二 思想智慧

莊周夢(mèng)蝶

在《莊子》的內(nèi)篇《齊物論》中，對(duì)“莊周夢(mèng)蝶”作這樣的描述：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’?！鼻f子夢(mèng)蝶作這樣的描述意指莊子夢(mèng)醒之后反思，不知道一切是莊子做夢(mèng)變?yōu)楹?，還是蝴蝶做夢(mèng)變?yōu)榍f子?？梢?jiàn)，在莊子的夢(mèng)覺(jué)之時(shí)，作為認(rèn)識(shí)主體的莊子與作為認(rèn)識(shí)客體的蝴蝶的區(qū)分全然消失、變?yōu)橐惑w，主體進(jìn)入了一種“無(wú)我”的精神境地。

（趙前苗）

八卦和六十四卦

“八卦”在《周易》中由陽(yáng)爻“——”和陰爻“——”兩個(gè)基本符號(hào)構(gòu)成，每次由三個(gè)爻構(gòu)成一個(gè)“卦”。陽(yáng)爻“——”和陰爻“——”每次由三個(gè)爻上下組合，總共有八種情形，于是形成了“八卦”，即“乾”、“坤”、“震”、“巽”、“坎”、“離”、“艮”、“兌”。

“六十四卦”在《周易》的《經(jīng)》部分，由“八卦”中每?jī)韶灾丿B搭配建構(gòu)而來(lái)。每卦的構(gòu)成部分是標(biāo)題、卦畫(huà)、卦辭、爻辭。標(biāo)題指示卦辭、爻辭的意蘊(yùn)，卦畫(huà)由六爻組成，卦辭表明題意，爻辭則是解釋六爻的含義?！鞍素浴泵控杂腥常谑恰傲呢浴泵控杂辛?，由下而上為“初、二、三、四、五、上”。后來(lái)人們就是運(yùn)用《周易》中的“八卦”和“六十四卦”的變化來(lái)推演與預(yù)測(cè)人事、自然和社會(huì)。

（趙前苗）

中庸之道

中庸之道是孔子最為重要的思想方法之一。中，有中正、中和、不偏不倚等義；庸，有平常、常道、用等義。中庸合稱始于孔子：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）以“中庸”為最高的美德，但沒(méi)有闡發(fā)。后人發(fā)揮了孔子的中庸思想，不僅認(rèn)為“中庸”是一種美德，而且還是道德修養(yǎng)和處理事務(wù)的基本原則和方法：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》第六章）意指萬(wàn)事萬(wàn)物雖皆有“兩端”，如大小、厚薄之類，卻可“用其中”，無(wú)過(guò)無(wú)不及，不偏不倚，言語(yǔ)、行動(dòng)要追求折中、適中，調(diào)和、適度、恰如其分，不偏向任何極端，追求對(duì)立兩端的統(tǒng)一和中和。中庸之道為歷代眾多思想家所推崇，例如，北宋理學(xué)家程顥說(shuō)：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”又如，明清之際的思想家王夫之說(shuō)：“道之至者，人不可違也，則中庸而已?！?/p>

（趙前苗）

鄒衍和孟子

鄒衍（約前305～前240），又作騶衍，是戰(zhàn)國(guó)末期齊國(guó)人，居稷下，陰陽(yáng)家的代表人物。陰陽(yáng)家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)主要學(xué)派之一，以提倡陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)為宗旨，《漢書(shū)·藝文志》將其列為“九流”之一。鄒衍把陰陽(yáng)五行說(shuō)運(yùn)用于社會(huì)發(fā)展中，創(chuàng)五德始終說(shuō)，認(rèn)為歷史的發(fā)展按照土、木、金、火、水五行相克的順序而循環(huán)。每一朝代受五行之一支配，一個(gè)朝代的帝王將興，天必將預(yù)先顯示支配該朝代興盛的兆頭。這是漢代天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的重要來(lái)源。他把其前的陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)進(jìn)一步系統(tǒng)化，司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中評(píng)價(jià)他說(shuō)：“深觀陰陽(yáng)消息，而作怪迂之變……然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施?！?/p>

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與儒家有密切的關(guān)系，特別是思孟學(xué)派。

子思、孟子學(xué)派是儒家的一個(gè)重要流派。子思、孟子都曾以儒者的身份論述五行學(xué)說(shuō)。荀子批評(píng)他們說(shuō)：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博，案往舊造說(shuō)，謂之五行。甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚于后世?！弊铀寂c孟子關(guān)于五行的具體論述，今已不可見(jiàn)，但荀子的話可以說(shuō)明子思與孟子之說(shuō)五行，在當(dāng)時(shí)有相當(dāng)大的影響。后于孟子的鄒衍，是以陰陽(yáng)五行之說(shuō)著稱于世的，而他卻歸結(jié)于儒術(shù)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期局勢(shì)的急劇動(dòng)蕩，使人們格外關(guān)注自己的命運(yùn)，特別是當(dāng)權(quán)人物更為敏感。子思、孟子和鄒衍學(xué)說(shuō)中的神秘觀點(diǎn)和定命論的基調(diào)，都是當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮中的支流，對(duì)于相當(dāng)一部分人有吸引的魅力。

