這里所說的儒經(jīng)，主要是《春秋》、《易傳》、《禮記》等。因為《禮記》內(nèi)容較多，本文只是選取一些篇章進(jìn)行闡釋。因歷代儒家經(jīng)書范圍不同，這里所說的儒經(jīng)基本上就是“六經(jīng)”之“經(jīng)”，不包括《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》和《爾雅》。圍繞《春秋》有三傳，都包括在這里所說的儒經(jīng)的范圍之中。這種處理只是為了方便論述，并不涉及典籍的地位等問題的考慮。

一、《左傳》中“子曰”

這里所謂的“子曰”中的“子”即孔子，“子曰”即“孔子曰”、“孔丘曰”或“仲尼曰”?！蹲髠鳌分泄草d有“孔丘曰”3條，“孔子曰”7條，“仲尼曰”24條，總計孔子言語34條?！啊蹲髠鳌分械?4條孔子言語，按照所評論事件發(fā)生地點和人物的國別來分，發(fā)生在魯國國內(nèi)的共有12條，占總數(shù)的35％；發(fā)生在國外的共有22條（鄭國5條，晉國5條，齊國4條，衛(wèi)國3條，趙國2條，陳國1條，楚國2條），占到總數(shù)的65％。按事件發(fā)生的時間來說，孔子出生前（襄公二十二年）就有6件（嘻公二十八年，文公二年，宣公二年、九年、成公十年2件），再加上孔子十歲以前的3件，也就是說，發(fā)生在孔子具備品評事件能力之前的就有9件?！?sup>

除《論語》以外，《左傳》中的“子曰”受到了較多的關(guān)注，其中涉及如下一些問題：其一是《左傳》中“子曰”的真實性問題。這里有相對立的兩種意見?！八^仲尼曰者，皆《左傳》作者拖仲尼之名以自述也?！?sup>另外一種意見則肯定《左傳》中的“子曰”為孔子所說的話?！啊蹲髠鳌?、《國語》當(dāng)中，能夠見到孔子直抒所見的言論不少。這些言論講出來的時間，還遠(yuǎn)在孔子弟子和再傳弟子記錄的《論語》成書以前，保存了孔子早期學(xué)術(shù)思想的真面目。”其二是探討《左傳》中孔子的形象。對《左傳》中孔子形象的探討是有意義的，也有助于說明《左傳》中“子曰”的真實性及其與《論語》的關(guān)系。但對孔子形象的說明需要結(jié)合《左傳》的思想進(jìn)路的闡釋才能更為準(zhǔn)確。其三是分析《左傳》中的“子曰”的存在的形態(tài)。分析《左傳》中的“子曰”的存在形態(tài)及其與《論語》中“子曰”存在形態(tài)的關(guān)系對于說明真?zhèn)螁栴}也是有一定的幫助的。其四是對《左傳》中“子曰”包含的哲學(xué)思想進(jìn)行解讀。

《左傳》中孔子的言行雖然散見于各處，但還是有一定的理論主題，有一定的理論線索可尋的?，F(xiàn)有的成果對《左傳》中“子曰”包含的哲學(xué)思想偏向于平列的敘述，理論主題的把握明顯不足，這影響了對《左傳》中“子曰”的性質(zhì)認(rèn)定?？傮w上看，《左傳》中的“子曰”主要圍繞著政治話題而展開，其中最突出的理論和實踐主題是：君子面對政治善惡如何進(jìn)行倫理抉擇。而《左傳》中的“子曰”在回答這個問題的時候，還包含了一些理論前提，其中涉及人的政治屬性問題，涉及一般倫理和政治倫理的區(qū)分。

可以把《左傳》中“子曰”包含的思想納入到政治倫理的范疇中來加以討論。在中國政治思想傳統(tǒng)的語境下談?wù)撜蝹惱?，有很多理論的難題，其中要回答的就是政治與倫理的關(guān)系問題，如何區(qū)分何為政治的，何為倫理的。梁啟超說：“以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治?！?sup>梁漱溟也說：“不但整個政治構(gòu)造，納于倫理關(guān)系中，抑且其政治上之理想與途術(shù)，亦無不出于倫理歸于倫理者?！?sup>任劍濤也堅持中國古典政治是倫理政治?！皞惱碚位蝹惱砘?，體現(xiàn)出古典政治與古典思想的特質(zhì)。”他強(qiáng)調(diào)從倫理和政治的相關(guān)性角度理解孔子的思想。從政治和倫理的關(guān)系來把握中國政治思想，涉及很復(fù)雜的關(guān)系。要么把政治歸結(jié)為倫理，如梁漱溟所言，要么把倫理歸結(jié)為政治，如薩孟武所言：“先秦思想可以說都是政治思想?！?sup>要么從政治與倫理二者的張力中來理解。把倫理歸結(jié)為政治則形成政治的一元論，把政治歸結(jié)為倫理則形成倫理的一元論。如認(rèn)為政治有特殊的倫理規(guī)范不同于一般修身的道德規(guī)范則形成一定的二元論，如認(rèn)為政治規(guī)范完全不同于道德規(guī)范也會形成一種嚴(yán)格區(qū)分政治與倫理的二元論。就《左傳》中的“子曰”而言，從政治與倫理之間的張力把握其政治倫理的意蘊是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

（一）政治與倫理間的張力

1．仁：目的張力

《左傳》中的“子曰”最高的倫理范疇是“仁”?！蹲髠鳌の墓辍分锌鬃恿信e了臧文仲不仁的三個表現(xiàn)，肯定了子產(chǎn)的仁德。

鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：“毀鄉(xiāng)校，何如？”子產(chǎn)曰：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道。不如吾聞而藥之也?！薄倌崧勈钦Z也，曰：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。”（《左傳·襄公三十一年》

鄭國大夫然明提出“毀鄉(xiāng)?！钡慕ㄗh，防止民眾“論執(zhí)政”，顯然是想限制民眾進(jìn)行政治參與，其著眼點是鞏固權(quán)威和穩(wěn)定權(quán)力。從政治的角度來說，這個建議與政治的權(quán)力本性相適合。子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校所依據(jù)的是一種倫理的理由。從手段的合理性來說，子產(chǎn)選擇了道德為手段，即“忠善以損怨”，而非武力的手段，即“作威以防怨”。這里顯示了中國傳統(tǒng)政治倫理的特征，政治手段的選擇問題不全然是一個技術(shù)性的問題，其中隱含了道德的判斷，當(dāng)?shù)赖碌氖侄伪患{入優(yōu)先性的時候，技術(shù)性手段的選擇本身就有了倫理道德的內(nèi)涵。就目的而言，子產(chǎn)的目的抉擇具有濃厚的倫理色彩，總的倫理原則是“不傷人”。從“不傷人”包括善惡而言，這個倫理準(zhǔn)則是帶有普遍性的，具有政治的元德的色彩。子產(chǎn)考慮到了傷人的多寡問題，從西方倫理學(xué)的視角來觀察，顯然具有一定的功利色彩，在不能獲得完全的仁愛之善的時候，當(dāng)選擇最大量的善?！捌渌普撸釀t行之。其所惡者，吾則改之?！比蕫鄣脑瓌t顯然凌駕于善惡之上。就政治來講，子產(chǎn)為執(zhí)政大臣，鄭人為臣民，二者之間是統(tǒng)治和統(tǒng)治的關(guān)系；但從道德上講，民眾及其賢者可以稱成為統(tǒng)治者的道德老師。在道德與政治之間出現(xiàn)了相反的關(guān)系，即“尊尊”和“賢賢”的矛盾。二者之間尊重的方向相反，構(gòu)成了一定的張力，從而避免權(quán)力運作的失范。

仁是政治最高的倫理原則，其動機(jī)在于對所有人的愛，其目的在于保護(hù)大多數(shù)人的利益，也就是公共的善?！昂玫闹卫韺で蠊采频膶崿F(xiàn)，壞的治理尋求個人的善的實現(xiàn)?！?sup>

仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，廢六關(guān)，妾織蒲，三不仁也?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚?/p>

春秋時候魯國大夫臧文仲不仁的表現(xiàn)有三。其一是不尊重賢能。展禽即柳下惠。仁德表現(xiàn)為尊重賢能的人，賢能的人能夠給民眾帶來更大的利益。“下展禽”被孔子看成是不仁的表現(xiàn)。其二是“廢六關(guān)”?！皬U六關(guān)”有兩解，一種解釋是：塞關(guān)、陽關(guān)等六關(guān)禁絕游民的，是對大多數(shù)老百姓日常生活秩序的保護(hù)；一種解釋是：本來自由通行不征稅，現(xiàn)在設(shè)置六關(guān)收稅，后解較為合理；其三，以家中女奴為妾，或者讓家奴織席出售則是官員與民爭利。這三個不仁的表現(xiàn)顯然包含了追求個人善的實現(xiàn)和追求公共的善的實現(xiàn)的區(qū)別。

在保證愛更多人的前提下，可以采取合適的手段來實現(xiàn)。魯昭公二十年，鄭子產(chǎn)生病了，告誡子大叔有關(guān)治國方略，提到治國以 “寬”或“猛”的問題。后來，由于子大叔“不忍猛而寬”，導(dǎo)致“鄭國多盜”，最后不得不興兵滅之?？鬃訉Υ耸麓鬄楦锌?。

仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”……及子產(chǎn)卒，仲尼聞之，出涕曰：“古之遺愛也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚?/p>

“所謂猛，是指刑殺而言，《論語》中并無孔子強(qiáng)調(diào)用刑以治國的論述，當(dāng)然也沒有寬猛相結(jié)合的思想。”“寬”和手段，“猛”和刑罰手段不完全等同，“寬”和“猛”更為抽象，刑罰更具體一些。另外，倫理手段也可以猛。這里的寬猛基本上可以定位為政治中的手段的合適性問題?！笆侄蔚倪m合性問題是在我們希望就有效的治理進(jìn)行考慮時出現(xiàn)的，它顯然是一個技術(shù)性的而不是道德性的判斷?！?sup>“寬”還是“猛”最終要落腳在對大多數(shù)人的仁愛，能夠?qū)崿F(xiàn)最多數(shù)人的仁愛的手段就是合理的。政治手段要和政治的倫理目的相適應(yīng)，并受到倫理目的的約束。手段和目的之間有一定的張力，這個張力有的時候體現(xiàn)了政治和倫理的張力。從政治訴求來看，合適的手段可以達(dá)到有效的治理，但如果手段的運用脫離了倫理的目的，就不是好的治理。

政治的最終目的包含著仁愛和權(quán)力目標(biāo)的沖突，包含著個人善和公共善的沖突。而從手段和目的的角度來看，圍繞仁愛目的的論述包含著道德手段和刑罰手段的沖突，包含著手段和目的間的關(guān)系的處理?！蹲髠鳌分械目鬃訄猿秩蕫鄣闹辽闲裕哂袀惱硪辉摰纳?。但這不意味著孔子忽略了政治與倫理之間矛盾沖突，恰好對仁愛的堅持是建立在對二者之間的沖突的認(rèn)知基礎(chǔ)上的。

2．禮：規(guī)范張力

對于春秋時期的政治生活而言，各諸侯國力求增強(qiáng)自身的經(jīng)濟(jì)實力、軍事實力，力求開疆拓土漸成風(fēng)氣。相應(yīng)的，政治人物自身的政治行為也往往會脫離原有的禮儀規(guī)范的軌道，向著追求個人私利或者國家權(quán)力的領(lǐng)域傾斜。這樣就造成了禮儀制度和國家權(quán)力和私人利益膨脹間的緊張關(guān)系，禮制遭遇了合法性的危機(jī)。倫理規(guī)范和變動了的社會現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，其核心的內(nèi)容是規(guī)范和利益關(guān)系的調(diào)整。這種調(diào)整往往是雙向的。

仲尼曰：“古也有志，克己復(fù)禮，仁也。信善哉！楚靈王若能如是，豈其辱于乾溪？”（《左傳·昭公十二年》）

楚靈王，公子圍，楚共王之子。楚靈王伐吳，駐兵于今安徽亳縣東南，因國都內(nèi)叛亂自殺。在孔子看來，楚靈王伐吳的行為是和“克己復(fù)禮”相違背的。楚靈王的政治行為帶來了惡的結(jié)果，這給孔子批評這種行為提供了機(jī)遇。政治行為要合禮，才是一種好的政治行為，政治行為要從屬于道德的判斷，或者說應(yīng)該包含著道德的判斷。

孔子在這里還把守禮的結(jié)果進(jìn)行了推理和想象，也就是“豈其辱于乾溪”。在孔子看來，按照禮制而行的政治行為獲得的政治結(jié)果比違背禮制得到的結(jié)果更好。《左傳》中“子曰”從好的結(jié)果的角度論證倫理道德行為的合理性，有功利的色彩，這一思路曾經(jīng)引起一些學(xué)者的質(zhì)疑，認(rèn)為更像是左丘明的想法，而不是孔子的想法。吳榮增認(rèn)為，“《左傳》貶低泄冶所起的效果，將是鼓勵人們?nèi)ッ髡鼙Ｉ?，這是左氏崇尚功利的一種表現(xiàn)，和儒家提倡的為義而犧牲個人利益的精神有點格格不入?！?sup>從《論語》來看，孔子有對政治進(jìn)行功利性的考量?！白迂曉唬骸忻烙裼谒?，韞櫝而藏諸，求善賈而沽諸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也。’”（《論語·子罕》）這句話大約發(fā)生在孔子離開魯國，初到衛(wèi)的時候。“待賈者”雖然包含一定諷刺意義，不過也說明孔子對政治功利性的認(rèn)知。

孔子對政治領(lǐng)域特殊的倫理邏輯有認(rèn)識，關(guān)于這一點本杰明·史華茲有一定的說明?！叭藗兇_實在《論語》中發(fā)現(xiàn)了如下的緊張關(guān)系：一方面是‘純粹倫理’；另一方面是政治生活的倫理學(xué)，后者常常涉及到在較大邪惡和較小邪惡之間進(jìn)行權(quán)衡的那類政治選擇。”對于個人自身的道德修養(yǎng)來說，可以選擇為義，而不為利。但對于政治過程來說，涉及到公共的利益，如果守護(hù)禮制不能給政治生活中的個人帶來政治善或給眾人帶來公共善的話，禮制本身就會因為利益的沖擊而逐漸喪失其合法性，從而帶來合法性危機(jī)。規(guī)范要能保護(hù)和體現(xiàn)利益，才能獲得遵守，從而維護(hù)自身的合法性。規(guī)范帶來的利益往往需要思想家去發(fā)現(xiàn)和說明。基于個人利益的沖動或者國家眼前利益的膨脹往往讓統(tǒng)治者出現(xiàn)了智慧的短視，看不見違背規(guī)范帶來的長遠(yuǎn)損失?！蹲髠鳌分械目鬃颖容^注重說明守護(hù)禮制度才能獲得更大量的善，包括私人善和公共善，這是很有意義的思考。

新筑人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既，衛(wèi)人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰：“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚?/p>

仲叔于奚要求衛(wèi)國大夫?qū)O良夫賞給自己周代諸侯用的樂器和馬的裝飾。對孫桓子而言，對救過自己的人進(jìn)行回報，是合乎一般的道德準(zhǔn)則的，而且回報的是“邑”，應(yīng)該說是很豐厚的。孔子顯然覺得在物質(zhì)利益上可以多付出一些，但是涉及到禮的部分要謹(jǐn)慎?！熬取焙汀耙亍睂Φ龋『猛Ａ粼谖镔|(zhì)利益的層面。而把“救”和“曲縣”與“繁纓”聯(lián)系起來，就存在物質(zhì)利益和禮制之間的交換關(guān)系，這種關(guān)系會逐漸瓦解禮制的合法性，從而帶來制度的危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生社會危機(jī)。有了禮，人們才能恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)知自己的政治義務(wù)，從而帶來公共善。

在“夾谷之會”的故事中，犁彌的觀念把“禮”和“勇”對立起來，認(rèn)為“孔丘知禮而無勇”，在政治與倫理的張力在中偏向于政治的一面。結(jié)果孔子指出“裔不謀夏，夷不亂華，俘不干盟，兵不逼好”，認(rèn)為否則“于人為失禮”說服了齊侯。而后孔子由以私人善說服齊侯放棄“享”禮。指出“享”是為了起到“昭德”的效果?，F(xiàn)有條件下舉行“享”禮“用秕稗，君辱，棄禮，名惡”，無助于齊侯的私人善（《左傳·定公十年》）。對守禮帶來的利益的合理說明，收到了武力無法企及的效果，使得“夾谷之會”成為孔子政治生活中精彩的一筆，也成為學(xué)者爭相討論的話題。其中涉及的問題是：當(dāng)時的孔子身份與可能發(fā)揮的作用問題。當(dāng)時孔子為相，是否是卿呢？孔子為中都宰相?！跋唷敝皇菄碾S從，還是起到卿的作用？不同認(rèn)識會得到不同的結(jié)論。從文本來看，孔子是相禮的“相”?！跋鄷x也”。關(guān)鍵就在于相禮的“相”能發(fā)揮多大的作用的問題?！按呵飼r，所重莫如相，凡相其君而行者，非卿不出。……而是時以陽虎諸人之亂，孔丘遂由庶姓儼然得充其使，是破格而用之者也?！?sup>因禮本身的地位，相禮也自然成為重要的政治地位。否定這段文本的真實性的學(xué)者認(rèn)為這段話給孔子注入了智勇的表現(xiàn)，“從《論語》等書中找不到孔子具備這樣的性格”。這樣的討論應(yīng)該說偏離了主題，孔子不過是自己親身積極地去守護(hù)禮制度，并且解釋守護(hù)禮制的利益吧了！

季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼曰：“‘丘不識也。”三發(fā)，卒曰：“子為國老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不對。而私于冉有曰：“君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄，如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在。若欲茍而行，又何訪焉？”弗聽。（《左傳·哀公十一年》）

這里面表現(xiàn)出了“貪冒”和“禮”的沖突，在孔子看來守護(hù)禮才是解決經(jīng)濟(jì)問題的根本。稅負(fù)低，福利支出多，勤事創(chuàng)造財富，適當(dāng)處理一些事務(wù)的耗費，才能“足”，用多征稅的方法，在不約束貪欲的情況下，是不會達(dá)到“足”的結(jié)果的?！翱鬃觾纱胃鶕?jù)人物的德行與亂禮行為對其未來的命運作出預(yù)言，這在《論語》中是找不到的，孔子是從不喜歡預(yù)言禍福休咎的。”這里所說的兩次其中一次是指《左傳·昭公二十九年》記載晉國趙鞅鑄刑鼎、著刑書的事情?？鬃诱f：“晉其亡乎，失其度矣。”（《左傳·昭公二十九年》）孔子認(rèn)為鑄刑鼎、著刑書會擾亂君臣的秩序?！爸倌嵩唬骸w氏其世有亂乎！’”（《左傳·定公九年》）因為陽虎來到晉國，孔子就斷定晉國有亂。把倫理道德和一定的功利結(jié)果聯(lián)系起來，是《左傳》中“子曰”的一個很重要的特征。不過，孔子這種斷定不單純是一種預(yù)言，而是建立在禮的客觀作用的認(rèn)知基礎(chǔ)上的。

孔子主張維護(hù)周禮，也主張對其進(jìn)行適當(dāng)?shù)膿p益，從《左傳》中的“子曰”來看，孔子維護(hù)周禮更為重視的是周禮本身的倫理訴求。從上面來看，“周公之典”在稅負(fù)和福利方面的相關(guān)規(guī)定是合理的?？鬃诱f：

子產(chǎn)于是行也，足以為國基矣?！对姟吩唬骸皹分痪樱罴抑?。”子產(chǎn)，君子之求樂者也。且曰：“合諸侯，藝貢事，禮也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚?/p>

子產(chǎn)“藝貢事”強(qiáng)調(diào)“列尊貢重”，“合諸侯”強(qiáng)調(diào)“諸侯修盟，存小國也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚?/p>

