liberty，作者為英國約翰·穆勒。嚴復在《譯〈群己權(quán)界論〉自序》中說明了翻譯該書的緣起：“十稔之間，吾國考西政者日益眾，于是自由（繇）之說，常聞于士大夫。顧竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說。喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸。以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書，顏曰《群己權(quán)界論》，畀手民印板以行于世。夫自由（繇）之說多矣，非穆勒是篇所能盡也。雖然，學者必明乎己與群之權(quán)界，而后自由（繇）之說乃可用耳?！?sup>[82]嚴復在翻譯該書的過程中也較早理性探討了個體自由和群體自由之間的界限。他認為：“自由（繇）者凡所欲為，理無不可，此如有人獨居世外，其自由（繇）界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復禁之？但自入群而后，我自由（繇）者人亦自由（繇），使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由（繇），而必以他人之自由（繇）為界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！?sup>[83]
《社會通詮》原名A History of Politics，或譯作《社會進化簡史》，該書實際上講的是政治進化史。嚴復曾稱之為《政治短史》，也有人譯為《政治簡史》，英國甄克思著。嚴復在《譯〈社會通詮〉自序》中說：“異哉吾中國之社會也！夫天下之群眾矣，夷考進化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家。方其為圖騰也，其民漁獵，至于宗法，其民耕稼，而二者之間，其相嬗而轉(zhuǎn)變者以游牧。最后由宗法以進于國家，而二者之間，其相受而蛻化者以封建?！?sup>[84]嚴復認為中國是“宗法而兼軍國”的社會。嚴復在《讀新譯甄克斯〈社會通詮〉》中強調(diào)：“自謂識時者，又爭倡民族之主義。夫民族主義非他，宗法社會之真面目也?！?sup>[85]
《法意》是一部探討法律的性質(zhì)、專門研究國家政治制度的法學、政治學理論專著，作者為法國人孟德斯鳩。孟德斯鳩把世界各國政治體制被歸納為共和、君憲和專制三種。他在充分肯定英國政治體制改革的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)展闡發(fā)了權(quán)力制約理論，提出了著名的三權(quán)分立學說。孟德斯鳩反對“君權(quán)神授”說，認為體現(xiàn)人的理性的法律才是治國的根本。嚴復翻譯《法意》，對批判封建專制制度，促進民主革命產(chǎn)生了深刻影響，也為近代中國提供了西方資本主義政治理論模式。
“名學”是嚴復翻譯“邏輯學”對應的名稱。嚴復一生對邏輯學，即“一切法之法，一切學之學”情有獨鐘，“嚴譯八大名著”中兩本都是關(guān)于名學的，一本是約翰·穆勒的《穆勒名學》，一本是耶方斯的《名學淺說》?！赌吕彰麑W》主要篇幅是講歸納邏輯的，嚴復只譯出了原書的一半，但深受其影響。晚年嚴復借給女學生呂碧城授課的機緣又翻譯了耶方斯的《名學淺說》，兩書都是當時影響西方的英國邏輯學著作，對嚴復科學理念的形成有著深遠的影響。蔡元培曾說：“嚴氏于《天演論》外最注意的是名學?！瓏朗嫌X得名學是革新中國學術(shù)最要的關(guān)鍵。”[86]
這些著作的翻譯和出版，豐富了天演哲學的內(nèi)容，完善了嚴復天演哲學的體系，涉及政治、經(jīng)濟、文化、法律、學術(shù)等社會各個層面的問題，對中國近代社會產(chǎn)生了深遠的影響。嚴復也因此成為“中國近代第一位具有現(xiàn)代意識的百科全書式社會科學奠基人”[87]。
二 天演哲學的體系和主要內(nèi)容
嚴復在綜合比較古今中外文化基礎(chǔ)之上的思考和實踐，為我們提供了一個作為個體的人特別是知識分子如何認識世界、把握世界的理想框架。大致說來包括三方面的內(nèi)容：一為哲學的角度講是“物競天擇，適者生存”的世界觀和方法論；二為從具體的角度講科學的方法和思辨；三為在這兩者之間的個體和社會（包括國家、民族等）的關(guān)系即“群己”的協(xié)調(diào)，適用自由和民主的原則，“兩害相權(quán)、己輕群重”。后兩者統(tǒng)一在前者的前提下，構(gòu)成一個彼此聯(lián)系互相作用的完整的全新的哲學體系。
（一）“物競天擇，適者生存”的世界觀和方法論