但是，據(jù)當(dāng)時(shí)史料記載，孟子提出的主張主要集中于“仁政”，所以并不是十分受歡迎，梁惠王看見(jiàn)孟子的第一句話是“叟”，也就是現(xiàn)在我們所說(shuō)的“老頭”，極為輕蔑。而鄒衍的“五德始終”說(shuō)卻特別受歡迎。當(dāng)時(shí)王公大人初見(jiàn)鄒衍之術(shù)，“懼然顧化”，一般要見(jiàn)到鄒衍，還需要預(yù)約，比如梁惠王郊迎鄒衍，執(zhí)賓主之禮；燕昭王請(qǐng)列弟子之座而受業(yè)?？梢?jiàn)他們?cè)诋?dāng)時(shí)的不同處境。

戰(zhàn)國(guó)之后，陰陽(yáng)五行之說(shuō)大為當(dāng)?shù)勒咚匾暋Ｎ鳚h儒家，也有人汲取陰陽(yáng)家言以為世用。

（潘寧）

陰陽(yáng)家是“儒家之別流”

這句話是章太炎說(shuō)的，當(dāng)然章太炎愛(ài)做一些大膽的結(jié)論，但對(duì)這一點(diǎn)，還不能算是空穴來(lái)風(fēng)。他引用荀子《非十二子》中的話來(lái)作為證明。荀子說(shuō)：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博，案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解……子思唱之，孟軻和之?！闭绿渍f(shuō)，雖然我們現(xiàn)在所看到的子思和孟子的書(shū)中，并沒(méi)有有關(guān)五行的文字或說(shuō)法，但荀子之反對(duì)思孟一派，單單挑出“五行”來(lái)說(shuō)事，表明五行思想必然是他們這一派的重要特征。因?yàn)椤吧w荀子專以人事為重，怪誕之語(yǔ)（五行之說(shuō)，后鄒衍輩所專務(wù)者），非駁盡不可也。漢儒孟荀并尊，余謂如但尊荀子，則《五行傳》、緯書(shū)一流不致囂張。今人但知陰陽(yáng)家以鄒衍為首，察荀子所云，則陰陽(yáng)家乃儒家之別流也”（《國(guó)學(xué)講演錄》176頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社1995年出版）。

（潘寧）

孔子的圣人化

孔子的與眾不同，在先秦的文獻(xiàn)中已經(jīng)充分地表現(xiàn)出來(lái)了?？鬃拥牟W(xué)多能使他在活著的時(shí)候就已經(jīng)聲望卓著，即使是孔子自己，也并沒(méi)有將自己等同于一個(gè)普通的熟悉禮儀的人。他有很高的自我期待，孔子將自己看做上天意志的傳達(dá)者，所以盡管他“不語(yǔ)怪力亂神”，但期待著鳳鳥(niǎo)和河圖這些祥瑞的出現(xiàn)而接受天命。因此，在晚年他會(huì)發(fā)出如此的嘆息：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孔子也讓他身邊弟子切身感受到他的魅力，在他的弟子眼里，他是為萬(wàn)世立規(guī)則，甚至于是超越傳說(shuō)中的圣王堯舜的賢者。如弟子子貢說(shuō)：“見(jiàn)其禮而知其政，聞其樂(lè)而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來(lái)，未有夫子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）弟子顏回則從切身感受出發(fā)說(shuō)：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮，欲罷不能?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）雖然有時(shí)孔子并不承認(rèn)自己已經(jīng)達(dá)到圣人的境界，“若圣與仁，則吾豈敢？”但這并不能掩蓋他對(duì)自己的很強(qiáng)的使命感。所以，他在面臨匡人的圍困時(shí)仍會(huì)鎮(zhèn)定自若：“子畏于匡，曰：文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）孔子也對(duì)自己有著很高的期待，這從《論語(yǔ)》中所記述的孔子和他弟子的言行談話中清晰可見(jiàn)。他早年周游列國(guó)，為的也是實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。但到處不如意，使孔子感到失望。越是到了晚年，孔子的失落感越強(qiáng)?！吧跻游崴ヒ玻【靡游岵粡?fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）而《禮記·檀弓》中所講述的孔子預(yù)知自己不久于人世時(shí)的一段話，更是感人?？鬃釉缟掀饋?lái)，拄著拐杖，在門(mén)口搖晃著，唱道：“泰山其頹乎？梁木其壞乎？哲人其萎乎？”

孔子在當(dāng)時(shí)甚至被視為殷遺民預(yù)言中那個(gè)復(fù)興殷商的圣王。因?yàn)榭鬃泳嘁笪涞臏缤鲇?00多年。這聽(tīng)上去有點(diǎn)像《圣經(jīng)》中有關(guān)“彌賽亞”的故事，但顯然當(dāng)時(shí)人接受了這種看法。如《左傳·昭公七年》記孟僖子臨死時(shí)說(shuō)：“吾聞將有達(dá)者，曰孔丘，圣人之后也?！倍献拥脑捤坪跻灿∽C了這種說(shuō)法在當(dāng)時(shí)是被普遍接受的：“由堯舜至于湯，五百有余歲……由湯至于文王，五百有余歲……由文王至于孔子，五百有余歲?！保ā睹献印けM心下》）

孔子的理想雖然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，但孔子的學(xué)說(shuō)卻得到了廣泛的傳播。儒家和墨家的思想是當(dāng)時(shí)的“顯學(xué)”?！妒酚洝と辶至袀鳌氛f(shuō)：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)?！绷硪环矫?，先秦諸子和后來(lái)的各種典籍，不載“夫子言行”的很少，既有墨子和法家的批評(píng)，也有莊子的寓言和調(diào)侃，儒家學(xué)派的作品自然以闡述孔子的理想為己任。