在權(quán)力和私人或者國家的眼前利益和倫理訴求處于高度緊張關(guān)系的情況下，禮制被突破是常有的事情，從而發(fā)生“禮”和“仁”之間的矛盾關(guān)系。一個違背禮制的人，也可能做出好的政治行為并帶來了符合仁愛要求的政治結(jié)果。這種情形見于《論語》之中，在此加以補(bǔ)充有助于思考《左傳》中“子曰”和《論語》的關(guān)系。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）

作為一個大臣，管仲在他的門前建一照壁，這是諸侯國的統(tǒng)治者才能享受的儀式特權(quán)。從個人修身的角度來看，管仲的道德狀況是有缺陷的。

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬何慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）

子路的觀點就是從一般倫理學(xué)的角度來看待政治人物管仲的?？鬃涌隙ü苤俚摹叭省憋@然是從政治最終的倫理目的角度出發(fā)的。從功利原則來思考，桓公不用兵車之力九合諸侯取得的“善”的量顯然高于犧牲個人道德操守這一“惡”的量。“對于依照普通人際關(guān)系的瑣細(xì)道德標(biāo)準(zhǔn)來判斷偉大政治家的做法，他頗不以為然。這里，我們又面臨著兩者之間的如下緊張：一種是個人道德觀念，它以動機(jī)、意圖的純潔性為基礎(chǔ)；另一種是關(guān)懷，它關(guān)懷的是良好的社會政治‘后果’，這種‘后果’要通過有杰出才能但很難說有什么德性的政治家才能取得。當(dāng)然，孔子并非黑格爾，他的學(xué)說總體上似乎是給世界帶來和平與和諧的社會目標(biāo)只能通過由‘仁’人組成的政府來實現(xiàn)。但在這里，他視乎猛烈地朝‘國家理性’（raison d’état）傾斜?！?sup>管仲支持公子糾，但在公子糾被殺以后，他又支持桓公。從一般倫理學(xué)來看他不是一個仁者。但是從政治倫理學(xué)的角度來看，從功利原則來看，他給民眾帶來了好處。從禮的原則退守到仁的原則，恰好是政治偏離孔子倫理訴求的情況下，導(dǎo)致的一個倫理結(jié)果。

3．知：政治與倫理張力的調(diào)節(jié)

不能正確理解禮本身的價值內(nèi)涵，并對守禮的結(jié)果進(jìn)行評估，本身就是缺乏智慧的表現(xiàn)。魯哀公哀悼孔子，子貢轉(zhuǎn)述孔子的話說：“夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆。’失志為昏，失所為愆?！保ā蹲髠鳌ぐЧ辍罚┛鬃釉谠u價臧文仲的時候直接把“知”和“禮”聯(lián)系在一起加以考慮?？鬃诱f臧文仲“作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚墩撜Z·公治長》說：“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁?！鄙焦?jié)，刻成山形的斗拱；藻棁，畫有藻文的梁上短柱。臧文仲使用的器物與自己的地位不符合。僖公為閔公之兄，也曾為臣，雖然繼位，死后神位當(dāng)在閔公之下，但夏父弗忌取悅新繼位的文公，將僖公置于閔公之上，臧文仲并沒有制止。海鳥爰居停在魯國東門外，臧文仲以為神，讓人祭祀這個海鳥。顯然這些都是違背禮的行為。在孔子看來，只有順禮并從充分考慮到他人的利益和立場才能更好地推行政務(wù)。

仲尼曰：“知之難也。有臧武仲之知，而不容于魯國，抑有由也。作不順而施不恕也。《夏書》曰：‘念茲在茲?！樖?、恕施也?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚?/p>

“知”的重要性就在于認(rèn)識禮及其價值內(nèi)涵，這增強(qiáng)了守禮的認(rèn)識論基礎(chǔ)，能夠增強(qiáng)自我約束的自覺性，從而限制自己的欲望，從而構(gòu)成調(diào)節(jié)政治與倫理張力的重要環(huán)節(jié)。

是否能“知”牽涉到是否能夠限制欲望的膨脹，欲望的膨脹往往伴隨著“知”的匱乏。但這不意味著“知”與對政治中的權(quán)力運作了然無知。齊國大夫慶克和齊靈公的母親聲孟子私通，鮑叔牙的曾孫鮑牽把這件事情告訴了齊國執(zhí)政大夫國武子，希望國武子能夠加以勸誡和制止。結(jié)果“秋七月壬寅，刖鮑牽而逐高無咎?！保ā蹲髠鳌こ晒吣辍罚┛鬃訉@件事的評價是：“鮑莊子之知不如葵，葵猶能衛(wèi)其足?！保ā蹲髠鳌こ晒吣辍罚┛〞蜿柟猓⑶肄D(zhuǎn)動保護(hù)自己的根部。當(dāng)君子準(zhǔn)備去向政治惡作斗爭的時候，是要取得成功的，是要有倫理結(jié)果的。不顧一切的孤注一擲向惡作斗爭適合于個人修身，卻不適合政治倫理行為，因為政治倫理涉及到眾人，涉及到公共利益。政治倫理要求有智慧，有“知”，政治倫理之“知”要考慮實現(xiàn)政治理想的可能性，要考慮自身生命的價值。

當(dāng)政治生活中的人能夠正確認(rèn)識權(quán)力運作的現(xiàn)實的時候，這就增加了實現(xiàn)政治倫理訴求的現(xiàn)實性，君子就能夠更好地結(jié)合倫理與現(xiàn)實的關(guān)系進(jìn)行恰當(dāng)?shù)膫惱砼袛?，決定自己的進(jìn)退取舍。能否正確認(rèn)識權(quán)力運作的現(xiàn)實是是否具有政治理性的問題。認(rèn)為《左傳》中的“子曰”為來自左丘明的偽造的一個理由是左丘明喜歡以成敗論人，結(jié)果往往顛倒是非。萬斯大說：“先儒謂其好以成敗論人，而是非謬于圣人，良不誣也?！?sup>以成敗論人論事，顯然是政治理性的表現(xiàn)?！蹲髠鳌分械摹白釉弧北憩F(xiàn)出一定的政治理性?！罢卫硇援a(chǎn)生于人類群體生活中的制度性焦慮，道德理性則產(chǎn)生于人類個體生命中的存在性焦慮；政治理性解決的是如何安頓人類群體生命的問題，道德理性解決的是如何安頓人類個體生命的問題；政治理性要求通過設(shè)計制度與建立教化來對治轉(zhuǎn)化人的氣質(zhì)之性；道德理性則要求通過主觀證悟與身心修為來對治轉(zhuǎn)化人的氣質(zhì)之性?！?sup>這種政治理性不僅僅表現(xiàn)在對政治現(xiàn)實的認(rèn)識，以及對成功的追求，對政治生活中自保的考量，還表現(xiàn)在對禮制的認(rèn)識和對其中的合理性的認(rèn)知。

（二）政治義務(wù)的界限及其背后的修身預(yù)設(shè)

1．孔子對趙盾的評價引起的爭議

宣公十二年《左傳》記載：晉靈公暴虐無道，執(zhí)政大臣趙盾連續(xù)進(jìn)諫，得罪靈公。晉靈公幾次派人殺趙盾，但都未得逞。趙盾堂弟趙穿攻殺靈公。趙盾其時已經(jīng)出奔，尚未離開國境，聽到靈公被弒，就回來了。晉國的史官董狐記載這件事情的時候，寫為“趙盾弒其君”，表明趙盾對這一事件負(fù)有責(zé)任。

乙丑，趙穿攻靈公于桃園。宣子未出山而復(fù)。大史書曰：“趙盾弒其君”，以示于朝。宣子曰：“不然?！睂υ唬骸白訛檎?，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？”宣子曰：“嗚呼！《詩》曰：‘我之懷矣，自詒伊戚’，其我之謂矣。”

孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免?！保ā蹲髠鳌ば辍罚?/p>

吳榮增在《〈左傳〉與孔子》中說：“值得注意的是，見于《左傳》中的孔子，其行為或思想準(zhǔn)則都和《論語》、《孟子》中所出現(xiàn)者不易合拍?！?sup>吳榮增認(rèn)為，“趙穿受趙盾的指使而殺靈公”，“當(dāng)然，這對于左氏來說，是一個不好處理的難題，因為既要表彰董狐的公正不阿的精神，又不敢對趙盾有所指責(zé)，于是只好引用孔子的一段話，將這一矛盾遮蓋起來。”這里，應(yīng)該是作者出現(xiàn)了一處語言錯誤，因為作者否認(rèn)所謂孔子說的這段話的真實性，認(rèn)為是左丘明的話，那么就不存在“引用孔子的一段話”的問題了。至于是否是“趙穿受趙盾的指使而殺靈公”是需要進(jìn)一步考證的問題，很難證明孔子所說的話的真?zhèn)巍?/p>

綜合起來看，認(rèn)為孔子的話為假的主要的理由有如下一些：其一，左丘明喜歡以成敗論人，這樣容易忽略或者顛倒是非和孔子的觀點相悖。萬斯大說：“先儒謂其好以成敗論人，而是非謬于圣人，良不誣也?！?sup>

其二，史官對于一些歷史事件沒有全面真實的記載，因為懼怕權(quán)勢，這是為了避免帶來災(zāi)禍。如清人毛大可說：“此實左氏懾強(qiáng)趙之名，疏盾功德，因妄為此言?！?sup>

其三，趙盾實際上心生叛逆，而左丘明是被邪說迷惑了?！埃`公）不堪趙盾之專，因欲殺之，盾知身在必不相容，而大權(quán)久握，不容中失，遂萌逆節(jié)。己偽王而穿行事，陽收其實而陰避其名。豈知亡不越境，返不討賊，早為董狐兩語斷定。左氏惑于邪說，乃托仲尼之言以賢趙盾?！?sup>董狐的說法可以理解為包含了趙盾指使的意思，因為有不討賊的說法。趙盾進(jìn)行了自我辯護(hù)，意思是自己很擔(dān)心國家，才會如此，反倒帶來了誤解，給自己徒增煩惱。

其四，孔子作《春秋》是為了討伐亂臣賊子，在這里明顯是替亂臣賊子辯護(hù)?！白笫弦娮R甚卑，云孔子曰：‘惜哉！越境乃免。如此則專是回避，占便宜者得計，圣人作《春秋》而亂臣賊子懼，豈反為之解免耶？’”上述看法的基本結(jié)論是：“解免”?！岸w盾弒君，更為多方解免，不顧圣經(jīng)之書法?！?sup>也就說是左丘明替趙盾解套的動作。

上述看法除了“是非”與“成敗”的分別涉及思想的邏輯問題以外，其他看法都涉及歷史事實和對歷史事實的理解，此處不做分析。僅從思想的邏輯關(guān)系來看，這里孔子所說的話和《論語》雖然有一定的區(qū)別，但邏輯上是一貫的。“孔子對此事的評價中，首先肯定了董狐是良史，因為他做到了‘書法不隱’這一良史的要求?？鬃訉α际吠叨荣澰S，如 《論語·衛(wèi)靈公》中孔子贊史魚：‘直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢?！薄布词恰畷ú浑[’，是史官的核心價值準(zhǔn)則?！?sup>這個說法努力方向是正確的，不過，尚需要進(jìn)一步分析。

在這個歷史事件中，涉及到政治責(zé)任和政治義務(wù)的問題?！按嬖谥恍┓峙浣o的任務(wù)，這些任務(wù)‘秉屬于’崗位、公職、職務(wù)、角色，把這些任務(wù)以‘義務(wù)’一詞命名，較之以‘責(zé)任’命名更為貼切?！?sup>明確責(zé)任是和明確懲罰和獎賞的主體密切聯(lián)系在一起的?！柏?zé)任涉及的實際上只是要知道該懲罰誰或獎賞誰，從而使懲罰和獎賞也實際上能達(dá)到它的目的?！?sup>董狐是史官，基于史官的職責(zé)他有義務(wù)記載，他把靈公被殺這個結(jié)果歸結(jié)為是趙盾的原因，從而認(rèn)定趙盾負(fù)有責(zé)任。董狐的認(rèn)定涉及到他對事件因果關(guān)系的認(rèn)識，顯然他認(rèn)為靈公被殺這個結(jié)果的主因是趙盾。他的這個認(rèn)定是客觀的事實，還是僅僅是他自己的主觀認(rèn)定呢？如果趙盾心生叛逆，趙穿為其所指使或者縱容，這個認(rèn)定就沒有任何的疑問。如果趙盾已經(jīng)在出逃的過程中，趙穿弒靈公和他就沒有直接關(guān)系，但有間接關(guān)系。因為如果沒有進(jìn)諫就沒有亡走，沒有亡走，趙穿和趙盾之間沒有親緣或者利益關(guān)聯(lián)，也許就不會發(fā)生靈公被弒的結(jié)果。如果趙盾預(yù)料到這個結(jié)果，他可以選擇死，或者等待事情出現(xiàn)苗頭的時候去制止。但從《左傳》描述的歷史情景來看，即便趙盾認(rèn)識到出現(xiàn)這個結(jié)果的可能性，應(yīng)該也沒有實際的能力和辦法來避免趙穿弒靈公。靈公被弒最主要的原因還在于自身的暴虐。不過趙盾也是負(fù)有責(zé)任的，不管是直接的責(zé)任還是間接的責(zé)任。董狐的認(rèn)定是合理的，“書法不隱”除了要記載歷史事實，還要恰當(dāng)分析其中的因果關(guān)系，明確責(zé)任歸屬?？鬃舆@里也肯定了董狐記載歷史的方法是符合法度的。董狐的理由是：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？”（《左傳·宣公二年》）董狐的理由是“正卿”，“亡不越竟”說明正卿的責(zé)任還沒有消除，從“正卿”職務(wù)的“應(yīng)當(dāng)”來說，應(yīng)當(dāng)“討賊”。X的職務(wù)要求其做Y；或者是基于規(guī)則了解的，規(guī)則要求X采取Y，X就負(fù)有責(zé)任。就Y還沒有被X做出而言，Y是一種“應(yīng)當(dāng)”，“應(yīng)該”做，“應(yīng)該”實現(xiàn)那個結(jié)果；“應(yīng)當(dāng)”本身并不違背因果，因為在這里需要X現(xiàn)在成為未來的Y的原因；在這里也不和自愿、選擇、自由相違背，因為Y還沒有被做出，做出或者不做出由X自由決定，X是自由的，有選擇的。在這里，Y就是“討賊”，X是趙盾，建立二者“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系的尺度是“正卿”和君臣倫理規(guī)則。董狐的認(rèn)定并無不妥，趙盾的問題是沒有自愿選擇去實現(xiàn)這個“討賊”這個“應(yīng)當(dāng)”。

從董狐的說法來看，他已經(jīng)把責(zé)任的尺度建立在正卿職位上了，而理由就是“亡不越竟”，如果“亡”越境了，正卿的責(zé)任和義務(wù)也就喪失了，相應(yīng)的“討賊”的“應(yīng)當(dāng)”也就不存在了。從董狐說的話來看，他對趙盾的義務(wù)進(jìn)行了限定，既然“亡不越竟”，當(dāng)然反當(dāng)討賊?？鬃诱f趙宣子“為法受惡”中的“法”是“書法不隱”的法，就書“法”來講，這個“法”要求正確把握職責(zé)以及由此導(dǎo)致的義務(wù)和權(quán)利關(guān)系，要把握事務(wù)間的因果關(guān)聯(lián)。就客觀的法度而言，這個“法”就是正卿職務(wù)應(yīng)該履行相應(yīng)的責(zé)任，要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)?？鬃訉嶋H上也承認(rèn)趙盾應(yīng)該要承擔(dān)這個責(zé)任，應(yīng)該履行相應(yīng)的義務(wù)?！跋б?，越竟乃免”（《左傳·宣公二年》）從這句話來看，孔子表達(dá)出惋惜的態(tài)度，這就要問惋惜的原因是什么呢？原來是“古之良大夫”，“良大夫”包含的倫理內(nèi)涵顯然要比正卿職務(wù)上一時的表現(xiàn)要多?！傲即蠓颉睂儆趥€人的美德，這個美德雖然也會表現(xiàn)為社會角色方面的優(yōu)秀的倫理表現(xiàn)，其中也包括“正卿”職務(wù)的優(yōu)秀表現(xiàn)，但基礎(chǔ)則是個人追求完善，力求成為君子的成果。在君子美德和職務(wù)表現(xiàn)之間出現(xiàn)了一定的張力，也就是責(zé)任和美德的張力。良好地履行了職務(wù)所要求的責(zé)任，也可以說是擁有美德，不過這個美德是基于社會角色的美德。美德往往強(qiáng)調(diào)的是做得比職務(wù)或者契約等要求的更多。“由此，在邏輯上，說某人有義務(wù)或責(zé)任做X，決不能簡單地?fù)Q成另一個說法：他應(yīng)當(dāng)做X?！?sup>在這里顯然強(qiáng)調(diào)了“應(yīng)當(dāng)”與“責(zé)任”的不同，“他應(yīng)當(dāng)做X”是美德。美德要求做比要求的更多、更好的事情。不能由趙盾職責(zé)上的某種道德缺陷否認(rèn)他自我修養(yǎng)達(dá)到的美德成就，從這一點來看，趙盾獲得一個弒君的罪名，的確是可惜的。基于“良大夫”更為重要的倫理立場，孔子也認(rèn)同“越竟乃免”，因為“越竟”，“正卿”的責(zé)任問題就不存在了?？鬃油锵?yīng)該也是正常的，因為事件的發(fā)生的總體場景是君子諫爭，是對惡的斗爭。諫爭含著倫理沖突，諫爭的君子占據(jù)了道德的或者政見的制高點，而諫爭的對象則擁有權(quán)力的優(yōu)勢，其中包含著道德與權(quán)力的張力關(guān)系，包含著士人與君主的分工、合作關(guān)系。君子諫爭的倫理價值的實現(xiàn)與權(quán)力現(xiàn)實有密切的關(guān)聯(lián)，二者之間過度緊張的關(guān)系最終會使得君子的倫理追求陷入困境，而無法發(fā)揮任何現(xiàn)實的價值。政治領(lǐng)導(dǎo)本身就是縱向的關(guān)系，有效的政治系統(tǒng)要求對更高一級領(lǐng)導(dǎo)的服從，這樣一來，導(dǎo)致下級很難反對上級非法的、不適當(dāng)?shù)男袨橐约皩?quán)力的濫用。再者，政治操縱的存在使得其與正式的決策制度相違背，這種操縱使得體制制造了懷疑、嫉妒、爭斗、焦慮，秘密的、私下的交易代替了公開、誠實的交往，為個人利益的你爭我斗代替了合作。政治系統(tǒng)本身會要求其中的人員服從等級規(guī)章，讓個人服從特定的任務(wù)，在組織的高層才有基礎(chǔ)主義的理性，在下層則推行工具主義理性，把其中的下屬看成是執(zhí)行命令的工具。在這種情況下，如果組織和領(lǐng)導(dǎo)本身偏離了倫理要求，就會導(dǎo)致體制的整體倫理偏差。在政治系統(tǒng)中，領(lǐng)導(dǎo)者可以借助組織對個人價值觀和行為的控制。這種控制妨礙了個人的獨立思考和獨立行為。這導(dǎo)致了政治系統(tǒng)像一個“道德迷宮”，有的時候官僚制度會侵蝕內(nèi)部和外部的道德標(biāo)準(zhǔn)。趙盾可以說是諫爭中的失敗者，道德沒有在權(quán)力的張力中占據(jù)上風(fēng)。這自然是很惋惜的事情，最后如果諫爭者又背負(fù)一個弒君的道德名聲，這情何以堪！孔子的惋惜應(yīng)該說是合情合理的。