甲午海戰(zhàn)后，中國需要一種理論，既能對自身所處的時代與世界作出合理的解釋，也能對于內(nèi)外危機提出解決辦法。同時還要在建構(gòu)民族國家的過程中，緩解時人對身份的焦慮，確定新的身份認同。[88]“物競天擇，適者生存”恰好給中國思想界提供一個關(guān)于變局的解釋，一定程度上緩解了近代知識分子的思想焦慮和精神壓力?！拔锔偺鞊?，適者生存”對當時社會起到兩方面的作用：一方面解釋了中國自近代以來一直被動挨打的原因，另一方面給人們指出了擺脫困境的出路，那就是發(fā)揮個體的主觀能動性在競爭中求生存：“蓋天行者以物競為功，而人治則以使物不競為志。天行者，動其化物之機，設(shè)為當然之境，物各爭存，宜者自立。由是而立者日強，強者日昌；不立者弱，弱乃滅亡?！?sup>[89]嚴復是既肯定“天行”，也強調(diào)“人治”的，即“天行人治，同歸天演”。[90]但嚴復既不完全贊成斯賓塞的“任天為治”，也不完全贊成赫胥黎的“以人持天”，而是把“天行”和“人治”之間的關(guān)系歸結(jié)為“運會”。在《天演論》中，“運會”和“世變”同理、與“天演”同義。
自遞嬗之變遷，而得當境之適遇，其來無始，其去無終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運會。運者以明其遷流，會者以指所遭值，此其理古人已發(fā)之矣。但古以謂大運循環(huán)，周而復始，今茲所見，于古為重規(guī)；后此復來，于今為疊矩，此則甚不然者也。自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡入繁，由
微生著。運常然也，會乃大異。假由當前一動物，遠跡始初，將見逐代變體，雖至微眇，皆有可尋，迨至最初一形，乃莫定其為動為植。凡茲運行之理，乃化機所以不息之精。茍能靜觀，隨在可察。小之極于跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識之所以圣狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。[91]
嚴復認為“世變”之“運”是常態(tài)，而“會”即在事物發(fā)展變化中具體所遭遇的實際情況，是經(jīng)常變化的。如果細心觀察，“運會”之規(guī)律隨處可見：小到草木鳥蟲，大到日月星辰，隱則在圣狂之深思智識，顯則在政俗文章之沿革。所以夏曾佑在給嚴復《老子》評語的序中曾提到：“智識者，人也；運會者，天也。智識與運會相乘而生學說，則天人合者也?！?sup>[92]夏從學術(shù)的角度把古代的“天人合一”看成是智識和運會相輔相成的產(chǎn)物，強調(diào)了嚴復“天演哲學”里的中國學術(shù)基因。
理解了這些，再來看《論世變之亟》開篇先談“運會”，我們就能深刻理解嚴復憂世傷生的悲痛情懷?！斑\會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉(zhuǎn)移之，無是理也。彼圣人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安。后之人從而觀其成功，遂若圣人真能轉(zhuǎn)移運會也者，而不知圣人之初無有事也。”[93]嚴復認為圣人也是運會中的一物，“運會”是圣人也無能為力的。之所以圣人被認為能扭轉(zhuǎn)乾坤，是因為這些人掌握了事物發(fā)展的趨向和可能存在的問題，并采取了相應策略而取得成功的結(jié)果，即充分把握住了時勢和機遇。因此我們應該看到嚴復在強調(diào)“天行運會”中圣人發(fā)揮作用時積極的一面，同時也應看到圣人也有“無所為力”的消極一面。
有人注意到嚴復的“不可知論”，但很少有人關(guān)注嚴復的“不可思議”說。“不可思議”是指用言語無法表達的“無所對”和“不二法門”，源出《維摩詰所說經(jīng)注·不思議品》。[94]嚴復用這個所謂的佛教用語來概括“不可知論”剛好對應了嚴復認為科學盡處即是宗教的起點的說法。[95]世間總有人們無法掌控和解釋，也無法超越的、獨立于人類認識之外的事情，嚴復把這都歸于“不可思議”。作為一種哲學派別，“不可知論”的基本觀點是認為人類不能認識或不能徹底認識世界，因為“我們無法肯定或否定已知世界之外的某個最高存在物的存在”。[96]嚴復說：“人生閱歷，實有許多不可純以科學通者，更不敢將幽冥之端，一概抹殺。迷信者言其必如是，固差，不迷信者言其必不如是，亦無證據(jù)。故哲學大師，如赫胥黎、斯賓塞諸公，皆于此事謂之Unknowable，而自稱為Agnostic。蓋人生智識，至此而窮，不得不置其事于不論不議之列，而各行心之所安而已?！?sup>[97]這說明嚴復的“不可思議”思想深受赫胥黎和斯賓塞不可知論的影響，“不可思議”是嚴復帶有中國傳統(tǒng)文化特色的“不可知論”，但又不完全等同于“不可知論”。
嚴復在他的翻譯和文章中不止一次提到“不可思議”。他認為“不可思議”四字，是佛經(jīng)中最為精微的詞語。但是年深日久，被人曲解濫用，本意漸失，非?？上А！安豢伤甲h”與“不可名言”、“不可言喻”等詞語迥然有別，也不同于“不能思議”。他在《穆勒名學》按語中分析得很具體：