因此當(dāng)時(shí)的士人中有許多人修儒業(yè)，即使是在法家思想大行于世的秦朝，扶蘇也說(shuō)過(guò)：“諸生皆誦法孔子。”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）同時(shí)，儒者以通曉古代的禮儀和典籍見(jiàn)長(zhǎng)。因此，當(dāng)時(shí)的博士多為儒生。《史記·儒林列傳》說(shuō)：漢承秦制，依然設(shè)立博士制度。孝文帝時(shí)，對(duì)博士還“頗征用”，“及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故諸博士具官待問(wèn)，未有進(jìn)者”。這也從反面說(shuō)明了戰(zhàn)國(guó)、秦、漢初的博士中，大多數(shù)是儒生。

到漢武帝時(shí)，受“八王之亂”等事件的刺激，漢武帝采納了董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的策論，這樣儒家正式成為漢代統(tǒng)治合法性的依據(jù)。而孔子本人作為儒家思想體系的集大成者，成為有德無(wú)位的“素王”，儒家經(jīng)典則成為“百王之道”。董仲舒說(shuō)：“（孔子）西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務(wù)除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道?！保ā洞呵锓甭丁し鸬谑罚┧抉R遷在《太史公自序》中也說(shuō)孔子“為天下制儀法，垂《六藝》之統(tǒng)紀(jì)于后世”。因此，孔子在今文經(jīng)學(xué)和讖緯之風(fēng)合力的濃厚的神秘氣氛中，也逐漸走上了神壇。

與西方宗教中人和神之間存有嚴(yán)格的界限不同，中國(guó)人的觀念中此岸和彼岸之間的橋梁一直暢通。而且，在中國(guó)的神靈譜系中，更多的是由人升遷上來(lái)的“神”。也正是如此，所以，我們很自然地將人間的政治和自然事件之間緊密地聯(lián)系起來(lái)。而在吸收了陰陽(yáng)家的思想之后，儒家的“天人感應(yīng)”論顯然是解釋天人之間關(guān)系的最佳方式。而孔子當(dāng)然也就是最了解神意的人了。

這中間讖緯中的孔子形象對(duì)后世影響最大，他們?cè)谑址ㄉ吓c神仙方士并無(wú)兩樣?？鬃拥某錾紫缺徽f(shuō)成是其母感黑帝而生，其姓名也像其他圣人一樣是“吹律聽(tīng)聲”而得來(lái)的?！洞呵镅菘讏D》說(shuō)：“孔子之胸有文，曰：制作定世符運(yùn)。孔子長(zhǎng)十尺，大九圍；坐如蹲龍，立如牽牛；就之如昴，望之如斗?！痹凇缎⒔?jīng)鉤命訣》中，孔子是“?？凇薄ⅰ芭４健?、“駢齒”、“輔喉”、“舌理七重”、“虎掌”。

儒生們認(rèn)為孔子有帝王的才干，也具備帝王的道德，但是他卻沒(méi)有帝王的命運(yùn)，所以只能做“素王”。而他生下來(lái)的主要工作就是為漢制法。他生下來(lái)時(shí)胸前就有文字“制作定世符運(yùn)”?！洞呵镅菘讏D》說(shuō)：“圣人不空生，必有所制。以顯天心。丘為木鐸，制天下法。”后來(lái)上天又以“獲麟”的祥瑞來(lái)啟示孔子為漢代制定法度?？鬃铀频姆ň褪恰洞呵铩泛汀缎⒔?jīng)》，還有《詩(shī)》、《書(shū)》和《易》。因此，《春秋》和《孝經(jīng)》的出現(xiàn)也是云山霧罩的。如《越絕書(shū)·外傳·紀(jì)十九》中說(shuō)《春秋》是孔子“感精”而作?！翱鬃痈芯?，知后有強(qiáng)秦喪其世，而漢興也。賜權(quán)齊、晉、越，入?yún)??？鬃油祁?，知后有蘇秦也。權(quán)衡相動(dòng)，衡五相發(fā)。道獲麟，周盡證也。故作《春秋》以繼周也。此時(shí)天地暴清，日月一明，弟子欣然，相與太平?？鬃討咽コ斜祝瑹o(wú)尺土所有，一民所子，睹麟垂涕，傷民不得其所，非圣人孰能痛世若此。”另一本重要的經(jīng)典《孝經(jīng)》則是“神示”而成。如《孝經(jīng)中契》說(shuō)：“丘作《孝經(jīng)》，文成道立，齋以白天。則玄云踴北，紫宮開(kāi)北門(mén)，角亢星北落司命。天使書(shū)題，號(hào)《孝經(jīng)篇》。云神星裔孔丘知元，今使陽(yáng)衢乘紫麟，下告地主要道之君。后年麟至，口吐圖文，北落郎服，書(shū)魯端門(mén)，隱形不見(jiàn)。子夏往觀，寫(xiě)得十九字，余字退消。其余飛為赤烏，翔摩青云?！?/p>

不但是孔子，而且孔子的弟子也有許多異相，如子貢嘴邊繞有斗星，曾子長(zhǎng)著犀角，其他弟子不是額頭就是手掌，都異于常人。

在漢代的神秘主義色彩消散之后，孔子的神圣性便開(kāi)始轉(zhuǎn)入朝廷不斷加封的程序中了。北魏時(shí)就封孔子為“宣尼公”；唐貞觀時(shí)又以孔子為“先圣”；雖有反復(fù)，但唐玄宗“依貞觀故事”，于唐開(kāi)元二十七年（739），詔孔子為“先圣”，并謚為“文宣王”。這是朝廷首次封孔子為王。宋代孔廟的禮儀進(jìn)一步升格，宋真宗謚孔子為“玄圣文宣王”，后又改為“至圣文宣王”。宋仁宗時(shí)又封孔子后代為“衍圣公”，世代相傳，直到民國(guó)時(shí)期才廢止。宋徽宗將孔廟之正殿命名為“大成殿”，“并增文宣王冕十又二旒”，與天子相同，并將祭孔儀式看做與社稷大禮同等重要。元大德十一年（1307）加號(hào)孔子為“大成至圣文宣王”；明嘉靖九年（1530）題“至圣先師孔子神位”；清順治二年（1645）定謚為“大成至圣先師孔子”；順治十四年（1657）改稱“至圣先師孔子”。