從這一分析可以看出，在《左傳》的孔子形象中，政治義務(wù)是有限制的：其一是職務(wù)角色的限制。在這里是正卿職務(wù)的限制，這個限制包含國境的限制，相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)會隨著正卿職務(wù)的消失而消失；其二是美德的限制，在這里是“良大夫”的限制。這涉及到孔子倫理學(xué)的最高或者最低原則的問題。在這里，君子美德的原則顯然高過政治義務(wù)的原則；其三，政治義務(wù)之間因為角色不同，或者事務(wù)不同會形成倫理沖突，從而構(gòu)成義務(wù)限制。在這里就是諫爭是正卿要求的倫理行為，而后來的逃亡使得對正卿的倫理要求降低了，諫爭和“討賊”之間有沖突，也有限制的關(guān)系。

這一問題從深層次來看，涉及孔子有無政治以外的視野的問題，以及個人人格的完善和政治義務(wù)的關(guān)系問題。這個故事透露出來的信息，多少讓人聯(lián)想到孔子可能更為關(guān)心人的政治境遇，或許孔子心目中有對人的更為深入的關(guān)懷，這種關(guān)懷是超越于政治之外的。正因為對人有超越于政治之外的關(guān)懷，才使得孔子更能對人的政治境遇進(jìn)行反思，并保持一定的人生敏感度。

2．政治義務(wù)的尺度和界限

約埃爾·費因伯格指出：“我們是在三類不同的聯(lián)系上談?wù)摿x務(wù)和責(zé)任的。首先，存在著一些法律和權(quán)威性命令所要求的行為，這些行為可稱之為‘服從義務(wù)’。其次，存在著一些分配給的任務(wù)，這些任務(wù)‘秉屬于’崗位、公職、職務(wù)、角色，把這些任務(wù)以‘義務(wù)’一詞命名，較之以‘責(zé)任’命名更為貼切。再次，存在著一些許諾借債、約會等而自愿承擔(dān)的行為。當(dāng)我們自愿承擔(dān)了這些行為，我們就把自己‘置于責(zé)任之下’（在此似乎不宜使用‘義務(wù)’），這是對某些可指出的人，或以同意的方式為他們行為的人的責(zé)任；并且，我們利用著為此目的設(shè)計的社會工具或技術(shù)而做我們應(yīng)許過的事?！?sup>約埃爾·費因伯格所說的是一般的情況，在不同的文化和理論體系中，政治義務(wù)的尺度會有不同的情況。把握《左傳》中的政治義務(wù)的尺度很重要，這涉及到政治義務(wù)的界限問題。政治義務(wù)在一定的尺度上獲得或者失去?？傮w上看，《左傳》中的“子曰”是在禮制的尺度上談?wù)撜瘟x務(wù)及其獲得或者失去的問題的，具體有以下幾個方面：

其一，主權(quán)范圍的尺度?？鬃釉趯Τ淹醯目隙ㄖ邪诉@一理論層面。

初，昭王有疾。卜曰：“河為祟?！蓖醺ゼ?。大夫請祭諸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、章，楚之望也。禍福之至，不是過也。不谷雖不德，河非所獲罪也?！彼旄ゼ??？鬃釉唬骸俺淹踔蟮酪?！其不失國也，宜哉！《夏書》曰：惟彼陶唐，帥彼天常。有此冀方，今失其行。亂其紀(jì)綱，乃滅而亡。又曰：‘允出茲在茲。由己率?？梢??！保ā蹲髠鳌ぐЧ辍罚?/p>

“大道”就是“常”。這里的“常”就是歷史的規(guī)矩，“三代命祀，祭不越望”，也就是不超過自己的國界。顯然，此處孔子強(qiáng)調(diào)的政治之“大道”包含著對歷史傳統(tǒng)的肯定，大道是蘊含在歷史傳統(tǒng)里面的，要從歷史傳統(tǒng)里面發(fā)現(xiàn)政治的大道。在上述材料中，楚國最高統(tǒng)治者認(rèn)為自己的“德”與“不德”只是與“江、漢、雎、章”這些“楚之望”存在“禍?！标P(guān)聯(lián)。從后來中國文化形成的思想傳統(tǒng)來看，個人的德行的影響范圍應(yīng)該是沒有明顯界限的。但為什么孔子肯定了楚昭王的看法呢？顯然，孔子這里觸及了行使權(quán)力的范圍的問題，統(tǒng)治者只能管理自己國家內(nèi)部的事情，不能去干涉或者管理國家主權(quán)以外的事情。當(dāng)越過一定的界限以后，人的相應(yīng)的政治屬性就喪失了，也就不存在相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。權(quán)利和義務(wù)不是絕對的，只是在主權(quán)所轄的地理范圍內(nèi)才有效，除此而外，人就失去了相關(guān)的政治屬性。

其二，具體政治行為的尺度。《左傳》中的“子曰”雖然主要涉及政治問題，但對相應(yīng)問題的思考卻保留了政治之外的理論視野。人能夠喪失某種政治屬性，自然也就存在著獲得某種政治屬性的問題。當(dāng)人獲得了某種政治屬性的時候，則擁有相應(yīng)的權(quán)利、責(zé)任或者義務(wù)。人的政治義務(wù)是有尺度的，就存在著失去和獲得的問題，這構(gòu)成了政治義務(wù)的界限。

公為與其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殯?？鬃釉唬骸澳軋?zhí)干戈以衛(wèi)社稷，可無殤也?！比接杏妹邶R師，故能入其軍?？鬃釉唬骸傲x也?！保ā蹲髠鳌ぐЧ荒辍罚?/p>

魯昭公之子公叔務(wù)人，也就是魯哀公的叔叔在哀公十一年的時候在抵抗齊國入侵的戰(zhàn)爭中同他寵愛的家童同坐一輛車，結(jié)果都戰(zhàn)死了?？鬃诱J(rèn)為可以使用成人的葬禮。死于8到19歲叫做殤，這樣的年齡不能舉行正式的殯葬。政治之“義”主要是對成年人來講的，這里孔子說的“義”的內(nèi)涵，大約就是“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”。對于沒有這樣義務(wù)的人來說，如果做到了成年人的政治之“義”，就可以按照成年人的禮儀來對待他。

其三，政治身份和角色的尺度?！敖恰边@個字很有意思，“角”意味著相對于某一個方向，“色”意味著我們相對于這一方向表現(xiàn)出來的外表樣子。對于一個公共行政人員來說，由于他“秉屬于”崗位、公職、職務(wù)從而獲得“官員”的角色，但同時他還有其他的角色。而每一種“角色”，都意味著一種權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，意味著一組義務(wù)和責(zé)任，因此每個角色都涉及權(quán)力和利益。當(dāng)陳恒弒其君的事件發(fā)生后，孔子曾請求魯國討伐，沒有成功，“孔子辭。退而告人曰：“吾以從大夫之后也，故不敢不言?！薄蹲髠鳌ぐЧ哪辍罚皬拇蠓蛑蟆笔恰案妗钡睦碛桑案妗钡膬?nèi)容是伐惡?？鬃訉ψ约旱恼闻e動做出了限定，就是“從大夫之后”。

其四，公共善的尺度?！昂玫闹卫韺で蠊采频膶崿F(xiàn)，壞的治理尋求個人的善的實現(xiàn)。”魯國三大貴族之一的叔孫婼的父親叔孫豹逃亡齊國的路上與一個婦人生了一個兒子叫做牛，后來叔孫豹回到魯國復(fù)位，牛當(dāng)管家，牛把叔孫豹餓死，并害死了他的嫡子，扶立了庶子叔孫婼，叔孫婼沒有賞賜牛，而是宣告他有罪，牛在逃亡途中被殺。

仲尼曰：“叔孫昭子之不勞，不可能也。周任有言曰：‘為政者不賞私勞，不罰私怨?！对姟吩疲骸杏X德行，四國順之。’”（《左傳·昭公五年》）

叔孫婼并沒有因為牛扶立自己而賞賜他。如果這樣做了，等于是把自己和牛的關(guān)系建立在私人利益交換的基礎(chǔ)上，等于是追求私人的善。權(quán)術(shù)政治常常會如此。講究仁愛的政治追求實現(xiàn)對最大多數(shù)人的愛，追求實現(xiàn)公共的善。在這里，叔孫婼恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分了自己的官員角色和私人角色，正確地處理了角色沖突，并優(yōu)先選擇了公共善，所以得到了孔子的肯定。魯昭公二十八年秋季，晉國的韓宣子死了，魏獻(xiàn)子執(zhí)政。魏獻(xiàn)子使用人才以“有利于王室”舉賢，同時也舉薦“不失職，能守護(hù)業(yè)者”。

仲尼聞魏子之舉也，以為義，曰：“近不失親，遠(yuǎn)不失舉，可謂義矣。”又聞其命賈辛也，以為忠：“《詩》曰：‘永言配命，自求多?！?。忠也。魏子之舉也義，其命也忠，其長有后于晉國乎！”（《左傳·昭公二十八年》）

顯然，魏獻(xiàn)子考慮“王室”，考慮“職”和“業(yè)”，是在以公共善為行使職權(quán)的目標(biāo)。

其五，官制的尺度?！褒R侯田于沛，招虞人以弓，不進(jìn)。公使執(zhí)之，辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進(jìn)?！蹦松嶂?。仲尼曰：“守道不如守官，君子韙之?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚╋@然齊景公信奉永恒不變的君臣關(guān)系，而忽略了君臣關(guān)系是建立在一定的禮制基礎(chǔ)上的，在禮制被破壞了的情況下，彼此之間就失去了相應(yīng)的君臣關(guān)系。按現(xiàn)實的君臣關(guān)系，虞人應(yīng)該應(yīng)招，但按照先君奠定的傳統(tǒng)則可不應(yīng)。先君奠定的傳統(tǒng)本身包含了一定的倫理內(nèi)涵，對先君奠定的傳統(tǒng)的肯定其實是對政治倫理規(guī)則的肯定。虞人所理解的義務(wù)是建立在禮制度的基礎(chǔ)上的。“傳曰：從道不從君”（《荀子·臣道》）。“從君”是對現(xiàn)實的君臣關(guān)系的肯定，“從道”顯然是對禮制規(guī)范的君臣關(guān)系的肯定。

其六，利祿的尺度?！蹲髠鳌ぐЧ迥辍繁容^詳細(xì)地描述了子路被殺前的情景。后面的孔子的話和《論語》中的記載基本一致?！翱鬃勇勑l(wèi)亂，曰：‘柴也其來，由也死矣?！保ā蹲髠鳌ぐЧ迥辍罚┳勇返乃朗怯斜厝恍缘摹＿@種必然性就是由子路的倫理理念所決定的。在《論語》中記載子路把“仕”和“義”等同起來，顯然把人生的意義完全限定在政治的責(zé)任和義務(wù)上面了。子路奮勇殺敵的理由是：“食焉，不辟其難。”“利其祿，必救其患?！保ā蹲髠鳌ぐЧ迥辍罚┻@種觀念必然使得他在具體的政治生活中不會選擇屈服或者妥協(xié)，更不會逃避?？鬃訑喽ㄗ勇窌谛l(wèi)國的政治動亂中丟掉生命，顯然是建立在對子路性格和想法的深刻理解的基礎(chǔ)上的。這一尺度孔子沒有明確地加以肯定，而是有所保留。

《左傳》中的“子曰”提供的上述政治義務(wù)的尺度雖然不夠系統(tǒng)，不過還是有線索可尋，彼此之間還是有一定的關(guān)聯(lián)的。其中包含著政治與倫理之間的緊張關(guān)系。楚昭王的事例中大夫請求祭祀黃河與“祭不越望”相沖突；“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”中包含著著眼于行為和行為者的不同，如果著眼于行為者來考慮政治義務(wù)，則家童不應(yīng)享受成人的葬禮；從大夫的道德義務(wù)出發(fā)守護(hù)禮制與哀公和季氏間的互相推諉，放棄伐惡相沖突；“私勞”和“私業(yè)”和“王室”與“職業(yè)”相沖突；因擔(dān)任公職獲得利祿從而不避難和選擇避難的沖突。從這些沖突來看，構(gòu)成了兩種對立的履行政治義務(wù)的情形：一種情況是權(quán)利越界，僵化對待政治義務(wù)，互相推諉，關(guān)注私利；一種情況則是遵守合理的禮制，靈活處理具體情況，擔(dān)當(dāng)職責(zé)，追求公共的善。二種履行政治義務(wù)的方式不可混淆。政治義務(wù)在總體在禮制及其合理損益中運作，隨著相應(yīng)的尺度的建立從而獲得或者失去。

3．政治義務(wù)劃界的意義

厘清《左傳》中“子曰”中關(guān)于政治義務(wù)的思想具有重要的意義。其一，有助于回答何為孔子倫理思想的最高原則和最終追求的問題，從而勾勒孔子政治倫理的基本思路。“當(dāng)一個人談到道德同政治的關(guān)系時，他是在談?wù)撋鐣牡赖?，即有關(guān)一個人的關(guān)系到其他人的活動領(lǐng)域的那些行為的道德。他不是在談?wù)搨€人的道德，即關(guān)系到完善個人的個性的那些活動的道德，不論對這樣一種完善理想的選擇是否影響到其他的人。傳統(tǒng)道德經(jīng)常區(qū)分對他人的義務(wù)和對自身的義務(wù)。在對于政治道德的問題的討論中，所涉及的完全是對他人的義務(wù)。”但在談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)政治倫理的時候，需要結(jié)合個人的道德來觀察，否則就失去了方向。在中國的傳統(tǒng)中，后者對于政治倫理往往更具有決定的意義。因為修身傳統(tǒng)的存在使得中國傳統(tǒng)政治思想中個人修身和修“官身”之間出現(xiàn)了張力，從而把政治義務(wù)或者政治責(zé)任限定在政治角色范圍內(nèi)。當(dāng)相應(yīng)的政治角色喪失了以后，相應(yīng)的政治權(quán)利和義務(wù)也就喪失了。“子曰：不在其位，不謀其政?！保ā墩撜Z·憲問》）“政”是與“位”聯(lián)系在一起，當(dāng)“無位”的時候，人就喪失了相應(yīng)的政治屬性，自然也就沒有了相應(yīng)的政治責(zé)任，無需做出相應(yīng)的政治言行。而人有一個永遠(yuǎn)無法擺脫的“位”，這個就是力求成為“君子”。當(dāng)政治義務(wù)和和君子美德追求發(fā)生沖突的時候，后者往往是最高的價值準(zhǔn)則，政治倫理要服從于個人的自修的價值。在羅哲?？磥恚篮途樱ㄗ晕遥┣『檬侨寮业陌⒒椎轮c?！霸谌寮铱磥?，另有一個重要的‘阿基米德支點’，也就是‘不容然后見君子’的內(nèi)在自我?！?sup>正是追求成為君子使得早期儒者獲得了積極投入政治生活，力求賦予政治生活以豐富的倫理內(nèi)涵的精神力量，同時也使得早期儒者可以毅然選擇退隱，在退隱的生活中享有生活的樂趣。

按照現(xiàn)代的行政倫理理論，行政體制中的成員既是公務(wù)員，具有公務(wù)員的角色，同時也是公民，是有價值追求的個人。除了完成組織的任務(wù)以外，要保護(hù)其在組織以外的各項權(quán)利。這樣公務(wù)員才能在組織及其管理者從服務(wù)公眾中偏離出來為自己服務(wù)的時候，行政人員個人就有必要界分自己對組織的責(zé)任范圍以保證終極性地對公民負(fù)責(zé)。行政人員這個時候有必要抵制組織及其管理者的不道德行為，以示對公民的忠誠。所以，行政體制倫理的可靠基礎(chǔ)是對公民權(quán)的保護(hù)。有必要對工作組織進(jìn)行限定并培養(yǎng)一種公民身份認(rèn)同，建立法規(guī)機(jī)制限制組織的權(quán)力和保護(hù)個人行使倫理自主性的權(quán)力。是否承認(rèn)除了政治角色之外的角色的存在，對于政治文明具有重要的意義。這也成為政治思想的一個很重要的組成部分。就中國政治思想傳統(tǒng)來說，這就是“修身”和“修官身”的區(qū)別。修身是一般修身倫理問題，“修官身”是政治修身倫理問題。政治領(lǐng)域中的好人不同于道德領(lǐng)域的好人。“《論語》、《孟子》所關(guān)心的不只是為維持人類文明的官僚組織機(jī)構(gòu)。因為這兩部經(jīng)典還關(guān)注人應(yīng)具有的形象。政府官僚機(jī)構(gòu)總是使人喪失其本來面貌，而《論語》、《孟子》最終所關(guān)注的是使政府官僚機(jī)構(gòu)中的成員維持其本來面貌，不喪失人的本性。”在政治體制的框架內(nèi)扮演一定的角色并盡職盡責(zé)在中國政治思想的傳統(tǒng)中是修“官身”的問題?！蹲髠鳌分姓劶皞€人修身因為談?wù)摰氖巧碓谡蜗到y(tǒng)中的政治人物，修身的問題和政治有密切的關(guān)聯(lián)。比如談到孟僖子，即公孫貜，他于魯昭公七年隨昭公訪問楚國，擔(dān)任副手，卻不能相禮?！熬旁?，公至自楚。孟僖子病不能相禮，乃講學(xué)之，茍能禮者從之?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┧屪约旱暮蟠蚩鬃訉W(xué)習(xí)。

故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。仲尼曰：“能補(bǔ)過者，君子也。《詩》曰：‘君子是則是效。’孟僖子可則效已矣?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚?/p>

孟僖子的“補(bǔ)過”中的“過”是相對于他所處的政治地位相關(guān)聯(lián)的，不能“相禮”不一定屬于個人修身的“過”，卻屬于不能“修官身”的過。

“修身”或者“省身”包含不同的理論層面：作為一般的倫理價值學(xué)，這種倫理價值學(xué)只是關(guān)心個體成為君子；個體是否要進(jìn)入禮樂征伐系統(tǒng)的個體與政治關(guān)系的價值選擇學(xué)；禮樂征伐系統(tǒng)內(nèi)部如何修身、正身，從而正人的政治倫理學(xué)?！墩撜Z》是有相對獨立的對政治領(lǐng)域的正身問題的討論的，屬于政治過程中的修身問題，是《論語》政治倫理學(xué)的一個重要的組成部分。

一般的修身價值學(xué)是和對人的政治性的限制密切相關(guān)的，這個部分的內(nèi)容在《左傳》中出現(xiàn)的較少，但在《論語》中得到了有效的彰顯。不過《左傳》中的“子曰”也預(yù)留了自我修身的理論空間。在孔子拒絕孔子的請求之后，曾把自己和孔文子的關(guān)系比喻為鳥和木?！傍B則擇木，木豈能擇鳥？”（《左傳·哀公十一年》）現(xiàn)實政治生活是“木”，自我完善是一個開放的自由的天空，不為政治所限。正因為有這個自由開放的天空存在，孔子才可以對惡的政治采取靈活多變的倫理抉擇。

其二，有助于“竊父而逃”能疑難問題的解決。

桃應(yīng)問曰：“舜為天子皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜 視棄天下猶棄敝徒也。竊負(fù)而逃，遵濱海而處，終身欣然，樂而忘天下?！保ā睹献印けM心上》）