假如人言見奇境怪物，此謂“不可名言”；又如深喜極悲，如當身所覺，如得心應手之巧，此謂“不可言喻”；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對足底之說，茫然而疑，翻謂世間無此理實，告者妄言，此謂“不能思議”。至于不可思議之物，則如云世間有圓形之方，有無生而死，有不質(zhì)之力，一物同時能在兩地諸語，方為“不可思議”。此在日用常語中，與所謂謬妄違反者，殆無別也。然而談理見極時，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂“不可思議”。而“不可思議”一言，專為此設(shè)者也。佛所稱涅槃，即其不可思議之一。他如理學中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至于物理之不可思議，則如宇如宙。宇者，太虛也；宙者，時也。他如萬物質(zhì)點，動靜真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在圣智，皆不能言，此皆真實不可思議者。[98]
嚴復認為“不可思議”不是理窮而幽渺難知之托的迷罔之詞，而是追溯本源之后的孤立無對的“非有非非”的存在。顯然，嚴復對“不可思議”的認知是形而上的哲學思考。他說“天地若同宇宙，則其物固為不可思議”[99]，《天演論》中有“大抵宇宙究竟，與其元始，同于不可思議。不可思議云者，謂不可以名理論證也”[100]。深入了解和分析嚴復“不可思議”思想，就可明白嚴復思想中一些復雜成分的來源。
“鄙人以垂暮之年，老病侵尋，去死不遠；舊于宗教家靈魂不死之說，唯唯否否不然；常自處如赫胥黎，于出世間事存而不論Agnostic而已。乃今深悟篤信，自詭長存，故不覺與賢者言之
縷如此也。心之精微，口不能盡，惟進道修慧，昭視無窮?！?sup>[101]嚴復晚年傾心周易為人卜卦、關(guān)注自然界的靈異現(xiàn)象等無不與他的“不可思議”觀有關(guān)。這些行為固然有消極的成分，但縱觀嚴復一生，“不可思議”思想在其對客觀事物的認識上還是有某些值得肯定的地方。比如《主客平議》中有這樣一段話：“雖然，士處此時，新舊固各任其自擇，茍出于誠，其于群皆有一節(jié)之用，顧不佞所以為天下正告者。中國以一統(tǒng)之局，為其舊者三千余年于茲矣。乃今開關(guān)以與五洲之人類相見，則本屈伸相酬，無往不復之理，吾策新機之動，將必有不可思議者見于方來。公等懼其過而為禍烈歟？則莫若利導之，其次整齊之，最下與之爭。爭之猶可，若乃據(jù)一時之國柄，而逞其禁錮剿絕之淫威，則無異持丸泥以塞孟津，勢將處于必不勝，而后此流血滔天之禍，有其尸之者矣，咎不必盡在新者徒也。吾所為舊言者止于此爾?！?sup>[102]正是嚴復思想中的“不可思議”觀使他在對周遭事物的理解上保持寬容和開放的態(tài)度，留有余地而不是做得絕對，在一些問題上遠比一般人看得深遠和通透。
綜上，在“物競天擇，適者生存”的前提下發(fā)揮個體的主觀能動性，把“天行”、“人治”的規(guī)律視為“運會”的產(chǎn)物，最后把“天道”和“人道”之間無法用言語表達的規(guī)律歸于“不可思議”，三者環(huán)環(huán)相扣就構(gòu)成了嚴復處理的人和自然（天）之間關(guān)系的系統(tǒng)原則。相比較“物競天擇，適者生存”這層含義而言，“天行運會”和“不可思議”兩層還沒有引起人們廣泛的關(guān)注，相信隨著人們對嚴復的深入了解，這些觀點終有一天“將會與他偉大的名字一起，越來越多地被人們記起”[103]。
（二）“以自由為體，以民主為用”的原則
如果說“物競天擇，適者生存”是嚴復提倡的人和自然（天）之間關(guān)系的哲學原則，那么“以自由為體，以民主為用”則是嚴復堅持的人與社會即個體和群體之間關(guān)系的適用原則?！拔锔傊罨鹆遥瑫r平則隱于通商庀工之中，世變則發(fā)于戰(zhàn)伐縱衡之際?！?sup>[104]在考慮個體生存問題上，嚴復深受莊子的影響。嚴復認為莊子并非“出世之學”，并且對莊子多用“游”字印象很深。他對莊子學說的理解體現(xiàn)在對《莊子》內(nèi)篇的總評中，“人間不可棄也，有無所逃于天地之間者焉”[105]。既然我們無所逃于天地間，就自有其應盡之天職，并且“人要樂生”，所以個體怎樣“無掛（罣）礙”地“游”于“人間世”是嚴復一直考慮的問題。他點評《人間世第四》：“吾讀此篇，未嘗不廢書而嘆也。”[106]嚴復對楊朱的“為我”有著深刻的同情，認為楊朱“雖極于為我，而不可訾以為私。彼蓋親見人心之僨驕，而民于利之勤，雖以千年之禮法，只以長偽而益亂，則莫若清靜無為，悠往侗來，使萬物自炊累也”。[107]他認為莊周極可能就是孟子所說的楊朱，因為他們的觀點都是“為我而任物”，用所謂的政治哲學術(shù)語來說就是個人主義。
嚴復最早對“人”和“社會”之間的關(guān)系進行學理上的分析見于《群學肄言》一書的《譯余贅語》，他從字源學的角度解釋了為什么要把社會學翻譯成群學。荀子說“民生有群”，嚴復認為群有數(shù)等，“社會”被視為“有法之群”，個體等同于“一民”、“個（箇）人”和“小己”。
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