（干春松）

儒曾是一種職業(yè)

據(jù)《漢書(shū)·藝文志》引《別錄》，儒家者流，最早可能出于“司徒之官”。其功能是助人君順陰陽(yáng)明教化，其特征是游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，以道為高。按儒的原初本意——柔來(lái)看，早期的儒就是術(shù)士，他們精通所在地區(qū)多年形成的喪葬禮儀。因此，久而久之便形成相對(duì)獨(dú)立的職業(yè)。這種職業(yè)地位低微，收入菲薄，既無(wú)固定的財(cái)產(chǎn)收入，還要看主人的眼色行事，故而形成比較柔弱的性格。

（吳彩強(qiáng)）

鬼谷子

鬼谷子，相傳是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)人，本名王詡。生前隱居于清溪鬼谷，在山中采藥或修道，自稱“鬼谷先生”，后被世人稱為“鬼谷子”。鬼谷子為縱橫家所宗，生平寫(xiě)《鬼谷子》一書(shū)，其弟子眾多，最為著名的要數(shù)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的辯士蘇秦和張儀。鬼谷子及其弟子們倡導(dǎo)的是一些謀劃?rùn)?quán)力的策略、言談?wù)撧q的方法，不為正統(tǒng)所稱道。唐代柳宗元就曾批評(píng)說(shuō)：“鬼谷子言益奇，而道益陋。使人狙狂失守，而易于陷墜。”（《辨鬼谷子》）

（單春梅）

秦始皇和韓非子

韓非（約前280～前233），戰(zhàn)國(guó)末期韓國(guó)人，先秦時(shí)代法家學(xué)派的集大成者。其法治理論，集法家“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”于一身，強(qiáng)調(diào)國(guó)君必須行法、執(zhí)術(shù)、恃勢(shì)。韓非法治理論的核心在于加強(qiáng)君主集權(quán)，以適應(yīng)建立統(tǒng)一的封建中央集權(quán)國(guó)家的歷史趨勢(shì)。其主張基本上被秦始皇所采用，對(duì)秦以后的封建專制主義有深刻的影響。

韓非所處的時(shí)代，韓國(guó)日益削弱。身為韓國(guó)公子，有些口吃、不善言談但善著書(shū)的韓非，多次給韓王安上書(shū)，建議采用他的學(xué)說(shuō)，以富國(guó)強(qiáng)兵，但不為韓王賞識(shí)。韓非為此“悲廉直不容于邪枉之臣，觀往者得失之變，故作《孤憤》、《五蠹》、《內(nèi)外儲(chǔ)》、《說(shuō)難》十余萬(wàn)言”。后來(lái)有人將韓非的書(shū)傳到秦國(guó)，秦王嬴政（后來(lái)的秦始皇）讀了其中的《孤憤》、《五蠹》兩篇后，十分贊嘆，說(shuō)“寡人得此人與之游，死不恨矣”。這時(shí)韓非的同學(xué)李斯說(shuō)這是韓非所寫(xiě)的書(shū)，秦國(guó)就在這個(gè)階段里持續(xù)不斷地攻打韓國(guó)。公元前234年，韓非為韓王出使秦國(guó)。秦王很高興，但始終不能信任韓非，這時(shí)李斯和姚賈對(duì)秦王說(shuō)：韓非終究是韓國(guó)人，他總是要向著韓國(guó)，而不是秦國(guó)，這是人之常情。今天王不用他，如果還把他留著，必然會(huì)后患無(wú)窮，所以不如將他殺了。秦王認(rèn)可了這個(gè)建議，就開(kāi)始對(duì)韓非治罪。李斯派人送毒藥給韓非。韓非想找個(gè)機(jī)會(huì)向秦王辯白，但沒(méi)有得到機(jī)會(huì)。后來(lái)秦王又后悔了，派人赦免韓非，但此時(shí)韓非已經(jīng)死了。

韓非像

按說(shuō)，身為秦國(guó)重臣的李斯，與韓非本是同窗好友，曾同師從于荀子，但“自以為不如非”的他，還是難以遏制嫉妒之火，最終逼死了韓非。這也算是千古一冤案吧！

（潘宇）

鄧析的“兩可之說(shuō)”

“兩可之說(shuō)”是《呂氏春秋》所記載的春秋末年鄭國(guó)人、名家最早的代表人物鄧析（約前560～前501）的一個(gè)論辯：“洧（wěi）水甚大，鄭之富人有溺者。人得其尸者。富人請(qǐng)贖之。其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：‘安之。人必莫之賣(mài)矣?！檬呋贾?，以告鄧析。鄧析又答之曰：‘安之。此必?zé)o所更買(mǎi)矣?！?/p>