這一段話，近年來引起了較大的爭議，其中爭議的焦點之一是：舜是腐敗還是儒家的典范；損人利親還是血緣親情；遵守法律還是給血緣親情一定的自由空間；是家庭優(yōu)先還是國家優(yōu)先等。這些討論極大地開發(fā)了這段話包含的豐富思想。不過總體上來看還是存在一些理論的盲點。從政治角色的角度來看，舜為天子，皋陶為士，瞽瞍是一般公民，瞽瞍殺人，皋陶“執(zhí)之”，舜不干涉皋陶，是恰當(dāng)?shù)穆男新氊?zé)的方式。從個人在家庭中扮演的角色來看，瞽瞍為父，舜“竊負(fù)而逃”，親情的原則帶來的義務(wù)關(guān)系高于政治角色帶來的義務(wù)關(guān)系。從這個角度來看，其中包含著家國沖突，包含著血緣親情和法理的沖突，包含著個人角色和政治角色帶來的義務(wù)沖突。從這個情景來看，孟子并沒有否認(rèn)政治角色層面的政治義務(wù)，沒有否認(rèn)法，沒有否認(rèn)各安其職，不過當(dāng)二者發(fā)生沖突的時候，孟子認(rèn)為個人角色的相關(guān)義務(wù)的價值高于政治角色的相關(guān)義務(wù)。二者之間構(gòu)成了一個高下的等級序列。以往討論的盲點在哪里呢？就在于二者之間是一個假定的對立選擇，后者是在“棄天下”、“忘天下”的情境下發(fā)生的。離開這個前提，就會偏離孟子的思想的原意和重點。孟子的觀念的重點不是“竊負(fù)而逃”，而是“忘天下”、“棄天下”。也就是說，在孟子心目中，政治義務(wù)是有界限和限制的，自我“終身欣然”的價值高于政治義務(wù)的價值。當(dāng)舜選擇了“棄天下”的時候，他本身就失去了天子的政治屬性，竊父而逃，瞽瞍也不在屬于公民，自然也就不在犯罪不犯罪的問題，二者相對應(yīng)的義務(wù)關(guān)系是天命，而不是他人，這個時候，瞽瞍是否犯罪的定罪主體是天而不是人。桃應(yīng)設(shè)立的語境和現(xiàn)代生活的語境是不對稱的，在現(xiàn)實生活中，任何濱海都有政治屬性，屬于不同國家的主權(quán)范圍，任何親情和家庭都是一定國家的家庭，都有政治的屬性。在桃應(yīng)設(shè)定的情境中“遵濱海而處”的舜和瞽瞍不屬于一定主權(quán)國家領(lǐng)土上的公民，也不屬于一定主權(quán)國家的家庭。這個故事本身就是假設(shè)的情境，目的是說明人不完全是政治性的人，不能從人與人的政治關(guān)系角度來理解人，還要從天人關(guān)系來理解人，“盡心”、“盡性”、“盡倫”都是為了“知天”，為了獲得“天爵”，“天爵”比“人爵”更為可貴。如果用這個故事來討論其現(xiàn)實意義，要討論是人是否是一天民，人是否應(yīng)當(dāng)或者可能過“知天”的生活，“天爵”是否存在，是否比“人爵”更為可貴，人的政治屬性是否是絕對的，人能否超越政治性等等。顯然孟子是承認(rèn)人有超越政治性的一面，并且這一層面更有價值，在發(fā)生沖突的情況下會選擇后者。這和孟子的義利之辨、魚和熊掌之辨一致，最好的情況當(dāng)然是得兼，在“盡心”、“盡性”的心境支配下盡人倫，包括親情倫常和君臣倫常。“竊父而逃”中對政治義務(wù)的理解和《左傳》中的“子曰”具有某種一致性，對這類問題深入研究有助于準(zhǔn)確把握先秦儒家的相關(guān)思想，厘清理論疑難和現(xiàn)實應(yīng)用的困惑。

其三，這一問題涉及到對儒家思想進(jìn)行適當(dāng)?shù)膶W(xué)科劃界，保持一定的理論層面的區(qū)分度的問題。目前國內(nèi)對孔子政治主題的研究比較流行的是把先秦儒家哲學(xué)高度政治化處理的思路。其中有對表述有彈性，有的則沒有彈性。薩孟武說：“先秦思想可以說都是政治思想?！?sup>趙明認(rèn)為：“先秦儒學(xué)又是真正意義上的政治哲學(xué)。”周桂鈿說“百家爭鳴中的各家學(xué)說多是政治哲學(xué)。”其他則把孔子學(xué)說的目的說成是從政，或者把政治說成是儒家學(xué)說的主要內(nèi)容。把先秦各派的思想進(jìn)行政治化的解讀，不是現(xiàn)代才產(chǎn)生的現(xiàn)象，我們可以在漢代的文獻(xiàn)中看到這種現(xiàn)象。如太史公這樣說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記·太史公自序》）這一思路把人性和道德問題直接當(dāng)成了政治問題進(jìn)行敘述，或者作為目的和出發(fā)點進(jìn)行敘述。對人性和道德問題進(jìn)行高度政治化的理解，認(rèn)為其功能和目的在于政治秩序的創(chuàng)建和維護(hù)。這一思路把君子、圣人概念完全當(dāng)成了一個政治的概念，認(rèn)為先秦儒家是在政治哲學(xué)的意義上來討論圣人問題的。這一思路往往直接把“群”理解為政治。這一思路往往從否認(rèn)儒家思想超越性和思辨性的角度，把先秦儒家哲學(xué)定位為在整體上看是政治性的。這一思路往往根據(jù)政治是人類生活的現(xiàn)實場景，群居是人的基本的生存方式，從而認(rèn)為先秦儒學(xué)是政治哲學(xué)。當(dāng)然也有進(jìn)行相反處理的情況。如強(qiáng)調(diào)“《論語》的去政治化。”從理論上看，不能直接把人性問題當(dāng)成政治問題，二者之間進(jìn)行適當(dāng)?shù)膮^(qū)分還是必要的。政治實踐不同于道德實踐，君子對政治的良性發(fā)展有價值，但這和政治意義上的君子是不同的概念。群可以從社會、經(jīng)濟(jì)、文化、政治等不同層面來研究，群的組織形式有很多，可以是家庭、民族、政黨和國家等不同的形式，需要一定的區(qū)分。在儒家的一些文本中，對人的政治屬性以及相關(guān)的政治義務(wù)問題是否有思考這一問題具有一定的基礎(chǔ)性，任何理論預(yù)設(shè)都會帶來不同的結(jié)果。

（三）君子對善惡政治的倫理抉擇

1．對泄冶的道德評判引出的話題

陳靈公和大臣孔寧、儀行父都私通于陳國美婦人夏姬，三人把夏姬的汗衣穿在里面，在朝廷上互相取笑，這引起了泄冶的反感，泄冶積極進(jìn)諫，結(jié)果被殺。

陳靈公與孔寧、儀行父通于夏姬，皆衷其衵服以戲于朝。泄冶諫曰：“公卿宣淫，民無效焉，且聞不令，君其納之?！保ā蹲髠鳌ば拍辍罚?/p>

不過事情的演變完全超出了泄冶的預(yù)料。“公曰：‘吾能改矣。’公告二子，二子請殺之，公弗禁，遂殺泄冶?？鬃釉唬骸对姟吩疲好裰啾伲瑹o自立辟。’其泄冶之謂乎。”（《左傳·宣公九年》）

陳靈公和大臣孔寧、儀行父都是政治人物，而且是“戲于朝”，從實踐發(fā)生的地點和主體來看，“公卿宣淫”可以歸入到政治倫理的范疇，屬于政治惡的一種表現(xiàn)。而泄冶積極進(jìn)諫可以看成是對政治惡進(jìn)行斗爭的一種形式。對政治人物的政治倫理行為進(jìn)行道德評判，是中國傳統(tǒng)政治倫理一個很重要的內(nèi)容。對評判者來說，如何評判政治人物的政治倫理行為涉及到自身的倫理道德觀念。支持某種政治倫理行為同時意味著自己在同樣的情境下有可能會做出同樣的政治倫理抉擇。“公卿宣淫”是政治惡，泄冶希望停止類似的政治惡，應(yīng)該是值得肯定的。但是在這則材料中，孔子卻沒有肯定“泄冶”。這構(gòu)成了一定的矛盾性。從孔子引用《詩經(jīng)·大雅》的詩句來看，孔子肯定了泄冶諫爭的內(nèi)容，但沒有肯定泄冶諫諍行為?！懊裰啾?，邪也；立辟之辟，法也。意謂民多邪辟矣，國頻危亂矣，勿自立法度以危身也?！?sup>有爭議的地方是要不要“民自立辟”，也就是在一個政治陷入普遍惡的環(huán)境下，自己要不要自立道德法度的問題。顯然，孔子認(rèn)為是“無自立辟”。

吳榮增在《〈左傳〉與孔子》中認(rèn)為這則材料是沒有說服力的。吳榮增認(rèn)為，“《左傳》貶低泄冶所起的效果，將是鼓勵人們?nèi)ッ髡鼙Ｉ?，這是左氏崇尚功利的一種表現(xiàn)，和儒家提倡的為義而犧牲個人利益的精神有點格格不入。”清顧棟高認(rèn)為，否認(rèn)泄冶的行為是顛倒是非，會引起不良的結(jié)果，導(dǎo)致沒有人勇敢地去矯正政治之惡?！坝袀?，如是是以緘默茍容者為賢，以捐軀犯難者為不肖也，則亂世何賴有君子哉！”按照這種觀點，孔子是不會說出這樣的話的。因為，如果孔子真的對這件事進(jìn)行評論，對政治中的惡進(jìn)行了積極進(jìn)行諫爭的泄冶也應(yīng)該得到肯定。

另外一種觀點認(rèn)為這里孔子的說辭應(yīng)該是真實的，因為泄冶的行為從政治角度審查并不明智?？追f達(dá)引《釋例》說：“陳靈公宣淫，悖德亂倫，志同禽獸，非盡言所救，泄冶進(jìn)無匡濟(jì)遠(yuǎn)策，退不危行言孫，安昏亂之朝，幕匹夫之直，忘蘧氏可卷之德，死而無益。”這里沒有肯定泄冶的理由表達(dá)得很充分，主要是：陳靈公惡的程度太深，不是語言勸導(dǎo)所能解決的；勸誡要講究策略；要謹(jǐn)言慎行，要保護(hù)自己的道德；要死得其所?！犊鬃蛹艺Z》中記載了孔子向子貢解釋了為什么無法肯定泄冶。

子貢曰：“陳靈公宣淫于朝，泄冶正諫，而殺之，是與比干諫而死同，可謂仁乎？”子曰：“比干于紂，親則諸父，官則少師，忠報之心，在于宗廟而已。固必以死爭之，冀身死之后，紂將悔寤，其本志情在于仁者也。泄冶之于靈公，位在大夫，無骨肉之親，懷寵不去，仕于亂朝，以區(qū)區(qū)之一身，欲正一國之淫昏，死而無益，可謂損矣?！对姟吩疲骸裰啾?，無自立辟?！湫挂敝^乎？”（《孔子家語·子路初見第十九》）

《孔子家語》的這則材料比《左傳》中孔子所說的話更多，而且還列舉出了理由：對待政治的惡是否諫爭，要考慮自己和諫爭對象的遠(yuǎn)近關(guān)系；要考慮個人能力的大小；要珍惜生命，死亡要有價值。政治環(huán)境是惡的，當(dāng)民眾都邪辟的時候，君子是無法自己一個人去改變這種情況的。如泄冶一般，因為靈公、孔寧、儀行父沆瀣一氣，他卻向靈公進(jìn)諫，等于是自取其辱，喪失了身命，君子道也就失去了實現(xiàn)的依托，從政治智慧和人生智慧來說，都是不明智的。

中國傳統(tǒng)的政治倫理往往著眼于回答政治人物在面對政治善惡的時候如何進(jìn)行道德抉擇的問題。討論孔子對泄冶的評價的真?zhèn)涡枰Y(jié)合《論語》來進(jìn)行，并假定《論語》中的孔子言論為真。從邏輯上說，如果《論語》中有當(dāng)政治陷入普遍惡的情況下，君子可以不積極抗?fàn)幎x擇逃避的思路的話，孔子對泄冶的評價就有了較大的真實性。這就要考察《論語》中孔子是如何回答君子面對政治善惡的倫理抉擇問題的。

2．《論語》中“君子”對待善惡政治的倫理抉擇

《論語》中有很多材料都涉及個人和政治現(xiàn)實間的倫理關(guān)系問題。不過《論語》討論個人和政治現(xiàn)實之間的倫理關(guān)系是有倫理前提的，這個前提就是人首先應(yīng)該追求道德的完善，力爭成為“君子”。當(dāng)身處政治環(huán)境中的人力爭成為“君子”的時候，“君子”的倫理表現(xiàn)必然會發(fā)生改變，從而具有了政治倫理的特征。一個追求自我完善的“君子”，面對現(xiàn)實的政治生活，有如下幾種倫理抉擇：政治“有道”，那么就會積極參與政治生活，就會“出仕”；政治“有道”，也可以選擇讓賢；政治“無道”，可以選擇積極進(jìn)諫；政治“無道”，選擇退隱。這四種倫理抉擇都見于《論語》等典籍之中。

其一，在政治“有道”的情況下積極“出仕”。“天下有道則見”（《論語·泰伯》）。比如南容“邦有道，不廢”（《論語·公冶長》）。比如寧武子“邦有道，則知”（《論語·公冶長》）。比如顏淵“用之則行”（《論語·述而》）。比如蘧伯玉“邦有道，則仕”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

其二，在政治“有道”的情況下選擇讓賢?！白釉唬骸芤远Y讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？’”（《論語·里仁》）“禮讓”不一定是不管如何都把政治職務(wù)讓給別人，而是如果有能人，有道德更高尚的人，能夠給人民帶來更大利益的人的時候，就要把自己的位置讓給別人。如果相反則不讓?！爱?dāng)仁不讓”就是說，如果自己“仁”，別人不如自己“仁”，當(dāng)然不能“讓”。孔子主張“讓”不是無原則的“讓”。子貢和孔子曾經(jīng)討論鮑叔、子皮、管仲、子產(chǎn)誰是賢人，結(jié)果孔子推崇鮑叔、子皮?？鬃铀斫獾馁t者是能夠讓賢的人。

其三，在政治“無道”的情況下，可以選擇積極進(jìn)諫?！拔⒆尤ブ訛橹?，比干諫而死?？鬃釉唬阂笥腥恃?！”（《論語·微子》）在這里孔子肯定了“比干諫而死”。積極地和政治中的某種惡進(jìn)行斗爭是很受肯定的政治倫理。在《論語》中，孔子也曾對不道德的政治人物的邀請動心。

公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）

顯然，子路對政治的“惡”采取了一種不合作的態(tài)度。對待政治中的惡，如果過于親近則會有被污染的可能，君子的道德名聲也有可能被利用。對于君子來說，對待政治中的惡是應(yīng)該謹(jǐn)慎。子路的態(tài)度應(yīng)該也符合孔子慣常的態(tài)度。但是不能由此否認(rèn)孔子有其他的選擇。

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也?！鹈Z以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷，不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《論語·陽貨》）

佛肸是一個人名，晉國大夫范中行的家臣，中牟（春秋時晉邑，地址當(dāng)在今日河北邢臺和邯鄲之間）領(lǐng)地的長官。晉國的大夫趙簡子和大夫范中行互相爭奪權(quán)力，趙簡子劫持國王，并以國王的名義逮捕范中行，佛肸以范中行的名義宣布獨立。當(dāng)時孔子正在周游列國，并正在計劃訪問晉國，這時候晉國發(fā)生了政治變化，并得到佛肸的邀請。在這兩次，孔子都對自己的選擇進(jìn)行了辯護(hù)，自比匏瓜和堅白石，強(qiáng)調(diào)要實現(xiàn)復(fù)興周文化的理想，要發(fā)揮自身的才華，并且對自我在惡劣的道德環(huán)境保持清白表現(xiàn)出較高的信心。對于政治惡的抗?fàn)幉荒芙┗乩斫?。到了柳下惠這里，孔子的評價就不一樣了。

柳下惠為士師，三黜。人曰：子未可以去乎？曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦?！保ā墩撜Z·微子》）

孔子“謂柳下惠、少連，降志辱身矣?！保ā墩撜Z·微子》）一個直道而侍奉人的人，怎么又得到了一個“降志辱身”的評價呢？關(guān)鍵就在于“直”不是外表的“直”，不是盲目地、硬性地推行自己的主張，而不管客觀情況?！爸薄笔窍鄬τ谀繕?biāo)而言的。比如從一個房間到門口，如果眼前有個桌子。繞過桌子到門口叫做“直”，還是從桌子上跳過去叫做“直”呢？顯然繞過去反倒是“直”。真正的“直”是包含“曲”的。

其四，政治“無道”，選擇退隱?！盁o道則隱”（《論語·泰伯》）。比如南容“邦無道，免于刑戮”（《論語·公冶長》）。比如寧武子“邦無道，則愚”（《論語·公冶長》）。比如顏淵“舍之則藏”（《論語·述而》）。比如蘧伯玉“邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。關(guān)于退隱在孔子思想中地位，羅哲海提出的思路是很值得討論的。他說：“讓人拒絕政治參與的對象，首先在于那些不宜入內(nèi)久待的動亂之邦。但是由于整個世界均處于水深火熱之中，例外反而變成常態(tài)，因此在早期的儒家學(xué)說中，特別是在《論語》里面，我們發(fā)現(xiàn)一種境內(nèi)或者境外流亡的趨勢，儒家和道家在此并無二致?！?sup>

以上四種倫理抉擇都是為了實現(xiàn)某種善。在政治“無道”的時候，逃避不是明哲保身，退隱則是自我道德保全的一種方式。政治雖然“無道”，但如果還有改善的希望的話，積極進(jìn)諫，與現(xiàn)實政治保持合作的關(guān)系，則是“君子”的倫理責(zé)任，“君子”對政治進(jìn)行改善的努力是政治保持倫理內(nèi)涵的曙光。在政治“有道”情況下的“讓賢”既保持了政治倫理的延續(xù)性，“君子”同時也給自己預(yù)留了潛心修身的時間和空間。在政治“有道”的情況下積極“出仕”，既是“君子”修身的要求，也是政治光明所需要的。

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！保ā墩撜Z·微子》）

從這段話來看，孔子對隱居還是有較高的要求的?？鬃硬⒉毁澇伞半[居放言”，也不贊成“降志辱身”，不贊成“廢中權(quán)”?？鬃幼约旱闹鲝埵恰盁o可無不可”?！盁o可無不可”既說明“修身”和“治國”之間的張力，也說明了孔子主張君子應(yīng)該根據(jù)具體政治情景采取合適的倫理抉擇來決定如何面對的立場。從《論語》的上述思路來看，《左傳》中孔子對泄冶的評價和《論語》對相關(guān)問題的回答有一致性。

3．《左傳》中的“子曰”對如何對待政治中的惡的回答

《左傳》中的“子曰”一個很重要的政治倫理主題是：如何對待政治中的惡。從這一主題來看，其中表達(dá)的思想和《論語》相關(guān)思想具有互補(bǔ)性。

其一，《左傳》中的“子曰”對積極向政治惡“開戰(zhàn)”表現(xiàn)出審慎的態(tài)度。諫爭含著倫理沖突，諫爭的君子占據(jù)了道德的或者政見的制高點，而諫爭的對象則擁有權(quán)力的優(yōu)勢，其中包含著道德與權(quán)力的張力關(guān)系，包含著士人與君主的分工、合作關(guān)系。君子諫爭的倫理價值的實現(xiàn)與權(quán)力現(xiàn)實有密切的關(guān)聯(lián)，二者之間過度緊張的關(guān)系最終會使得君子的倫理追求陷入困境，而無法發(fā)揮任何現(xiàn)實的價值。政治領(lǐng)導(dǎo)本身就是縱向的關(guān)系，有效的政治系統(tǒng)要求對更高一級領(lǐng)導(dǎo)的服從，這樣一來，導(dǎo)致下級很難反對上級非法的、不適當(dāng)?shù)男袨橐约皩?quán)力的濫用。再者，政治操縱的存在使得其與正式的決策制度相違背，這種操縱使得體制制造了懷疑、嫉妒、爭斗、焦慮，秘密的、私下的交易代替了公開、誠實的交往，為個人利益的你爭我斗代替了合作。政治系統(tǒng)本身會要求其中的人員服從等級規(guī)章，讓個人服從特定的任務(wù)，在組織的高層才有基礎(chǔ)主義的理性，在下層則推行工具主義理性，把其中的下屬看成是執(zhí)行命令的工具。在這種情況下，如果組織和領(lǐng)導(dǎo)本身偏離了倫理要求，就會導(dǎo)致體制的整體倫理偏差。在政治系統(tǒng)中，領(lǐng)導(dǎo)者可以借助組織對個人價值觀和行為的控制。這種控制妨礙了個人的獨立思考和獨立行為。這導(dǎo)致了政治系統(tǒng)像一個“道德迷宮”，有的時候官僚制度會侵蝕內(nèi)部和外部的道德標(biāo)準(zhǔn)。《孔子家語》把比干和泄冶進(jìn)行了對比，其中涉及到諫爭中道德和權(quán)力的關(guān)系問題。“比干于紂，親則諸父，官則少師”，這加強(qiáng)了比干諫紂的合理性。“官則少師”，比干本身在和紂王的權(quán)力關(guān)系上，雖為臣子，但卻是君國輔弼之官，處理具有諫爭的倫理責(zé)任以外，也具有諫爭的權(quán)力。從親情關(guān)系來看，“親則諸父”，比干更具有諫爭的合理性。除此而外，比干諫爭還有目的和結(jié)果的合理性。而泄冶則不同，泄冶的道德感沒有現(xiàn)實的權(quán)力關(guān)系來保障其獲得現(xiàn)實的結(jié)果。