“兩可”之說(shuō)的基本特點(diǎn)在于從兩個(gè)相反的角度考察同一個(gè)事物，使兩個(gè)截然不同的結(jié)論均得以成立。在處理鄭人得尸的案例中，鄧析就機(jī)智地捕捉住了雙方各自的優(yōu)劣之勢(shì)，用死者家屬的優(yōu)勢(shì)（只有死者家屬才有可能贖買(mǎi)尸體）去攻得尸者的劣勢(shì)（如果死者家屬不著急贖買(mǎi)尸體，得尸者就無(wú)處獲得贖金）；用得尸者的優(yōu)勢(shì)（只有他這里有富人尸體）去攻死者家屬的劣勢(shì)（不到得尸者這里贖買(mǎi)，就沒(méi)有別處可買(mǎi)）。這種處理案件的方法，使鄧析能夠從相反的角度認(rèn)識(shí)到對(duì)立雙方的著急與不著急都是相對(duì)的，有它形成的條件性。所以，鄧析能從著急中發(fā)現(xiàn)有所不著急，從不著急中發(fā)現(xiàn)有所急。于是，鄧析在肯定一方的“不著急”時(shí)，是以另一方的“著急”為條件的；在肯定另一方的“不著急”時(shí)，又是以這一方的“著急”為條件的。這樣，鄧析就把相對(duì)的“著急”與“不著急”從事物本身的靜態(tài)是非判斷中抽取出來(lái)，放到了一個(gè)動(dòng)態(tài)的是非判斷中，使對(duì)立雙方的矛盾性質(zhì)在事物的發(fā)展變化中具有了一定的統(tǒng)一性。這是從事物的兩方面來(lái)分析問(wèn)題，將事物本身看做發(fā)展變化的、相對(duì)的。因此，從肯定中看出否定，肯定包含著否定；從否定中看出肯定，否定有助于肯定的認(rèn)識(shí)方法，似乎有一點(diǎn)辯證的態(tài)度，也就是反對(duì)絕對(duì)地肯定一切，也反對(duì)絕對(duì)地否定一切。

但鄧析的“兩可”之說(shuō)不是辯證法，而是混淆確定標(biāo)準(zhǔn)的詭辯。即“兩可”之說(shuō)雖然認(rèn)定了事物是相對(duì)的，因此思維判斷在一定的條件下具有相對(duì)性，但這種相對(duì)性又沒(méi)有一個(gè)確定性的一面，使是非判斷沒(méi)有一個(gè)客觀的尺度。從“兩可”的故事中，我們并沒(méi)有看到最終解決的結(jié)果?！皟煽伞敝f(shuō)雖然體現(xiàn)了鄧析的思維技巧，但歷來(lái)被說(shuō)成詭辯不是沒(méi)有道理的。因此，他被正統(tǒng)思想家認(rèn)為是“別類”，名聲不大好。如荀子認(rèn)為他“不法先王，不是禮義，而好治怪說(shuō)，玩奇詞。甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也”（《荀子·非十二子》）?！秴问洗呵铩穭t說(shuō)鄧析“以非為是，以是為非”，“是非無(wú)度，而可與不可日變”?！痘茨献印犯f(shuō)“鄧析巧辯而亂法”。

（張曉芒）

惠施與莊子

惠施與莊子是一對(duì)辯友，兩人經(jīng)常為各自的學(xué)說(shuō)主張進(jìn)行激烈的富有哲理且又充滿情趣的論辯。由于兩人都是善于比喻的高手，曾有過(guò)以各種自然事物做“譬”的“有用”與“無(wú)用”之爭(zhēng)、“有情”和“無(wú)情”之爭(zhēng)、“是”與“非”之爭(zhēng)等。其中，最為著名的論辯是“濠梁之辯”：

莊子與惠子游于濠（濠水）梁（河堰）之上。莊子曰：“鯈（tiáo白鰷魚(yú)）魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也?！被葑釉唬骸白臃囚~(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣（這就夠了）。”莊子曰：“請(qǐng)循（追溯）其本（開(kāi)頭的話題）。子曰：‘汝安知魚(yú)之樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我，我知之濠上也?！保ā肚f子·秋水》）

“濠梁之辯”是千古奇辯。在這則論辯中，雙方都在斗智斗巧，辯才均為無(wú)與倫比，但各自的邏輯毛病還是可以分析出來(lái)的。

按這則論辯的焦點(diǎn)是“異類能不能相比”與“異類能不能相知”的問(wèn)題。莊子根據(jù)“魚(yú)出游從容”斷定是“魚(yú)之樂(lè)”?；菔┨岢龇瘩g，明確表示了“子”與“魚(yú)”是異類，不存在“相比”、“相知”的問(wèn)題。但莊子卻開(kāi)始玩弄詭辯，把惠施說(shuō)的異類不可以相知、相比的“子”與“魚(yú)”偷換成了“子”與“我”，從而把同類可以相知、相比的“子”與“我”說(shuō)成是不可以相知。

惠施當(dāng)然不會(huì)放過(guò)莊子的邏輯矛盾，進(jìn)一步反駁，既然你認(rèn)為我不是你就不能知道你，那么，你不是魚(yú)，當(dāng)然也就不知道魚(yú)是否快樂(lè)了。雖然惠施的這個(gè)反駁使莊子陷入了困境，但惠施的這個(gè)反駁也不是無(wú)懈可擊。首先，從思維規(guī)律角度講，惠施一方面肯定“子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣”，表明自己對(duì)莊子已經(jīng)有所知；另一方面卻又說(shuō)“我非子，固不知子矣”，又承認(rèn)了自己不知道莊子。這樣就使得自己也陷入了自相矛盾之中。其次，從認(rèn)識(shí)論角度講，惠施錯(cuò)誤地把本來(lái)屬于同一物類的“子”與“我”（可以相知）混同于不屬于同一物類的“子”與“魚(yú)”（不可以相知），從而使自己也陷入了不可知論。