除了泄冶，類似的情況還有子路，《左傳·哀公十五年》比較詳細(xì)地描述了子路被殺前的情景。子路的倫理抉擇從小范圍來看是不容指責(zé)的，保護(hù)自己的上級和領(lǐng)導(dǎo)，是下屬當(dāng)然的義務(wù)。但是當(dāng)從父子爭國的角度來看，當(dāng)自己所服務(wù)的政治系統(tǒng)和領(lǐng)導(dǎo)本身陷入倫理沖突的情境中的時候，對某一政治系統(tǒng)的忠誠的倫理意義就變成相對的了。政治系統(tǒng)的惡，單純地靠君子個人的力量往往是很難被改變的。之所以會發(fā)生這一情況的原因很復(fù)雜，一個方面是組織本身不是一個單一的個人一樣的人格，這導(dǎo)致了組織分散了個人的道德責(zé)任。大家都可以說這是體制的事，而忘記了體制的事情其實也是其中的人的人格的事情，從而導(dǎo)致體制失去了道德的良好基礎(chǔ)。政治系統(tǒng)的“惡”的成因除了人性中惡的因素以外，其中包含了“代理轉(zhuǎn)換”。也就是從為了自己的目的而行動轉(zhuǎn)換到為了代理人的愿望而行動，從自治功能向有組織功能的轉(zhuǎn)換。這個時候，一個人就會感覺應(yīng)該對權(quán)威負(fù)責(zé)，而不是對權(quán)威所規(guī)定的內(nèi)容負(fù)責(zé)，道德行為的界定蛻變?yōu)閷?quán)威的服從。個人會因為完成上級的要求而獲得榮譽(yù)，甚至能夠升遷。這加強(qiáng)了個人完成組織不道德行為的動力，而對于組織對人的損害無動于衷。政治系統(tǒng)由此變成了“惡”的流行場所，而不是“善”的發(fā)揚地，從而變成“無道”的政治。在這種情況下，離開政治就成了道德保全的方式。在“無道”的力量比較強(qiáng)大，而個人的政治地位又比較低的時候，個人的倫理往往會遭遇失敗的命運。這個時候，個人就應(yīng)當(dāng)選擇一定的避讓。因為，政治性并不是人的全部屬性，政治的境遇對于人生并不是全部的人生意義所在。對政治大道的堅持總是要讓位于個人君子道的實現(xiàn)。如果二者可以一致，當(dāng)然是最美妙的，如果不一致，選擇后者，放棄前者，就是順理成章的了。

其二，在政治偏離了君子的倫理理想的時候，《左傳》中的孔子拒絕向拜訪者表達(dá)倫理訴求。上述幾則材料的情境都涉及下級是否要積極主動地向上級惡的行為進(jìn)行斗爭的問題?！蹲髠鳌分械摹白釉弧边€出現(xiàn)了另外一種情境：當(dāng)上級進(jìn)行了某種偏離君子倫理價值理想的政治行為的時候，卻采取了一種向君子求教的態(tài)度，這個時候君子是否要采取一種合作的態(tài)度，從而加以倫理勸誡呢？

季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼曰：“丘不識也?！比l(fā)，卒曰：“子為國老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不對。（《左傳·哀公十一年》）

這里孔子明顯表現(xiàn)出一種和惡者不合作的態(tài)度?？鬃硬]有當(dāng)面把自己的倫理訴求講給季孫聽，這是建立在對政治現(xiàn)實的深刻理解的基礎(chǔ)上的。因為“若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在。若欲茍而行，又何訪焉？’”（《左傳·哀公十一年》）孔子不愿意為某種惡的政策“背書”，充當(dāng)政治“花瓶”。

衛(wèi)國大夫大叔疾原先娶了宋子朝的女兒，并愛上了小姨子。后來宋子朝犯罪出奔，孔圉（孔文子）讓他休了妻子，把自己的女兒嫁給他。大叔疾把小姨子誘來，為她造了一所房子，就像有兩個妻子，孔文子大怒，要攻擊他。為了這事，孔文子也去拜訪孔子?？鬃右惨浴凹妆?，未之聞也”拒絕了（《左傳·哀公十一年》）?？孜淖颖M管自辯為“訪衛(wèi)國之難”，實存“度其私”的可能，依此來“攻大叔”，實際上就是以惡易惡。

其三，《左傳》中的“子曰”也表現(xiàn)了勇武地對待惡?！爸倌嵩唬骸逑颍胖z直也。治國制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫？可謂直矣。’”（《左傳·昭公十四年》）叔魚，叔向的兄弟。平丘之會的時候叔魚向衛(wèi)國索賄，叔向給衛(wèi)國人出主意對付叔魚。魯國執(zhí)政大夫季孫意如被晉國扣留，魯國大夫子服惠伯提出要舉行正式盟會，季孫意如才能回去。叔魚用欺騙的手段嚇唬季孫意如先回到了魯國。邢侯之獄，晉國大夫刑侯與雍子爭田，雍子把女兒獻(xiàn)給叔魚，叔魚改判刑侯有罪。刑侯在朝廷上殺死雍子和叔魚。為了制止惡，叔向大義滅親，孔子肯定了叔向。

《左傳·定公十年》也記載了夾谷之會的情景?！蹲髠鳌分袑鬃釉趭A谷之會中的表現(xiàn)也產(chǎn)生了爭議。其中涉及的問題是：當(dāng)時的孔子身份與可能發(fā)揮的作用問題。當(dāng)時孔子為相，是否是卿呢？孔子為中都宰相?！跋唷敝皇菄碾S從，還是起到卿的作用？不同認(rèn)識會得到不同的結(jié)論。從文本來看，孔子是相禮的“相”。“相會儀也”。關(guān)鍵就在于相禮的“相”能發(fā)揮多大的作用的問題?！按呵飼r，所重莫如相，凡相其君而行者，非卿不出?！菚r以陽虎諸人之亂，孔丘遂由庶姓儼然得充其使，是破格而用之者也?！?sup>另外涉及的一個問題是孔子的形象問題，這里的孔子形象是否是偏向縱橫家呢？總體上看，孔子是堅持禮制，針對不同的政治處境，君子也有勇武果敢和儒雅等不同的形象。勇武的孔子形象無法成為這段話為假的理由。

魯昭公二十年，鄭子產(chǎn)生病了，告誡子大叔有關(guān)治國方略，提到治國以 “寬”或“猛”的問題?！凹白赢a(chǎn)卒，仲尼聞之，出涕曰：‘古之遺愛也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┛鬃舆@里肯定寬猛相濟(jì)是從“愛”的角度出發(fā)的。從愛的角度出發(fā)，沒有刑罰是最高的理想，但從現(xiàn)實的角度來看，在特定條件下“猛”也是救人的良藥。

當(dāng)遇到自愛、使人愛己、愛他人的矛盾的時候，自愛優(yōu)先，其次是愛他人，最后是使人愛己。孔子對待政治善惡的倫理態(tài)度最終落腳點都是愛人，“隱”是無奈情況下的自愛之舉，“見”則是愛人之舉。借助不同文獻(xiàn)中的“子曰”的綜合研究，有助于豐富孔子思想的內(nèi)涵，具有重要的理論和實踐意義。

二、《春秋公羊傳》中與孔子相關(guān)之文獻(xiàn)

《漢書·藝文志》于《春秋古經(jīng)》下列《公羊傳》十一卷。根據(jù)班固的注解，公羊子，是齊人。根據(jù)顏師古的注解，公羊子名高。公羊高的學(xué)說據(jù)漢代戴宏的說法是來源于子夏，是子夏傳給公羊高的。

《春秋公羊傳》中的“子曰”內(nèi)容比較零散，其中一個內(nèi)容是對孔子生平的記載。

春，王正月戊申，宋督弒其君與夷及其大夫孔父。（《公羊傳·桓公二年》）

（傳）及者何？累也。弒君多矣，舍此無累者乎？曰：“有，仇牧，荀息，皆累也。舍仇牧、荀息，無累者乎？”曰：“有。有則此何以書？賢也。何賢乎孔父？孔父可謂義形于色矣。其義形于色奈何？督將弒殤公，孔父生而存，則殤公不可得而弒也，故于是先攻孔父之家。殤公知孔父死，己必死，趨而救之，皆死焉?？赘刚⒂诔瑒t人莫敢過而致難于其君者，孔父可謂義形于色矣?！保ā豆騻鳌せ腹辍罚?/p>

宋督，宋殤公與夷的堂叔。宋宣公未傳位給兒子與夷而傳位給弟弟繆公，繆公未傳位給自己的兒子莊公馮而傳位給與夷（前719年—前711年）。宋督立莊公馮。在《公羊傳》作者看來，孔父是一個“義形于色”之人。什么叫做“義形于色”呢？如果把義定義為正義或者“羞惡”的話，這種道德感表現(xiàn)在形體和言行就是“義形于色”?？赘钢灰诔?，人們就不敢無端的對君主發(fā)起責(zé)難，這顯然是“義形于色”。君子是義的化身，甚至不需要說話，人們就能夠知道君子贊同什么、反對什么，從而給他人起到良好的示范作用?？赘傅膬鹤颖剪?，五傳而生孔子?！笆幸辉赂樱鬃由?。”（《公羊傳·襄公二十一年》）這里的“十有一月庚子”也就是襄公二十一年，公元前552年。

另外有兩則材料論及孔子在魯國的政績。

齊人曷為來歸運、歡、龜陰田？孔子行乎季孫，三月不違，齊人為是來歸之。（《公羊傳·定公十年》）

運、讙、龜邑北邊的田地。這里認(rèn)為是因為孔子推行政策好，得到季孫的認(rèn)可，從而產(chǎn)生了“國際”影響，齊國歸還了霸占的魯國的土地。

孔子行乎季孫，三月不違，曰：“家不藏甲，邑?zé)o百雉之城?！庇谑菐泿焿嬥C，帥師墮費。（《公羊傳·定公十二年》）

這里記載了孔子“墮三都”。《春秋公羊傳》提到了孔子和《春秋》的關(guān)系。季孫，指季孫斯。雉，說法不一，一種說法是：一板八尺，五板為一堵，則長四十尺。五堵為一雉，則長二百尺。百雉則二萬尺。依禮，天子千雉，公侯百雉，伯七十雉，子男五十雉。此處的關(guān)鍵是“行乎季孫，三月不違”。這說明孔子是很有政治智慧的，在得到季孫斯的信任以后，然后墮?quán)C和費。士人從政的前提是得到信任，在得到信任的前提下，士人會去實現(xiàn)自己的理念和理想，抓住一切可能的機(jī)會，從長遠(yuǎn)的角度來推行政策，做出政績。

春，齊高偃師師納北燕伯于陽。

伯于陽者何？公子陽生也。子曰：“我乃知之矣。”在側(cè)者曰：“子茍知之，何以不革？”曰：“如爾所不知何？《春秋》之信史也，其序則齊桓、晉文，其會則主會者為之也，其詞則丘有罪焉耳！”（《公羊傳·昭公十二年》）

從這則材料來看，“孔子”承認(rèn)《春秋》之“辭”是孔子所作。公子陽生，北燕國公子，名陽生?！澳恕保?dāng)時孔子是23歲，孔子就知道伯于陽，就是公子陽生。在齊桓公和晉文公的時代，參與會盟和征戰(zhàn)的諸侯的排序是由齊桓公和晉文公根據(jù)品德和國家大小排定的，不是齊桓公和晉文公時代的集會，諸侯的排序時由主會者排定的，盡管不合乎優(yōu)劣、大小的次第，但是《春秋》也不進(jìn)行修改。“詞”，褒貶的措辭?！皶焙汀霸~”的關(guān)系是事實記載和對事實記載進(jìn)行一定的價值評判的關(guān)系?！靶攀贰保诉@兩個方面，真實的歷史不僅僅是對事實的記載，也包括一定的價值視角。

何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為獲麟大之？麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“麇而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓眨渴霝閬碓?？”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予！”子路死，子曰：“噫！天祝乎！”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣！”

《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：“備矣。君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。”（《公羊傳·哀公十四年》）

這里說明了孔子創(chuàng)作《春秋》的目的和追求。孔子的“詞”包含的價值追求是什么，上文并沒有詳細(xì)的說明。這里引用的話也出現(xiàn)在其他文本中。在這里引用重申了一種思維方法。這種思維方法就是把現(xiàn)實世界的一些表現(xiàn)納入到天道運作中來加以思考。每一個現(xiàn)實的變化都是天道運行的一個部分，表達(dá)了天道的某種訊息。如顏淵之死在孔子心目中變成了天喪，子路的死則是天助，“獲麟”則和“道窮”聯(lián)系在一起。按照這一思維，《春秋》本身作為一個具體的事物，內(nèi)部也預(yù)示著某種道，這個道就是“堯舜之道”，具體的內(nèi)容就是“撥亂世，反諸正”；“以俟后圣”。

閔子要绖而服事，既而曰：“若此乎古之道不即人心退而致仕，孔子蓋善之也?！保ā豆騻鳌ば辍罚?/p>

閔子騫是孔子的學(xué)生，他腰間束著喪帶去從事政務(wù)。事后說：如果像我這樣，在喪從戎，不即人情。舉行練祭之后，可以脫去衰绖，換上升冕，從事軍務(wù)。閔子騫堅持腰間束著喪帶，也就是堅持行“孝”可以不從事政務(wù)，認(rèn)為這樣才合乎人心。從這則材料來看，這里孔子強(qiáng)調(diào)家庭的價值高于國家的價值。

孔子曰：“其禮與其辭足觀矣！”（《公羊傳·昭公二十五年》）

昭公想要殺季氏，和叔祖父子家駒商量，子家駒認(rèn)為僭越已經(jīng)成為一種歷史趨勢，昭公自身已經(jīng)僭越了，季氏得到了民眾的擁護(hù)，阻止昭公。齊景公在野井慰問昭公。二者在對話中均強(qiáng)調(diào)先君，也就是強(qiáng)調(diào)了先君的情誼，以表尊重。齊景公祝賀子家駒使得國君免于大難，而子家駒則為自己未能免除君主的大難而自責(zé)。齊景公送給昭公衣服和器具的說法是：這些都是先君的東西，自己并未使用，以此來強(qiáng)調(diào)兩國的親緣關(guān)系；魯昭公則以自己未能守護(hù)好先君的社稷而加以拒絕。齊景公一諸侯國國君的禮節(jié)對待魯昭公，讓魯昭公深受感動。

三、《春秋谷梁傳》中與孔子相關(guān)之文獻(xiàn)

作者古梁子，名俶。一般認(rèn)為，他受經(jīng)于子夏，作傳并授荀子，荀子授齊人浮丘伯，浮丘伯授魯人申公。

春，王正月戊申，宋督弒其君與夷?！捌浯蠓蚩赘福赘赶人?，其曰及。何也？書尊及卑，《春秋》之義也?？赘钢人篮我?？督欲弒君而恐不立，于是乎先殺孔父，孔父閑也。何以知其先殺孔父也？曰：子既死，父不忍稱其名；臣既死，君不忍稱其名，以是知君之累之也?？资细缸郑u也?；蛟唬骸捌洳环Q名，蓋為祖諱也?！笨鬃庸仕我?。（《谷梁傳·桓公二年》）

這則材料說明了孔子的先祖孔父因為起到保護(hù)君主的作用而被殺。此則雖然只是簡單的記載了一個歷史事實，但里面包含了豐富的思想。主要是：

其一，突出了“王”的價值的同時，也以對比的形式凸顯出“王”的挑戰(zhàn)。經(jīng)文記載桓公的歷史時一般不寫“王”字。但是周桓王十年（公元前710年），宋國的太宰華父督殺害了宋殤公與夷?！罢c夷之卒也”中的“正”往往被解釋成“正規(guī)地”?！罢弊质褂脤嶋H上肯定了與夷的正統(tǒng)性，以及華父督世弒君的非法性，盡管與夷執(zhí)政十年打了十一次仗，耗盡民力，但依然具有統(tǒng)治的正統(tǒng)性。

其二，事實和價值的區(qū)分，優(yōu)先考慮價值的方面。尊卑是一種價值，而事實上是孔父先死，宋殤公與夷后死，但是敘述順序卻是顛倒的。

其三，通過贊美孔父間接贊美了孔子。“閑”，馬廄中的柵欄物，引申為保衛(wèi)君主的屏障?？鬃雍螄L不是保衛(wèi)君主的屏障呢！

其四，不稱呼名的原因是基于慈悲和不忍之心，是基于敬重祖上的原因。

夏，四月，取郜大鼎于宋，戊申，納于太廟。（《谷梁傳·桓公二年》）

桓內(nèi)弒其君，外成人之亂，受賂而退，以事其祖，非禮也。其道以周公為弗受也。郜鼎者，郜之所為也。曰宋，取之宋也，以是為討之鼎也?！?/p>

孔子曰：“名從主人，物從中國?！?sup>

何謂“名從主人，物從中國”呢？一種說法是：“器物的名稱應(yīng)當(dāng)跟從造它的主人，器物的名稱又要跟從中原國家的傳統(tǒng)叫法。”“郜大鼎”中的“郜”字，對應(yīng)“主人”；“大鼎”對應(yīng)“中國”?！佰睂?yīng)“名”，大鼎對應(yīng)“物”。從這里來看，“名”更多的是對應(yīng)人群的概念，而“物”是對應(yīng)物品的概念。依此分析，“名從主人，物從中國”的意思就是：是誰的應(yīng)該根據(jù)主人來確定，是什么東西應(yīng)該根據(jù)“中國”的傳統(tǒng)說法來確定。如果按照這一分析，“名從主人”實際上肯定了小國的文化主體地位，在肯定小國的文化主體地位的同時，也不否認(rèn)先進(jìn)文化的地位。因此這一說法不存在著所謂的民族主義的問題?！叭绻麖囊庾R形態(tài)視角來分析，‘名從主人，物從中國’內(nèi)涵很深厚，具有‘民族主義’的全部內(nèi)涵和主要特征，即中國以自己的道德文化和衣冠文化、禮儀文化優(yōu)于外族，華夏是各民族的中心，在民族交往中應(yīng)處于主體地位?！?sup>這一說法沒有看到“名從主人”，還先于“物從中國”。

子貢曰：“冕而親迎，不已重乎？”孔子曰：“合二姓之好，以繼萬世之后，何謂已重乎！”（《谷梁傳·桓公三年》）

魯桓公派大夫到齊國去迎娶姜氏，這是違反禮制的，而齊僖公送姜氏到魯國的境內(nèi)也是違反禮制的。桓公在讙這個地方與齊僖公見面。本來是違反禮制的婚姻，為什么孔子還肯定呢？顯然，孔子很看重婚姻家庭的價值，政治也應(yīng)該使得不同的人之間“相合”，政治的價值是“繼萬世之后”，如果婚姻有助于實現(xiàn)這一價值，為什么要否定呢？

《春秋谷梁傳》記載的孔子言論，表現(xiàn)出一定的認(rèn)識論追求，這種追求包含認(rèn)真、客觀、全面的內(nèi)涵。

子曰：“石，無知之物；鶂微，有知之物。石無知，故日之；鶂微有知之物，故月之。君子之于物，無所茍而已。”（《谷梁傳傳·僖公十六年》）

這里的“子”是不是孔子是有疑問的，有人認(rèn)為是古梁赤。君子對于事物不會草率對待。所以，像五石隕落、“六鶂退飛”這樣的話如果不在典冊中記載，那么周王統(tǒng)治天下的大道就得不到弘揚了。盡管是記載事實，但記載什么樣的事實閱讀者會從中讀出不同的意義來。就像報道在某地高速公路上發(fā)生了一場車禍。這是一個事實。但是其中可能的意義很多，比如是酒駕引起的，是霧霾天氣引起的，是道路設(shè)計不合理引起的，是其他車輛引起的，每個設(shè)想的理由都隱含了一種價值評價和意義內(nèi)容。從這一意義上說，沒有單純的事實，因為每個事實都包含多個層面和復(fù)雜的細(xì)節(jié)，而且對事實的敘述本身包含敘述者的價值預(yù)設(shè)的前提，這個預(yù)設(shè)的前提使得他看到不同的事實，看到事實的不同層面，表現(xiàn)不同的事實或者不同的事實層面。從這里記載的事實來看，還是把六只水鳥退飛和“王道不亢”聯(lián)系在一起。

正是這一精神使得孔子對待遠(yuǎn)近不同的事物有不同的認(rèn)識態(tài)度。

孔子曰：“聽遠(yuǎn)音者，聞其疾而不聞其舒；望遠(yuǎn)者，察其貌而不察其形。立乎定、哀，以指隱、桓，隱、桓之日遠(yuǎn)矣?！保ā豆攘簜鳌せ腹哪辍罚?/p>

對于遠(yuǎn)處的事物是不能看清楚具體的細(xì)節(jié)的，對于聲音也是如此。遠(yuǎn)處的事物要看宏觀和重點。

這一精神還體現(xiàn)在對待善惡問題的把握上。梁山崩塌，阻礙了黃河的河道，晉國國君召見大夫伯尊，問他怎么辦。結(jié)果伯尊把拉車的人話直接告訴晉國國君，讓晉國國君穿白色的喪服，帶領(lǐng)文武百官前去哭泣，然后在那里祭祀。

孔子聞之曰：“伯尊其無績乎！攘善也?！保ā豆攘簜鳌こ晒迥辍罚?/p>

吳王夫差曰：“好冠來?！笨鬃釉唬骸按笠釉眨》虿钗茨苎怨?，而欲冠也?！保ā豆攘簜鳌ぐЧ辍罚?/p>

吳王用中原頭戴冠帽、身著禮服的禮節(jié)。孔子贊美行禮先于言禮。行善優(yōu)先于談?wù)撋瓶偸侵档每隙ǖ摹?/p>

另外也記載了“頰谷之會”的情形。

曰：頰谷之會，孔子相焉。兩君就壇，兩相相揖，齊人鼓噪而起，欲以執(zhí)魯君?？鬃託v階而上，不盡一等，而視歸乎齊侯，曰：“兩君合好，夷狄之民何為來為？”命司馬止之。齊侯逡巡而謝曰：“寡人之過也?！蓖硕鴮倨涠蠓蛟唬骸胺蛉寺势渚c之行古人之道，二三子獨率我而入夷狄之俗，何為？”罷會，齊人使優(yōu)施舞于魯君之幕下?？鬃釉唬骸靶?，罪當(dāng)死?！笔顾抉R行法焉，首足異門而出。齊人來歸鄆、讙、龜、陰之田者，蓋為此也。因是以見，雖有文事，有武備?？鬃佑陬a谷之會見之矣。（《谷梁傳·定公十年》）

單純從孔子的話來看，孔子強(qiáng)調(diào)的有兩點內(nèi)容，其一是“兩君合好”應(yīng)該排除一切干擾；其二是不管所笑之君是否是自己國家的國君，但國君從價值上是要維護(hù)和肯定的。

四、通行本《易傳》中的“子曰”

關(guān)于《易傳》，郭沂認(rèn)為“第三部分為孔子的《易序》軼文，包括《系辭》的另一部分和《說卦》前三章?！?sup>郭沂認(rèn)為這部分是《論語》類文獻(xiàn)?！兑讉鳌分械摹白釉弧敝饕性凇断缔o》中。郭沂的說法可以參考?！拔铱疾斓慕Y(jié)果是：今本《易傳》由四個部分構(gòu)成。第一部分為孔子之前的《周易》文獻(xiàn)，我稱之為早期《易傳》，包括《彖》、《象》二傳全部，《說卦》前三章之外的部分和《序卦》、《雜卦》全部、《乾文言》的第一節(jié)。第二部分為孔門弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論，包括《系辭》的一部分，屬《論語》類文獻(xiàn)。第三部分為孔子的《易序》軼文，包括《系辭》的另一部分和《說卦》前三章。第四部分為孔子的另兩篇軼文。一篇為《續(xù)乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節(jié)；另一篇我名之為《乾坤大義》，包括《乾文言》的第五、六節(jié)和《坤文言》全部。后三部分全部為孔子易說。”《系辭》的作者是誰？直到宋代，大多數(shù)人學(xué)者認(rèn)為是孔子作。清崔述提出了質(zhì)疑。崔述提到的主要理由如下：

其一，從文風(fēng)來看，崔述認(rèn)為如果《系辭》文風(fēng)應(yīng)該介于《春秋》和《論語》之間?！洞呵铩肺娘L(fēng)“謹(jǐn)嚴(yán)簡質(zhì)”，《系辭》文風(fēng)和《左傳》類似，“而今反繁而文”。這一條適合說明整個《易傳》，但對于其中的“子曰”不是很適用?！兑讉鳌分械摹白釉弧本臀娘L(fēng)而言，和《論語》是很相近的。

其二，孔子自己作《易傳》不應(yīng)該自己冠以“子曰”?！跋缔o、文言之文，或冠以‘子曰’，或不冠以‘子曰’；若易傳果皆孔子所作，不應(yīng)自冠以‘子曰’字；即云后人所加，亦不應(yīng)或加或不加也?！?sup>這一說法有一定的道理，如果是后人整理的孔子的言論的話，也可以有的加“子曰”，有的不加“子曰”，不加的部分相當(dāng)于論文，加的部分是零散的孔子關(guān)于易的言論。

其三，孟子沒有提到孔子傳《易傳》的事情。孟子“不應(yīng)不知，亦不應(yīng)知之而不言也?！?sup>這一說法可靠性不高。

崔述說：“由此觀之，易傳必非孔子所作，而亦未必一人所為；蓋皆孔子之后通于易者為之，故其言繁而文；其冠以‘子曰’字者，蓋相傳以為孔子之說而不必皆當(dāng)日之言；其不冠以‘子曰’字者，則其所自為說也?！?sup>

這里對《易傳》中的“子曰”的考察僅僅限于通行本文獻(xiàn)，新出土的簡帛文獻(xiàn)中的相關(guān)文獻(xiàn)不在考察的范圍之內(nèi)。整體上看，《易傳》中的“子曰”主要是圍繞著“君子”“圣人”來展開，并且表現(xiàn)出宏闊的視野來看待人的生存。

其一，其中隱含著天地人、陰陽的思維結(jié)構(gòu)。

子曰：“《易》，其至矣乎。夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門?！保ā吨芤住は缔o上》）

從這段話來看形成如此邏輯結(jié)構(gòu)：天—知—崇德；地—禮—廣業(yè)；人（《易》）—成性。圣人有智慧，這個智慧保證了圣人能夠認(rèn)識常人無法認(rèn)識的事物，尤其是諸如本體、存在、宇宙、天道一類，這種認(rèn)識開啟了人的天道之旅，從而和陷入俗事中的人拉開了距離，獲得了高貴的品性，這是“崇德”的方面。俗常的人雖然生活在大地上，生命的尺度也是就近的日差生活尺度，沒有從天道的角度考慮自己的生命和生活，但生活在流俗中的人卻缺乏大地的精神。就像升入太空才能更好地觀察地球一樣，人只有樹立的宇宙、存在、本體的形而上學(xué)視野，才能俯瞰大地，從而在生命中輸入大地的精神意蘊。當(dāng)生命獲得了自身的高貴的時候，人反倒更能接受卑微的生活。大地以其無私、寬廣的精神孕育萬物，生命依賴大地生養(yǎng)，圣人靠禮愛護(hù)生命。人從本性上說就是頂天立地的，依靠這個本性的發(fā)現(xiàn)，人就擁有了成人的道義，即“成性存存，道義之門”。

《易》曰：“自天佑之，吉無不利?！?/p>

子曰：“佑者，助也，天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信，思乎順，又以尚賢也。是以‘自天佑之，吉無不利’也?！保ā吨芤住は缔o上》）

從這段話來看，表現(xiàn)為如下結(jié)構(gòu)：天—順；人—信。和上述結(jié)構(gòu)合并，則為天—知—崇德—順天；地—禮—廣業(yè)；人—成性—信。這一宏觀框架不見于《論語》，且和《系辭》整體思路一致。這說明《系辭》中的“子曰”和《系辭》當(dāng)為一人所創(chuàng)作，或者都是孔子，或者不是。

《易傳》中的“子曰”和《論語》中的孔子思想是否是一致的呢？在這里，先看看關(guān)于“天”的觀念。這里有“天助”的觀念，《論語》不見這樣的表述，不過從《論語》的相關(guān)思想來看，二者不矛盾?！疤熘钡膶α⒚媸恰疤靻省?，《論語》有“天喪予”的字樣（《論語·先進(jìn)》）。至于“天生德于予”，無疑地就是宣告“天助我”，不過這個“助我”是內(nèi)在的，是有使命的，二者的意味略有不同。

“信”的問題也值得探究一下?！叭酥咝乓?，履信思乎順，又以尚賢也”。這里值得一提的是把“信”和“尚賢”聯(lián)系在一起。“尚賢”有天人兩重意義，一方面，“尚賢”是“天助”的具體表現(xiàn)形式，另一方面，“尚賢”也表示人與人之間具有“信”的關(guān)系。彼此無信，即無法“尚賢”。當(dāng)一個人能夠深達(dá)另一個人的內(nèi)心，一個人的內(nèi)心得到另外的人認(rèn)同的時候，彼此之間就會有高度的“信”。關(guān)于“尚賢”與天的關(guān)聯(lián)是否有墨家學(xué)說的色彩，還需要進(jìn)一步去考證。因為在墨子那里，尊重天意的表現(xiàn)之一就是尚賢。信和“人助”之間有關(guān)系，這一思維連接是否也存在于《論語》之中呢？《論語》中強(qiáng)調(diào)“信”可以讓實現(xiàn)對他人的領(lǐng)導(dǎo)，“信”構(gòu)成了權(quán)力的要件?！靶艅t人任焉”（《論語·陽貨》）?！靶艅t民任焉”（《論語·堯曰》）。在《易傳》這里，思考的方向則是相反的，個人的“信”會幫助自己獲得他人的相助。

另外，在《易傳》的“子曰”中，“知”和“天”是關(guān)聯(lián)在一起的?！爸缍Y卑，崇效天”，顯然“知”是活得崇高地位的條件，是通達(dá)天的認(rèn)識論道路。在《論語》中強(qiáng)調(diào)要“知天命”。

子曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。’言不勝其任也?！保ā吨?易·系辭下》）

這段話完全是呼應(yīng)了上述思維邏輯，“德”和“知”配天，缺乏這個條件將無法“大”、“尊”，無法“任重”?！暗隆焙汀拔弧贝砹瞬煌膬r值，“德”關(guān)乎人內(nèi)在的本性，這個本性在儒家心目中是與人的屬于“天”的本性的發(fā)現(xiàn)聯(lián)系在一起的。人有德幾乎意味著人要超越世俗的視野，幾乎意味著人要有存在的發(fā)現(xiàn)，意味著人開啟大道之旅，與存在同體。人的“知”也往往被儒者和“天”聯(lián)系在一起。人發(fā)現(xiàn)內(nèi)在之德，擁有了內(nèi)在的德性生活以后，人就獲得了一種相對于宇宙的地位，同時智慧的視野也開始超越了流俗的范圍?！暗隆迸c“位”之間可以是矛盾的關(guān)系，有德之人可以處于低位，并比常人更能安于低位。但有德之人是可以處于高位的，是可以“大謀”的，因為有內(nèi)在的保障?！暗隆焙汀拔弧敝g總體上是正向肯定的關(guān)系。關(guān)于“德”，《論語》中沒有德薄、德厚之說，這里的說法應(yīng)該可以和《論語》互為補(bǔ)充。

子曰：“乾坤，其《易》之門邪?！鼻栁镆?；坤，陰物也；陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。”（《周易·系辭下》）

這里是按照陰陽思維來表述的：陽—乾；陰—坤。人與天地同體，圣人發(fā)現(xiàn)這一本性，創(chuàng)造出《易》來表達(dá)這個道理。

  《易》曰：“憧憧往來，朋從爾思。”子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也?！保ā吨芤住は缔o下》）

從這段話來看，形成了如下思維結(jié)構(gòu)：日-暑—往—屈—崇德—利用安身；月—寒—來—信—致用—精義入神。天地人和陰陽的結(jié)構(gòu)基本上是一致的。這構(gòu)成了《易傳》中的“子曰”敘述君子、圣人的基本邏輯?！疤煜峦瑲w”說明萬物是在“一”上面運作的，萬物有共同的“家”，共同歸屬于大道。但每個生命又有著自己的道路，道路與道路是不同的，彼此相區(qū)別，構(gòu)成事物的界限，形成物類之別和千差萬別的生命，這是“殊途”。人們有“百慮”，但“百慮”使用的都是人的認(rèn)識能力生發(fā)的本性，這是“一致”。如海德格爾所認(rèn)知的那樣，大道是開辟道路的道路。開辟道路的道路是“同歸”?！霸谔┕湃说乃貥憬?jīng)驗里，直曲權(quán)能的互相涵攝首先是通過形軀的屈伸進(jìn)退而被認(rèn)知的。我們可稱之為‘原始的絪缊觀念’”在這里，“屈”代表著過去、隱身，“信”（伸）代表著來到、顯露。過去的成為“陰”顯露者則是“陽”。這個世界的“利”益都包含陰陽屈伸兩個方面。這兩個方面可以動態(tài)地來理解，利益在屈伸轉(zhuǎn)換中完成，也可以靜態(tài)的理解，利益包含陰陽兩面，陰陽兩面的配合成就了利益。“精義入神”是“德”方面的事情，“利用安身”是“位”方面的事情。這兩個方面要配合起來，“利用安身”要達(dá)成“崇德”的目的，“精義入神”反倒可以更好地致用。

其二，人之分類和共同本性。從共同本性上來說，人都“成性存存”，都是“陰陽合德”，都有“道義之門”以通天地。但是，在天地之間的“人”也有類別。

九五曰：“飛龍在天，利見大人”何謂也？子曰：“同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎；圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！保ā肚の难浴罚?/p>

圣人本乎天，萬物和眾人本乎地，這里有區(qū)別，有區(qū)分，但這里的“本”也可以是努力方向造成的結(jié)果。“圣人”和“天”的關(guān)系，在《論語》中把“天命”和“圣人之言”并列敘述，多少肯定了“圣人之言”和“天命”的關(guān)聯(lián)，或者孔子本身就是認(rèn)為“圣人之言”即是“天命”的宣示。這樣，“圣人”就取得了同天的地位。在《易傳》的“子曰”中，直接表示圣人本天，從理論邏輯上看與《論語》思路一貫。

子曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也?！兑住吩唬骸畬招缰?，無咎。’此之謂也?！保ā吨芤住は缔o下》）

小人居于下位，需要高位之威嚴(yán)，需要有恥，需要畏，需要利，需要懲。如此才能有福分。這里對“小人”的品性的說明和《論語》之間有無一貫性呢？《論語》沒有類似的表述，但有關(guān)聯(lián)性。如《論語》說“小人喻于利”（《論語·里仁》），正因為小人過分追求利益，才有“不見利不勸”的說法。正因為“小人驕而不泰”（《論語·子路》），所以“不恥不仁”。正因為“小人不知天命而不畏也”（《論語·季氏》），所以小人“不畏不義”，“不威不懲”。

九四曰：“或躍在淵，無咎?！焙沃^也？子曰：“上下無常，非為邪也；進(jìn)退無恒，非離群也。君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時也，故無咎?！保ā肚の难浴罚?/p>

這里把君子的努力方向分為兩個部分，一個是“德”的部分，一個是“業(yè)”的部分。這兩個部分的劃分不見于《論語》。不過《論語》強(qiáng)調(diào)“君子懷德”（《論語·里仁》），“懷德”和“進(jìn)德”不沖突。“修業(yè)”的部分需要進(jìn)一步考察?！墩撜Z》強(qiáng)調(diào)君子不憂貧，不謀食，而貧富等等從一般邏輯上屬于“業(yè)”的范疇。不過這里的“修業(yè)”的“業(yè)”更多的是褒義的方面，《論語》中的“敏于事”可以歸入其中。

  其三，君子要“謙”和“存位”。人處于天地之間，但是人在生活在“地”上的，這一點決定了君子恰當(dāng)?shù)纳鎽B(tài)度是“存”其在“地”上之位，同時不忘記追求天的地位。這決定了君子只能“謙”。

“勞謙，君子有終，吉。”子曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭；謙也者，致恭以存其位者也?！保ā吨芤住は缔o上》）

《易傳》中的“子曰”顯然大大發(fā)展了“修業(yè)”的內(nèi)容?！靶迾I(yè)”為“勞”，為求“有功”，“業(yè)”容易造成對自己的傷害，“修業(yè)”則是求“不伐”，“不德”，從而達(dá)到“業(yè)”之“厚”。

“德”和“禮”的意義要從謙的角度來理解。“德”表示人擁有天等同地位的盛大，“禮”則是因為人尚存在于“地”，需要恭敬地對待地球上的事物，這樣才是存位。

“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”何謂也？子曰：“君子進(jìn)德修業(yè)忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至，至之可與幾也；知終，終之可與存義也。是故，居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕。雖危無咎矣?！保ā肚の难浴罚?/p>

  “潛龍勿用?！焙沃^也？子曰：“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶。不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔。潛龍也?！保ā肚の难浴罚?/p>

進(jìn)德、修業(yè)和因時恰好是由人處于天地間的地位決定的。“幾”和“義”都關(guān)乎人最終的地位，君子“知”是配天的，“至”和“終”是天?！熬由衔欢或?，在下位而不憂”，就是因為有更大的視野和追求，這就是知天命。不管居何位，都是進(jìn)德修業(yè)，都有進(jìn)德修業(yè)的意義。“君子泰而不驕”（《論語·子路》），“居上位而不驕，在下位而不憂”即是“泰”在上下位的不同體現(xiàn)。

上九曰“亢龍有悔?！焙沃^也？子曰：“貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。”（《乾·文言》）

天地、貴賤具有相對性，無相對性的動是容易帶來悔恨的。

子曰：“作《易》者其知盜乎？《易》曰：‘負(fù)且乘，致寇至。’負(fù)也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣；上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：‘負(fù)且乘，致寇至。’盜之招也?！保ā吨芤住は缔o上》）

貴賤是有一定的秩序的，上不能慢，下不能暴，否則則是盜。

子曰：“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：介于石，不終日，貞吉。介如石焉，寧用終日，斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望?！保ā吨芤住は缔o下》）