在最后一輪論辯中，莊子繼續(xù)玩弄詭辯。他利用了“安”的語(yǔ)義上的歧義性，以偷換概念的手法，將惠施所說(shuō)的：“你怎么知道魚(yú)樂(lè)呢？”偷換成：“你從哪里知道魚(yú)樂(lè)呢？”并大大方方地回答說(shuō)：“我知之濠上也?！?/p>

在“濠梁之辯”中，持“類與不類，相與為類”這一抹殺事物類別界限的相對(duì)主義觀點(diǎn)的莊子，其“人”與“魚(yú)”相比實(shí)在是“不類”，莊子是錯(cuò)誤的；而“人”（莊子）與“人”（惠施）相比則是“同類”，惠施是對(duì)的。

對(duì)于惠施的辯才，莊子曾給過(guò)很高的評(píng)價(jià)：

莊子送葬，過(guò)惠子之墓，顧（回頭）謂從者曰：“郢人堊（è石灰）慢其鼻端若蠅翼（在鼻尖上涂了如蒼蠅翅膀一樣薄的石灰），使匠石（工匠名）斫（zhuó削）之。匠石運(yùn)斤（揮動(dòng)斧子）成風(fēng)，聽(tīng)（任意）而斫之，盡（削盡）堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：‘嘗試為寡人為之?！呈唬骸紕t嘗能斫之。雖然，臣之質(zhì)（對(duì)手）死久矣?！苑蜃樱ɑ菔┲酪玻釤o(wú)以為質(zhì)矣，吾無(wú)與言之矣?！保ā肚f子·徐無(wú)鬼》）

在這個(gè)評(píng)價(jià)中，雖然莊子認(rèn)為自己的辯才無(wú)與倫比，但無(wú)“運(yùn)斤成風(fēng)”的搭檔也是枉然?；菔┑霓q才同樣是無(wú)與倫比的。由此可以看出兩人是“不是冤家不聚頭”的論辯好友。

（張曉芒）

荀子的“成相”

“相”是古代一種由舂米或筑地的勞動(dòng)工具發(fā)展而成的打擊樂(lè)器，用來(lái)?yè)艄?jié)說(shuō)唱，又稱做“舂牘”?！跋唷彼斐蔀楣糯耖g流傳的說(shuō)唱歌謠體裁，所謂“成相”就是演唱相歌。“成相”一般是4句一韻，其基本形式為：3字——3字——7字——11字（或4字——7字），可以按照一定的節(jié)奏朗讀?！稘h書(shū)·藝文志》記載有《成相雜辭》11篇，但后佚。

《荀子》中共有3首“成相”，都是以“請(qǐng)成相”起首，宣揚(yáng)了荀子的為君治國(guó)之道，因而以名篇，成為荀子借民間說(shuō)唱詞表達(dá)自己主張的一種形式。如：

請(qǐng)成相，世之殃，愚暗愚暗墮賢良。人主無(wú)賢，如瞽無(wú)相（又名扶工，專門(mén)扶持、導(dǎo)引盲人的人），何倀倀（目無(wú)所見(jiàn)，茫然無(wú)所適從之貌）。

請(qǐng)布基（陳述基本），慎聽(tīng)之，愚而自專事不治。主忌茍勝（人君治理國(guó)家，最忌諱僥幸成功），群臣莫諫，必逢災(zāi)。

論臣過(guò)，反其施（違反為臣之道而行事），尊主安國(guó)尚賢義。拒諫飾非，愚而上同，國(guó)必禍。

曷謂罷（音疲，與“賢”對(duì)文，指“不賢”、“無(wú)能”）？國(guó)多私，比周還主黨與施（比周：結(jié)黨營(yíng)私；還：讀營(yíng)，做迷惑解；黨與：同黨；施：施展）。遠(yuǎn)賢近讒，忠臣蔽塞，主勢(shì)移。

曷謂賢？明君臣，上能尊主下愛(ài)民。主誠(chéng)聽(tīng)之，天下為一，海內(nèi)賓（臣服歸附）。

主之孽，讒人達(dá)，賢能遁逃國(guó)乃蹶。愚以重愚，暗以重暗，成為桀。

世之災(zāi)，妒賢能，飛廉知政任惡來(lái)（飛廉與惡來(lái)是父子，共同輔佐商紂王，是讒邪之臣的代表人物）。卑其志意（飛廉父子不鼓勵(lì)紂樹(shù)立遠(yuǎn)大理想，而是勸他貪圖眼前享受），大其園囿，高其臺(tái)。

武王怒，師牧野，紂卒易鄉(xiāng)啟乃下。武王善之，封之于宋，立其祖。

世之衰，讒人歸，比干見(jiàn)刳箕子累。武王誅之，呂尚招麾，殷民懷。

世之禍，惡賢士，子胥見(jiàn)殺百里徙。穆公任之，強(qiáng)配五伯，六卿施。

世之愚，惡大儒，逆斥不通孔子拘。展禽三絀，春申道綴，基畢輸。

請(qǐng)牧基，賢者思，堯在萬(wàn)世如見(jiàn)之。讒人罔極，險(xiǎn)陂傾側(cè)，此之疑。

基必施，辨賢罷，文武之道同伏戲。由之者治，不由者亂，何疑為？

1975年，我國(guó)考古工作者在云夢(mèng)睡虎地秦墓出土的竹簡(jiǎn)中，發(fā)現(xiàn)了一篇與荀子所做格式基本一致的“成相”。說(shuō)明這是古代民間的說(shuō)唱詞。