君子因為知之“至”和“終”所以能知幾，進(jìn)而能夠上交不諂，下交不瀆?！爸獛住钡挠^念不見于《論語》?！爸獛住卑选爸烀蓖七M(jìn)了一步。進(jìn)德修業(yè)需要把握吉利的方向，而要把握吉利的方向，很重要的就是在把握事物發(fā)展的苗頭?！爸獛住币蟆吧辖徊徽~，下交不瀆”。

九二曰：“見龍在田，利見大人?！焙沃^也？子曰：“龍，德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)。閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化?！兑住吩唬骸婟堅谔?，利見大人?！乱病！保ā肚の难浴罚?/p>

“庸言之信”，“庸行之謹(jǐn)”，“閑邪存其誠”是知幾的結(jié)果，因為知幾，所以有內(nèi)在的信，有自律，并因內(nèi)在的誠信而配天達(dá)到“德博而化”，配地達(dá)到“善世而不伐”。在《易傳》的“子曰”中有一個核心的線索貫穿德和業(yè)兩者。這個核心的線索就是“知幾”，建立在“知幾”基礎(chǔ)上的“信”起到溝通天命的作用，從而形成行為的內(nèi)在自律，保證了修業(yè)能夠做到“善世而不伐”，“進(jìn)德”能夠做到“德博而化”。

其四，居地需要利用安身。

子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也?！兑住吩唬骸渫觯∑渫?！系于苞桑。’”（《周易·系辭下》）

人所居之位是地，但這個位置有多個向度，上為天，下為地，內(nèi)為性，外為身，為他人和他物。憂患和安穩(wěn)是互相轉(zhuǎn)換的，安危、存亡、治亂之間是一個轉(zhuǎn)化的過程?！墩撜Z》中缺乏君子保身的意識，也沒有明確討論安危的問題?！兑讉鳌分斜Ｉ?、求吉、安危之間構(gòu)成了一條線索，貫穿于相關(guān)文獻(xiàn)中。

《易》曰：“困于石，據(jù)于蒺藜；入于其宮，不見其妻，兇?！弊釉唬骸胺撬Фа桑厝?；非所據(jù)而據(jù)焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？”（《周易·系辭下》）

人要安于所居，這個所居也是一種“困”，要正視這個困局。不過這個“困”在“困”的范圍內(nèi)是自由的，人安于所當(dāng)安之位，這是一種“所困”、“所居”，如果違背了大化流行的運作，陷入不當(dāng)困之困，這是危險的事情，這意味著違背了大化流行的秩序。個體的生命的一切變化都應(yīng)有利于大化流行，如果成為大化流行的阻礙，則是將被大化流行所淘汰。

“藉用白茅，無咎。”子曰：“茍錯諸地而可矣，借之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術(shù)也以往，其無所失矣?！保ā吨芤住は缔o上》）

君子要有大地的精神，君子居于大地，雖然也是困局，但是安居于大地就是吉利的。

子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎！《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮尚其占?！保ā吨芤住は缔o上》）

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也?！保ā吨芤住は缔o下》）

“器”的概念也見于《論語》，其中強(qiáng)調(diào)君子不把自己變成器具，但君子是否利用和使用器，并明確說明，這里強(qiáng)調(diào)“君子藏器于身”當(dāng)屬于修業(yè)的內(nèi)容。

其四，君子言行有樞紐。

子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！兑住吩唬骸贿h(yuǎn)復(fù)，無只悔，元吉?！保ā吨芤住は缔o下》）

君子有良好的智慧，能夠很好地發(fā)現(xiàn)自己的不善，并具有良好的自律，能夠讓自己重新獲得善。

   “不出戶庭，無咎?！弊釉唬骸皝y之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密

則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也?！保ā吨芤住は缔o上》）

言語之動總是會帶來善惡的結(jié)果，言語之動總是會和本真的生命有所違背，本真之境不善不惡。強(qiáng)調(diào)言語之密也見于韓非的思想之中，不見于《論語》也說“言不可不慎也”（《論語·子張》）。

“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之?！弊釉唬骸熬泳悠涫?，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎；居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎。言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”（《周易·系辭上》）

對待言行可以有不同的哲學(xué)視野，這里言行的哲學(xué)視野是天地，言行有動天地的效果，且分善分惡。居于大地的人不能不言行，在不得不言行的情況下，當(dāng)然要選擇善言。這里把語言的作用提到很高的地位，相關(guān)思想不見于《論語》。

“同人先號咷而后笑?！弊釉唬骸熬又溃虺龌蛱?，或默或語。二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭?！保ā吨芤住は缔o上》）

子曰：“君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求，君子修此三者故全也。危以動，則民不與也；懼以語，則民不應(yīng)也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之者至矣?！兑住吩唬骸嬷?，或擊之，立心勿恒，兇?！保ā吨芤住は缔o下》）

不言不行和有言有行如何才能獲得善的結(jié)果。在場的語言就是最好的語言，也就是同心之言。有言之言一個重要的內(nèi)容是邏輯性的語言，邏輯性的語言的一個重要內(nèi)容就是取類。

子曰：“書不盡言，言不盡意?！比粍t圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！保ā吨芤住は缔o上》）

《易經(jīng)》的言辭能夠表達(dá)圣人之意。把心、意和語言連接在一起進(jìn)行討論，也不同于《論語》，關(guān)于這種連接是否為孔子的思想，還需要進(jìn)一步討論。

五、《禮記》中的“子曰”

大小戴《禮記》中的“子曰”性質(zhì)如何？郭沂認(rèn)為“《表記》、《坊記》、《緇衣》全篇皆為孔子語?！?sup>他認(rèn)為這三篇為《論語》類文獻(xiàn)。郭沂認(rèn)為大小戴《禮記》“第一類為古本《禮記》，包括《論語》類文獻(xiàn)。第二類為其他《論語》類文獻(xiàn)，如《孔子三朝》等。”也有一種觀點認(rèn)為《表記》中的“子言之”為子思之言，而“子曰”是孔子說的話。如清代學(xué)者黃以周認(rèn)為“子曰”為夫子語，“子言之”為子思子語。本文傾向于這一看法。梁濤認(rèn)為“子思名義上雖然記錄的是‘孔子曰’，但實際表達(dá)的卻是—或至少夾雜了—自己的思想。”如《荀子·非十二子》就認(rèn)為孟子和子思喜歡講“此真先君子之言也”。而《韓非子·顯學(xué)》認(rèn)為孔子以后，大家都說自己是真孔，由誰來定誰是真的和假的呢？關(guān)于《中庸》，一般認(rèn)為是子思所作，郭沂認(rèn)為其中的“子曰”是《論語》類文獻(xiàn)?！耙钥鬃诱Z單獨成章的是第一部分，乃《論語》類文獻(xiàn)。”有學(xué)者認(rèn)為，《禮運》反映的是戰(zhàn)國中前期部分儒者的看法。

關(guān)于這類文獻(xiàn)和《論語》中的“子曰”的差別，可以認(rèn)定為得其意而聞其辭，自然可靠性就差一些。如子思所言：“臣所記臣祖之言，或親聞之者，或聞之于人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉?！保ā犊讌沧印す珒x篇》）如果這段記載是真實的，那么這類“子曰”大概不是孔子在正式場合講的，另外有部分經(jīng)過了口頭流傳，子思根據(jù)當(dāng)時的語言習(xí)慣重新造出了新的句子，顯然不一定是孔子的原話。除了認(rèn)定為孔子的話的觀點外，還有其他觀點。如認(rèn)為是子思的話?！白釉弧笔恰白铀荚弧?，或“公孫尼子曰”。這種看法往往認(rèn)為“子曰”不是專門指代“孔子曰”，而是泛指老師說的話?！抖Y記》中的“子曰”思想豐富，內(nèi)容龐雜，需單篇研究。

（一）《禮記·檀弓上》中“子曰”表達(dá)的祭禮思想

《檀弓》作于何時？林政華說：“由上所述，知《檀弓篇》系秦末（亦即戰(zhàn)國末年）至漢初（武帝建元之前）間儒者所編撰。其編撰方式，誠如吳澄所說者，吳氏云：是記者旁搜博采，剿取殘篇，會粹成書?！?sup>

《檀弓》主要討論的喪禮的問題，不過其中包含了禮制遇到的基本問題。

其一，禮制和美德的問題。

孔子之衛(wèi)，遇舊館人之喪，入而哭之哀。出，使子貢說驂而賻之。子貢曰：“于門人之喪，未有所說驂，說驂于舊館，無乃已重乎？”夫子曰：“予鄉(xiāng)者入而哭 之，遇于一哀而出涕。予惡夫涕之無從也。小子行之?！保ā抖Y記·檀弓上》）

孔子因為哀涕而做了超出禮制要求的事情，這是美德的要求。責(zé)任與美德是什么關(guān)系呢？美德倫理學(xué)是否有責(zé)任問題呢？一種觀點認(rèn)為美德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的“應(yīng)當(dāng)”比“責(zé)任”的內(nèi)涵更多。“在美德倫理學(xué)中不存在責(zé)任，而僅僅存在某些出自美德自身的非責(zé)任性的‘應(yīng)當(dāng)’呢？”約埃爾·費因伯格認(rèn)為不能把責(zé)任等同于美德?！坝纱?，在邏輯上，說某人有義務(wù)或責(zé)任做X，決不能簡單地?fù)Q成另一個說法：他應(yīng)當(dāng)做X?！?sup>在這里顯然強(qiáng)調(diào)了“應(yīng)當(dāng)”與“責(zé)任”的不同，“他應(yīng)當(dāng)做X”是美德。在他看來，如果把責(zé)任等同于美德是犯了極大的錯誤。“他們把法律的禁令，以及其他慣例的禁令當(dāng)做了理解一切包含著‘應(yīng)當(dāng)’這個詞的所謂道德規(guī)則的模式，于是他們將一切有價值的行為等同于履行‘義務(wù)’，從而使自己犯了一個極大的錯誤……?！?sup>從這句話可以看出，約埃爾·費因伯格強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)”這個詞的內(nèi)涵和外延不會關(guān)涉到法律和道德禁令帶來的責(zé)任或者義務(wù)。

孔子在衛(wèi)，有送葬者，而夫子觀之，曰：“善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之?！弊迂曉唬骸胺蜃雍紊茽栆?？”曰：“其往也如慕，其反也如疑?！弊迂曉唬骸柏M若速反而虞乎？”子曰：“小子識之！我未之能行也。”（《禮記·檀弓上》）

“虞，祭名。葬反日中而虞?！?sup>如慕，如嬰兒思慕父母啼哭。如疑，遲疑。子貢和孔子的看法是有分別的，子貢強(qiáng)調(diào)遵守禮制，而孔子強(qiáng)調(diào)送葬者的心情和感受。二者區(qū)別可以看成是遵守規(guī)則的責(zé)任、義務(wù)和美德的區(qū)別。在能夠比遵守規(guī)則做得更多、更好的時候，當(dāng)然是值得肯定的。當(dāng)行為已經(jīng)失去了美德的內(nèi)涵的時候，遵守規(guī)則就是最重要的了，哪怕這種遵守不過是形式上的。

孟獻(xiàn)子禫，縣而不樂，比御而不入。夫子曰：“獻(xiàn)子加于人一等矣！”  （《禮

記·檀弓上》）

孟獻(xiàn)子，即魯大夫仲孫蔑。“禫，祭名也，與大祥間一月。自喪至此，凡二十七月?！?sup>顯然，孔子肯定人應(yīng)該做得比禮節(jié)要求的更多。這里使用了“夫子”這一用語。以“夫子”為第三人稱，記者稱述孔子時所用，“由此類用法，可以假設(shè)記者乃孔子門人或后學(xué)所作。”

論者往往由“夫子”一語的使用斷定《檀弓》與《論語》時代相近?！爸^《檀弓》中‘夫子’與‘子’混雜使用，亦似在演變中始有之現(xiàn)象。因以為《檀弓》與《論語》之時代相近。是也?！?sup>

子路曰：“吾聞諸夫子：‘喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。 祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！保ā抖Y記·檀弓上》）

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)?！保ā抖Y記·檀弓上》）

在這里，有兩個不同的角度，一個角度是美德的角度，一個是制度的角度，孔子強(qiáng)調(diào)制度的意義，這個制度的意義就是可以傳承，而哀情不好傳承。

子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也，孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制禮，行道之人皆弗忍也?！弊勇仿勚?，遂除之。（《禮記·檀弓上》）

不忍人之心和“禮”哪一個更重要？顯然在這里孔子強(qiáng)調(diào)尊重禮制的重要性?！翱鬃友苑械懒x之人，皆有不忍其親之意，然而不得不除者，則以先王制禮，而不敢過焉耳?！?sup>

伯高之喪，孔氏之使者未至，冉子攝束帛乘馬而將之?？鬃釉唬骸爱愒?！徒使我不誠于伯高?！保ā抖Y記·檀弓上》）

按照禮制的規(guī)矩來行事，即便是所謂的好意也是不可以違背禮節(jié)的。冉有并不是代孔子吊唁，而且先行吊唁，陷孔子于不義。

孔子既祥，五日彈琴而不成聲，十日而成笙歌。 （《禮記·檀弓上》）

孔穎達(dá)說：“祥是兇事用遠(yuǎn)日，故十日得踰月，若其卜遠(yuǎn)不吉，則用近日。雖祥后十日，未得成笙歌，以其未踰月也。”孔子是很注意遵守禮制的。

其二，禮制越來越簡化是歷史的趨勢，也是禮制大眾化、平民化的結(jié)果，需要考慮物質(zhì)條件、時代因素和禮制的關(guān)系。

子游問喪具，夫子曰：“稱家之有亡?！弊佑卧唬骸坝型鰫汉觚R？”夫子曰：“有，毋過禮；茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉！”（《禮記·檀弓上》）

遵守禮制，可能會花費錢財，在這方面，孔子強(qiáng)調(diào)依據(jù)經(jīng)濟(jì)實力來調(diào)整遵守禮制的層次。

昔者夫子言之曰：‘吾見封之若堂者矣，見若坊者矣，見若覆夏屋者矣，見若斧者矣?！保ā抖Y記·檀弓上》）

顯然，孔子喜歡行禮以簡。斧狀相對簡單，其他較為復(fù)雜。

魯人有朝而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由！爾責(zé)于人，終無已夫？

三年之喪，亦已久矣夫?！弊勇烦觯蜃釉唬骸坝侄嗪踉?，逾月則其善也?！?nbsp;（《禮記·檀弓上》）  

詳，有不同的理解，一種解釋是：周年祭為小祥；兩周年祭為大祥。祥日鼓素琴，不可歌。這段話可以分為兩個層次，第一個層次是對待違背禮節(jié)的行為不可以以“笑”、“責(zé)于人”的態(tài)度對待。這一心態(tài)把自己的心靈引導(dǎo)到錯誤的事情上面，是心有所在，不符合正心的要求。另外，關(guān)注他人的錯誤會不自覺地使得自己受到他人的負(fù)面影響。第二個層次是，眾人已經(jīng)無法完全按照禮節(jié)行事的情況下，也要正視這一事實，不過每個人還是要盡可能按照最高的標(biāo)準(zhǔn)行禮?！胺蜃佑麑捚湄?zé)者，乃所以深慨夫時人之不能為三年喪耳，非為魯人為得禮而許之也?！?sup>

孔子少孤，不知其墓。殯于五父之衢。人之見之者，皆以為葬也。其

慎也，蓋殯也。（《禮記·檀弓上》）

關(guān)于這一段話，古人提出過質(zhì)疑，認(rèn)為：“此經(jīng)雜出諸子所記，其間不可據(jù)以為實者多矣?！?sup>質(zhì)疑的理由是：“若殯于五父之衢，則與棄于道路何異？此記所言，蓋事理之所必?zé)o者?！?sup>孔子顯然結(jié)合實際情況進(jìn)行了調(diào)整。

孔子將父母的靈柩合葬在防以后，因為自己奔走四方，擔(dān)心以后沒有墳頭找不著印跡，就打算做個墳頭。

孔子既得合葬于防，曰：“吾聞之，古也墓而不墳。今丘也，東西南北之人也，不可以弗識也。”于是封之，崇四尺。（《禮記·檀弓》）

但沒等工作完成，孔子先回家了，后來就下起大雨來，弟子回來得很晚，孔子問道：你們怎么回來得這么晚呢？弟子說是為了防止墳頭崩了?？鬃訙I流雨下，說：我聽說古時候不在墓坑上修墳頭?。?/p>

孔子先反，門人后。雨甚，至，孔子問焉：“爾來何遲也？”曰：“防墓崩?！笨鬃硬粦?yīng)。三?？鬃鱼涣魈?，曰：“吾聞之，古不修墓?！保ā抖Y記·檀弓上》）

孔子對自然現(xiàn)象是敏感的，一般人遇到這種情況會認(rèn)為這是一個自然現(xiàn)象，不會和違背禮節(jié)聯(lián)系起來。在孔子的心目中，下雨其實是上天愛護(hù)他的一個表現(xiàn)，是不讓他做出違背禮節(jié)的事情，所以下雨讓他無法做墳頭。另外也可以理解為因為違背了禮節(jié)，所以導(dǎo)致下雨了。下雨就是要提醒人，違背禮節(jié)是不可以的。

其三，行禮會遇到家國關(guān)系問題，需要適宜處置。

孟獻(xiàn)子之喪，司徒旅歸四布。夫子曰：“可也。”（《禮記·檀弓上》）

孔子為什么贊同呢？“時人皆貪，善其能廉”“可也者，善其不家于喪。”

子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗?！痹唬骸罢垎柧永サ苤鹑缰?？”曰：“仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不斗?！痹唬骸罢垎柧訌母咐サ苤鹑缰?？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！保ā抖Y記·檀弓上》）

苫，是草。干，是盾。這里表現(xiàn)了處理家國矛盾的一些原則。父母之仇的優(yōu)先性，表明血緣親情關(guān)系的優(yōu)先性。兄弟當(dāng)然也是血緣關(guān)系，不過在這個層面上則家國之間具有兼容性，可以選擇不在一個國家做官，當(dāng)履行君命的時候，君命則是優(yōu)先的。而在朋友關(guān)系的層面，國家具有較高的優(yōu)先性。在這里家國之間是一種彈性的關(guān)系。

子夏問諸夫子曰：“居君之母與妻之喪?！薄熬犹?，言語、飲食衎爾?！?/p>

君民之間有分際，民不是君之子，不必如君一般對其親情保持禮節(jié)。

其四，行禮要考慮歷史傳統(tǒng)，要著眼于延續(xù)歷史傳統(tǒng)，并因不同的傳統(tǒng)而有相對性。

公儀仲子之喪，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前聞也?！壁叾妥臃佑陂T右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王；微子舍其孫腯而立衍也；夫仲子亦猶行古之道也?！弊佑螁栔T孔子，孔子曰：“否！立孫。”（《禮記·檀弓上》）

公儀仲子和魯同姓?？追f達(dá)說：“檀弓作在六國時，仲梁子是六國人，此篇載仲梁子，故知也。”檀弓，魯國的士。鄭玄說：“名曰檀弓者，以其善于禮，故著姓名以顯之?！?sup>孫希旦認(rèn)為，以檀弓命名只是因為檀弓在篇首，并不是因為檀弓善禮?！坝拗^此篇蓋七十子之弟子所作?！?sup>居，一說為姬。子服伯子，仲孫蔑玄孫子服景伯。門右，門內(nèi)之東為卿大夫弔位之所在。檀弓應(yīng)在西方東面吊唁。免，“以布廣一寸，從項中而前交于額上，又卻向后而繞于髻?！?sup>小斂，給死者沐浴，穿衣、覆衾等。“喪禮，既小斂，自齊衰以下皆免，無服而免者，惟同姓五世及朋友皆在他邦者耳?！?sup>檀弓非同姓，以非禮之舉來表示仲子非禮。魯為周親，當(dāng)用周禮，所以孔子認(rèn)為應(yīng)立孫。

孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺、墻置翣設(shè)披，周也；設(shè)崇，殷也；綢練設(shè)旐，夏也。（《禮記·檀弓上》）