（張曉芒）

兩刀論法

兩刀論法是韓非運(yùn)用矛盾對(duì)立現(xiàn)象辯難的一種論辯方法，其形式是由一個(gè)包含兩個(gè)選言判斷和兩個(gè)假言判斷構(gòu)成的假言選言推理，常用于論辯。即論辯的一方提出一個(gè)斷定事物兩種可能性的選言前提，再由這兩種可能前提引申出對(duì)方均難以接受的兩個(gè)結(jié)論，使對(duì)方在兩種可能的選擇中處于進(jìn)退兩難的困境。

運(yùn)用兩刀論法進(jìn)行論辯，韓非不是第一人，但韓非卻是在充分認(rèn)識(shí)了大量存在的矛盾對(duì)立現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，利用矛盾現(xiàn)象“勢(shì)不兩立”的特點(diǎn)，在論辯中大量使用兩刀論法的行家里手。在《韓非子》的《難一》、《難二》、《難三》、《難四》、《難勢(shì)》、《問(wèn)辯》、《問(wèn)田》、《定法》、《顯學(xué)》等諸篇中，韓非常常采用兩刀論法進(jìn)行辯難。如《韓非子·說(shuō)林上》記載：

“有獻(xiàn)不死之藥于荊王（楚王）者，謁者（主管通報(bào)傳達(dá)的官吏）操之以入。中射之士（為宮中辦事的官吏）問(wèn)曰：‘可食乎？’曰：‘可?！驃Z而食之。王大怒，使人殺中射之士。中射之士使人說(shuō)王曰：‘臣問(wèn)謁者曰可食，臣故食之，是臣無(wú)罪，而罪在謁者也；且客獻(xiàn)不死之藥，臣食之而王殺臣，是死藥也，是客欺王也。夫殺無(wú)罪之臣，而明（證明）人之欺王也，不如釋臣?！跄瞬粴??！?/p>

我們將中射之士的辯解分析為如下形式：

如果這藥是不死之藥，那么王殺不死我；

如果這藥不是不死之藥，那么就是“客”在欺騙王；

或者這藥是不死之藥，或者這藥不是不死之藥。

所以，或者王殺不死我，或者是“客”在欺騙王。

又如《韓非子·難一》記載：

“齊桓公時(shí)有處士曰小臣稷，桓公三往而弗得見(jiàn)?；腹唬骸崧劜家轮?，不輕爵祿，無(wú)以易萬(wàn)乘之主；萬(wàn)乘之主，不好仁義，亦無(wú)以下布衣之士?！谑俏逋说靡?jiàn)之……仁義者，不失人臣之禮，不?。ㄆ茐模┚贾徽咭病剐〕加兄悄芏莼腹?，是隱也，宜刑；若無(wú)智能而虛驕矜桓公，是誣也，宜戮。小臣之行，非刑則戮……故曰：桓公不知仁義?！?/p>

我們將韓非的這則論辯分析為如下形式：

如果小臣有智慧但又躲避桓公，則是隱藏不露，應(yīng)該判之以刑罰；

如果小臣沒(méi)有智慧但又在桓公面前沒(méi)把握地說(shuō)話，則是捏造事實(shí)，應(yīng)該判之以殺戮；

小臣之行或者是隱藏不露，或者是捏造事實(shí)。

所以，或者應(yīng)該判小臣以刑罰，或者應(yīng)該判小臣以殺戮。

韓非之所以在論辯中大量運(yùn)用省略式的二難論式，原因在于由假言判斷構(gòu)成的大前提中，兩相矛盾對(duì)立的事物已經(jīng)構(gòu)成了明顯的“不兩立”或“不兩存”的關(guān)系，因此，按照矛盾律思想，對(duì)這兩相對(duì)立的現(xiàn)象，只能肯定其中的一個(gè)判斷并且否定其中的另一個(gè)判斷。所以，兩刀論法是韓非進(jìn)行駁難時(shí)的一種強(qiáng)有力的論辯工具。

（張曉芒）

王安石和司馬光

王安石像

這是一對(duì)冤家。王安石是北宋政治改革家，官至宰相，推行新法，提出青苗法、方田均稅法和免役法等改革措施。由于觸犯了官僚地主階級(jí)的利益，遭到了以司馬光為首的保守派的強(qiáng)烈反對(duì)，變法失敗。在思想上，王安石提出道氣一元論和“道立于兩”的辯證發(fā)展觀；而司馬光則相信天是自然和社會(huì)的主宰，重視禮儀道德說(shuō)教。

（吳彩強(qiáng)）

當(dāng)王艮遇見(jiàn)王陽(yáng)明

王艮是明代哲學(xué)家，明代哲學(xué)家王守仁（陽(yáng)明）的弟子。王艮提出“百姓日用即道”，肯定“圣人之道，無(wú)異于百姓之用”，主張從日常生活中貫徹儒家倫理道德，將儒學(xué)平民化。王艮在投王陽(yáng)明門(mén)下之前就有自己的思想，當(dāng)他遇到王陽(yáng)明時(shí)便與之爭(zhēng)論，認(rèn)為自己的學(xué)說(shuō)比王陽(yáng)明的更好。爭(zhēng)論后，王陽(yáng)明對(duì)他的問(wèn)題一一作了解答，于是王艮拜王陽(yáng)明為師。過(guò)后不久，王艮認(rèn)為不能輕易認(rèn)輸，于是又找王陽(yáng)明辯論，結(jié)果還是讓王艮輸?shù)眯姆诜?/p>

（吳彩強(qiáng)）

戴震的科舉路

戴震是清代思想家，安徽休寧人。戴震博聞強(qiáng)記，精通古音，對(duì)經(jīng)學(xué)、語(yǔ)言、歷史、天文、地理、數(shù)學(xué)、水利等均有精湛研究，但他的科舉路走得卻很是辛苦。他28歲時(shí)才補(bǔ)諸生，40歲時(shí)才舉鄉(xiāng)試中舉人，后6次考進(jìn)士，都因思想與程朱理學(xué)不符而落第。多年后乾隆修《四庫(kù)全書(shū)》，特召任纂修官，命與會(huì)試中試者同赴殿試，被乾隆賜為同進(jìn)士出身，授翰林院庶吉士。

（吳彩強(qiáng)）

北大的“哲學(xué)門(mén)”

北京大學(xué)哲學(xué)系始建于1914年，是我國(guó)高等學(xué)府中最早成立的哲學(xué)系。創(chuàng)建之初為北大文科哲學(xué)門(mén)，亦稱“中國(guó)哲學(xué)門(mén)”，1919年更名為哲學(xué)系。歷史上，著名學(xué)者蔡元培、胡適、蔣夢(mèng)麟、熊十力、唐鉞、鄧以蜇、湯用彤、梁漱溟、金岳霖、馮友蘭、宗白華、朱光潛、馮定、陳康、賀麟、沈有鼎、洪謙、張岱年、胡世華等先后在這里執(zhí)教，培養(yǎng)了數(shù)代中國(guó)最優(yōu)秀的哲學(xué)家，使這里成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的搖籃。

1937年，由于日本發(fā)動(dòng)全面的侵華戰(zhàn)爭(zhēng)，北京大學(xué)哲學(xué)系隨校南遷，在云南昆明與清華大學(xué)、南開(kāi)大學(xué)的相關(guān)科系合組為西南聯(lián)合大學(xué)哲學(xué)系?？箲?zhàn)勝利后，1946年北京大學(xué)復(fù)校，哲學(xué)系也隨校北上，恢復(fù)為北京大學(xué)哲學(xué)系。

90年來(lái)，北京大學(xué)哲學(xué)系共培養(yǎng)了8000余名畢業(yè)生，其中有張申府、馮友蘭、孫本文、羅常培、顧頡剛、楊晦、潘菽、朱自清、朱謙之、牟宗三、何其芳、胡世華這樣的大學(xué)者，也有鄧中夏這樣的革命志士，還有各行各業(yè)的大批骨干力量。這些畢業(yè)生遍布海內(nèi)外，為中華民族的振興和人類文明的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。

2000年5月4日，北京大學(xué)哲學(xué)系創(chuàng)辦一份專業(yè)學(xué)術(shù)輯刊，其名稱就為《哲學(xué)門(mén)》，其宗旨是學(xué)術(shù)性、原創(chuàng)性和批判性。它的創(chuàng)辦預(yù)示著中國(guó)哲學(xué)界正在走出漫長(zhǎng)的譯介和評(píng)述期。

（吳彩強(qiáng)）

“哲學(xué)”一詞的傳入

中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”一詞，它是舶來(lái)品。其最早的譯名見(jiàn)于艾儒略的《西學(xué)凡》（1623），這是對(duì)中世紀(jì)以來(lái)歐洲大學(xué)所設(shè)學(xué)科和所授課程的大概介紹。其中的理科之學(xué)稱為“理學(xué)”，即“裴祿所費(fèi)亞之學(xué)”（Philosophy）。這里，對(duì)西文“哲學(xué)”一詞既有音譯，也有意譯。近代早期將Philosophy譯為當(dāng)時(shí)通用的“科學(xué)”（Science），譯名“格致學(xué)”或“格學(xué)”，或許是為了強(qiáng)調(diào)科學(xué)的地位。如《格致匯編》（1877）和《心靈學(xué)》（1889）都是如此譯。近代另一重要哲學(xué)譯名是“理學(xué)”、“性理學(xué)”，如《性學(xué)舉隅》（1898）。嚴(yán)復(fù)早年譯著也多用“理學(xué)”作為哲學(xué)的譯名?，F(xiàn)在我們所用的“哲學(xué)”乃取自日本的漢字譯名，是由日本明治初期著名的啟蒙思想家西周提出的。19世紀(jì)80年代，井上哲次郎編纂日本第一部《哲學(xué)字匯》采納了這種譯名，“哲學(xué)”便成為日本學(xué)界普遍習(xí)用的譯名。在中國(guó)，“哲學(xué)”一詞被黃遵憲在《日本國(guó)志》中最早采用。梁?jiǎn)⒊瑸椤罢軐W(xué)”譯名的傳播起了很重要的作用，在他創(chuàng)辦的《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》上多次使用“哲學(xué)”一詞。另外，蔡元培對(duì)“哲學(xué)”的使用也功不可沒(méi)，在他的《哲學(xué)總論》中論述了哲學(xué)的性質(zhì)及其與其他各門(mén)自然科學(xué)的關(guān)系。他把“哲學(xué)”與“理學(xué)”分開(kāi)，說(shuō)哲學(xué)是探究整個(gè)宇宙的普遍規(guī)律的，理學(xué)是指各門(mén)自然科學(xué)，兩者是“統(tǒng)和與部分”的關(guān)系。

（吳彩強(qiáng)）