墻，柩車的幃幌。翣，以木為筐，廣三尺，高二尺四寸，衣以白布，畫云氣，形狀就像扇子，天子八面，諸侯六，大夫四，士二。披，“夫子雖殷人，兼用三王之禮，尊之。”然從禮制上來說，是不符合通行的禮制的要求的，弟子此舉，似無必要。

孔子蚤作，負(fù)手曳杖，消搖于門，歌曰：“泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎！”既歌而入，當(dāng)戶而坐。子貢聞之曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞、哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也?！彼熠叾搿７蜃釉唬骸百n！爾來何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之 間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也?！鄙w寢疾七日而沒。（《禮記·檀弓上》）

“負(fù)手曳杖”，“示不復(fù)杖也。”“消搖于門”，“皆示若不能以禮自持?！?sup>這里孔子使用了“哲人”這個詞語，顯然是把自己看成是“哲人”。聯(lián)系《論語》來看，孔子沒有把自己定位為圣人，“哲人”這個定位可能比較恰當(dāng)。子貢的問題是那些具有親密關(guān)系的學(xué)術(shù)或者其他團(tuán)體都會遇到的問題，孔子并沒有直接回答這個問題?？鬃右罁?jù)夢境來判斷自己的境遇的，這可以說是“陰”的方面；同時孔子還輔以“天下俗孰能宗予”說明自己世俗價值的喪失，這可以說是“陽”的方面。兩相結(jié)合，說明孔子生命走到了終點。

其五，需要分清師徒、父子、朋友、賓客諸種關(guān)系的分界。

孔子惡野哭者。（《禮記·檀弓上》）

哭需要當(dāng)位，不當(dāng)位則不可。

孔子曰：“拜而后稽顙，頹乎其順也；稽顙而后拜，頎乎其至也。三年之喪，吾從其至者?！保ā抖Y記·檀弓》）

“頎，惻隱貌也。”拜有兩解，一種解釋是拜賓客，鄭玄和孔穎達(dá)持這種見解。這種見解認(rèn)為前者為殷法，后面為周法。另一種解釋是：“愚謂拜者，以首加手而拜也?！?sup>拜主要針對賓客，稽顙對己。

孔子與門人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：“二三子之嗜學(xué)也，我則有姊之喪故也?！倍咏陨凶?。（《禮記·檀弓上》）

“喪尚右，右，陰也；吉尚左，左，陽也?！?sup>“嗜學(xué)”中的“學(xué)”有仿效、模仿的意思。

夫子曰：“始死，羔裘玄冠者，易之而已。”羔裘玄冠，夫子不以吊。（《禮記·檀弓上》）

羔裘玄冠者是朝服，是吉服。沒有來得及換衣服就來的臨時換衣服就可以了。

賓客至，無所館。夫子曰：“生于我乎館，死于我乎殯?！保ā抖Y記·檀弓上》）

喪禮考慮生的責(zé)任，負(fù)擔(dān)了生的責(zé)任，則應(yīng)負(fù)擔(dān)死的責(zé)任。

伯高死于衛(wèi)，赴于孔子，孔子曰：“吾惡乎哭諸？兄弟，吾哭諸廟；

父之友，吾哭諸廟門之外；師，吾哭諸寢；朋友，吾哭諸寢門之外；所知，吾哭諸野。于野， 則已疏；于寢，則已重。夫由賜也見我，吾哭諸賜氏?！彼烀迂暈橹?，曰：“為爾哭也來者，拜之；知伯高而來者，勿拜也?！保ā抖Y記·檀弓上》）

孔子在這里對禮制進(jìn)行了創(chuàng)造性的理解和運用。在“疏”和“重”之間選擇在按照朋友的標(biāo)準(zhǔn)行禮，但是卻是在子貢家中。

孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，進(jìn)使者而問故。

使者曰：“醢之矣?！彼烀蝉?。（《禮記·檀弓上》）

“故，謂死之意狀?！?sup>鄭玄說：“寢中庭也。與哭師同，親之也?！?sup>不同于兄弟之喪在階下哭，表示親近之意。

魯哀公誄孔丘曰：“天不遺耆老，莫相予位焉，嗚呼哀哉！尼父！”（《禮記·檀弓上》）

《檀弓》的記載與《左傳》有所不同，此記載應(yīng)無明顯理論指向。

孔子之喪，門人疑所服。子貢曰：“昔者夫子之喪顏淵，若喪子而無服；喪子路亦然。請喪夫子，若喪父而無服?！保ā抖Y記·檀弓上》）

如何行禮，要依據(jù)一定的內(nèi)容來考慮，從事實上看，孔子和弟子是師生關(guān)系，但情感上如父子。以師生來行禮，還是以父子關(guān)系來行禮呢？顯然，在這里是以父子關(guān)系為參照來行禮。

孔子之喪，二三子皆绖而出。群居則绖，出則否。（《禮記·檀弓上》）

绖，麻在首叫绖。行禮有相對性，群居相對于孔子弟子，外出相對于他人。相對于弟子表現(xiàn)尊師之意，相對于他人，他人不要求尊師、念師，自然需要改變。

其六，喪禮要保持中道。

孔子曰：“之死而致死之，不仁而不為也；之死而致生之，不知而不可為也?！保ā抖Y記·檀弓上》）

有兩種傾向，孔子是很不滿意的。其一就是人死了，人就把人真的當(dāng)成了死人，而不當(dāng)做真人一樣去愛死去的人。其二，是人死了，人還是把他當(dāng)成活著的人來執(zhí)著，放不下，不能過自己應(yīng)該過的生活，死人影響了活人的生活。前者是“不仁”，后者是“不知”。

（二）《仲尼燕居》與《論語》“禮”思想比較

這里僅僅以《仲尼燕居》一篇為例進(jìn)行說明。《仲尼燕居》是《禮記》第二十八篇。燕居，退朝而居。關(guān)于該書的性質(zhì)《〈哀公問〉和〈仲尼燕居〉成書篇年代考》一文認(rèn)為：“《仲尼燕居》是孔子的著作，具體內(nèi)容分別由子貢、子游、子張等弟子記錄于公元前483年至前479年之間，整理成篇可能在春秋末期至戰(zhàn)國初期。”

《論語》中的“禮”主要著眼點是君子。《孔子燕居》除了著眼于君子以外，更著眼于眾人，著眼于秩序。“禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也?！保ā吨倌嵫嗑印罚安贿^在禮的功能方面，《論語》更多的是強(qiáng)調(diào)禮對于個人修身的作用，而《仲尼燕居》則突出的是禮的規(guī)范社會秩序、維護(hù)社會穩(wěn)定的作用。這是《論語》和《仲尼燕居》對古禮的功能的看法的最大不同?！?sup>《仲尼燕居》其實是有主題的，與《論語》中的“禮”思想散見各處缺乏明確主題不同。這個主題就是從君子準(zhǔn)備從政，準(zhǔn)備在社會上發(fā)揮更大的作用入手。這一點，《仲尼燕居》開宗明義就說明了。

仲尼燕居，子張、子貢、言游侍，縱言至于禮。子曰：“居！女三人者，吾語女禮，使女以禮周流，無不遍也?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

《仲尼燕居》的這一主題和《論語》相比不沖突?！墩撜Z》強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮，無以立！”（《論語·季氏》）君子之立包括自身美德的立，也包括社會生活中的立?！爸芰鳌?、“無不遍”是“立”的題中之意。君子要想在社會上發(fā)揮更大的作用，達(dá)到“周流”、“無不遍”，就是要靠“禮”。圍繞著這一核心，本篇對禮的討論就涉及到“君子”和“制度”兩端。

子曰：“制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎！”（《禮記·仲尼燕居》）

在這兩端之間依次包含如下層次：慈仁的層次和善惡的層次，這是最深的層次，表現(xiàn)于君子自修和制度之中；君子的敬、恭、勇層次；詩、樂、德的層次；事治的層次；行的層次。這幾個層次偏向于君子借助禮修身的層面。以下是制度的層次：器物的層次；禮制層次；禮的秩序?qū)哟巍?/p>

其一，仁慈和善惡的層次，堅持仁愛原則和最大的善的原則。

子曰：“給奪慈仁?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

敬、恭、勇要和禮結(jié)合起來的原因是為了保障慈仁。敬和恭雖然尊重他人，但是也有一種疏遠(yuǎn)的意味，如果不和一定的禮制結(jié)合，恭敬就顯得不合時宜。另外恭敬應(yīng)該是愛心的表達(dá)，而不是形式上的，仁愛的原則是第一位的。不僅僅是君子修身要堅持仁愛的原則，仁愛的原則同樣是禮制的目的，如“仁鬼神”、“仁昭穆”、“仁死喪”、“仁鄉(xiāng)黨”、“仁賓客”（《禮記·仲尼燕居》）。仁愛原則是對所有的人、事、物飽含愛心，但落實到具體事物的時候，則會有矛盾，需要選擇最大的量的善。

子貢退，言游進(jìn)曰：“敢問禮也者，領(lǐng)惡而全好者與？”子曰：“然?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

關(guān)于“仁”與“禮”的關(guān)系的言論見于《論語》。一方面“仁”對于“禮”具有內(nèi)在的精神動力和價值方向的意義，“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》）；另一個方面，禮又是保護(hù)“仁”的，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）善惡的相關(guān)表述不見于《論語》。

其二，敬、恭、勇的層次。

子曰：“敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

君子要敬、恭、勇，但是如果君子要周流天下，一方面要有仁愛的動力，沒有仁愛的動力就沒有周流天下的內(nèi)在動力。另外一個方面，敬、恭、勇如果不和禮結(jié)合起來，也會在人際關(guān)系方面受到限制。勇敢容易造成人際關(guān)系的緊張，恭敬容易造成人際關(guān)系的疏遠(yuǎn)，都限制了人際關(guān)系的普遍性。

子曰：“師爾過；而商也不及。子產(chǎn)猶商人之母也，能食之，不能教也?！弊迂曉较鴮υ唬骸案覇枌⒑我詾榇酥姓咭玻俊弊釉唬骸岸Y乎禮！夫禮，所以制中也。”（《禮記·仲尼燕居》）

此說和《論語》一致，其中有“恭而無禮則勞”、“勇而無禮則亂”的說法（《論語·泰伯》）。

其三，《詩》、樂、德的層次。

子曰：“禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。不能詩，于禮繆，不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

禮的抽象意義是“理”和“節(jié)”，如何做到“理”和“節(jié)”呢？行禮需要有德，禮的目的是積德，積德使得君子在行禮的時候有內(nèi)在的尊嚴(yán)，有道德的勇氣；因為禮更為強(qiáng)調(diào)規(guī)范，需要有更多的美，有更多的情感，“樂”保障了禮有更多的情感因素和活潑的樣態(tài)。

子曰：“古之人與？古之人也。達(dá)于禮而不達(dá)于樂，謂之素；達(dá)于樂而不達(dá)于禮，謂之偏?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

《詩》告訴我們什么是善的，什么是美的，告訴我們事物的理則，從而在行禮的時候不會出現(xiàn)差錯。關(guān)于禮與詩、樂，《論語·八佾》有把素、樂和禮連接在一起進(jìn)行討論。

其四，事治的層次。

子曰：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與？倀倀乎其何之？譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進(jìn)退揖讓無所制。是故，以之居處，長幼失其別；閨門三族失其和；朝廷、官爵失其序；田獵戎事失其策；軍旅武功失其制；宮室失其度；量鼎失其象；味失其時；樂失其節(jié)；車失其式；鬼神失其饗；喪紀(jì)失其哀；辨說失其黨；官失其體；政事失其施；加于身而錯于前，凡眾之動失其宜。如此，則無以祖洽于眾也?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

《論語·衛(wèi)靈公》說：“動之不以禮，未善也”，君子和眾人做事，需要有禮，如此才能事治。《仲尼燕居》的思想和《論語》一致。

其五，行的層次。

子張問政，子曰：“師乎！前，吾語女乎？君子明于禮樂，舉而錯之而已。”（《禮記·仲尼燕居》）

孔子強(qiáng)調(diào)在知禮樂的前提下行禮樂?！把远闹?，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服體，而百官莫敢不承事矣?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）自己做到言必行，做到快樂的行，就會起到示范的作用，從而讓人尊敬，下屬努力做事，達(dá)到天下太平。

其六，器物的層次。

子曰：“師，爾以為必鋪幾筵，升降酌獻(xiàn)酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽禾，作鐘鼓，然后謂之樂乎？”（《禮記·仲尼燕居》）

禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？（《論語·陽貨》）

綴兆，樂隊的行列位置?！吨倌嵫嗑印返乃枷牒汀墩撜Z》一致。

其七，禮制層次。

子曰：“郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉(xiāng)之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。”（《禮記·仲尼燕居》）

嘗禘，即嘗祭和禘祭。嘗祭是秋祭，禘祭是夏祭。二者都屬于宗廟四時的祭祀。昭穆，古時宗廟輩次排列，以始祖居中，二世、四世、六世祖位于始祖左方，三世、五世、七世祖位于右方。

其八，禮的秩序?qū)哟巍?/p>

昔圣帝明王諸侯，辨貴賤、長幼、遠(yuǎn)近、男女、外內(nèi)，莫敢相逾越，皆由此涂出也。（《仲尼燕居》）

《孔子燕居》也談及君子和“禮”的關(guān)系，不過著眼點是制度。分析制度和人的關(guān)系，不見于《論語》對“禮”的相關(guān)?！笆枪使胖樱槐赜H相與言也，以禮樂相示而已?！保ā吨倌嵫嗑印罚?/p>

（三）《禮記·儒行》對儒者的規(guī)范

《儒行》的作者和成篇年代說法不一。鄭玄認(rèn)為《儒行》 是孔子所作。他說“《儒行》 之作，蓋孔子自衛(wèi)初反魯時也?？鬃託w至其舍，哀公就而以禮館之，問儒服而遂問儒行，乃 始覺焉。言‘沒世不敢以儒為戲’，當(dāng)時服。”沈文悼先生考證，孔子返魯是在魯哀公十一年（前4 8 4）。宋呂大臨、衛(wèi)提，元陳潞，清孫希旦等認(rèn)為《儒行》為漆雕氏之作，或是戰(zhàn)國末世儒者假托孔子與魯哀公問答之辭。

《儒行》對儒者進(jìn)行了規(guī)范性的論述?！翱傊度逍小菲信e的儒行，統(tǒng)括了儒者在未出仕、出仕、不仕的狀態(tài)下的德行?！?sup>《儒行》“這是以“儒”為題的德行論體系。”

其一，《儒行》有類似于規(guī)范倫理學(xué)動機(jī)的內(nèi)容，這個內(nèi)容就是要求儒者把自己的生命安頓在道德的領(lǐng)域。

對于武力（包括金錢、地位等）來說，盔甲是保護(hù)人的重要工具，對于儒者來說忠信就是盔甲?！叭逵兄倚乓詾榧纂小?。（《禮記·儒行》）忠信為什么能夠成為盔甲呢？就在于忠信能夠感動人，能夠深入人心，能夠建立人與人之間的和平的深入的關(guān)系，并因為這種關(guān)系的建立避免人與人之間的無謂的傷害；就在于忠信能夠感化惡，喚醒人性善的力量，從而遏制惡，達(dá)成自我的保護(hù)?！叭逵胁粚毥鹩?，而忠信以為寶”。（《禮記·儒行》）正因為忠信具有自我保護(hù)的作用，忠信就成為儒者的寶貝。金玉雖然重要，但是也會帶來禍患，而忠信的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了金玉的價值。忠信不僅保護(hù)人，還能夠使人表現(xiàn)出美好的品質(zhì)。儒者擁有“忠信之美”。（《禮記·儒行》）

對于武力來說，盾牌是很重要的。但儒者來說，“禮義以為干櫓”（《禮記·儒行》）。義可以抑惡揚善，顯然具有盾牌的意義，禮是與人溝通的規(guī)矩，可以保護(hù)人。儒者“抱義而處”。（《禮記·儒行》）

儒者“戴仁而行”。（《禮記·儒行》）儒者是仁德的典范，求仁無止境。因為求仁無止境，所以能夠尊重有仁德的人。“儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。其尊讓有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）

儒者具有完美的仁德，首先是溫良?！皽亓颊?，仁之本也”。（《禮記·儒行》）何謂“溫良”，字面意思是溫和善良?！皽亓肌眱?nèi)涵至深，可以從人生交往經(jīng)驗體驗之。和人打交道，有的人會給人以溫和、溫暖的感覺，讓人感到安全、放心、心靈寧靜。有的人則給人以寒冷的感覺，讓人感到失望，感到不安，感到苦惱。前者具有溫良的品質(zhì)，后者缺乏溫良的品質(zhì)。“溫良”是人的一種綜合表現(xiàn)，包括身心、品德等多個方面，尤其是給人的綜合感覺。正因為“溫良”為一綜合的表現(xiàn)，所以是“仁之本”。求仁既求“溫良”。

其次是敬慎。“敬慎者，仁之地也?！保ā抖Y記·儒行》）從字面來理解“敬慎”不難，難的是實踐。如何做到“敬”，前提是自敬，自敬者能敬人。自敬不是自傲，不是自我太高，而是保護(hù)自己的善良本性，避免自己進(jìn)入惡的軌道。自敬者努力去追求自己的高貴本性，因發(fā)現(xiàn)自己的本性高貴而獲得人生的信心，從而依性本善的眼光觀察和對待他人，從本性高貴處尊敬別人，而非簡單地依據(jù)地位、金錢等因素尊敬別人或者自我感覺良好?！吧鳌敝匾驮谟谌诵越?jīng)常會遭受“惡”的侵蝕。這樣敬慎就構(gòu)筑了仁的大地，這個大地是善的沃土，而無頑石出沒其間。

在這片善的沃土上，人生獲得了自由馳騁的空間和時間?！皩捲Ｕ?，仁之作也”。（《禮記·儒行》）敬慎保護(hù)了善，從而給人生安頓了一個廣闊的空間，生活在善的生活空間中，感覺天地寬廣，相反，生活在功名利祿的爭斗場中，處處感到不自在，感到空間狹小。追求仁德的人感覺人生無止境，自然天地寬。追求仁德的人因為找到自我的尊嚴(yán)，從而獲得富裕感，自我充足感，這一感覺極大地保護(hù)了儒者可以抵御世俗的誘惑。

儒者因為寬裕可以包容任何人，對待人可以保持謙遜的態(tài)度?！皩O接者，仁之能也。”（《禮記·儒行》）儒者之所以可以“孫接”關(guān)鍵就在于對人的高貴本性的認(rèn)知。對他人的“孫接”可以是基于人性的高貴，也可以是基于社會地位金錢等因素，顯然基于人性高貴的因素的“孫接”是符合儒者的要求的。當(dāng)然，為了防止人性中某種惡的因素對自己的傷害，也需要“孫接”。

不管是基于善的因素還是惡的因素，依據(jù)禮節(jié)而行都是比較中道的，也是最可靠、穩(wěn)妥的方式。“禮節(jié)者，仁之貌也?！保ā抖Y記·儒行》）儒者的內(nèi)心穩(wěn)定在道德的軌道上，必然使得言談不脫離倫理的內(nèi)涵，“言談?wù)?，仁之文也”。（《禮記·儒行》）另外，也使得歌樂體現(xiàn)和樂的氣氛，“歌樂者，仁之和也”。（《禮記·儒行》）儒者成為仁愛的化身，自然會散發(fā)出濃濃的仁愛的力量，“分散者，仁之施也”。（《禮記·儒行》）

儒者博學(xué)，“儒有博學(xué)而不窮”。（《禮記·儒行》）儒者不斷地覺悟，覺悟無止境；儒者對求知保持持續(xù)的新鮮感，知識越多越覺得自己不足，“博學(xué)以知服”。（《禮記·儒行》）

儒者篤行，“篤行而不倦”。（《禮記·儒行》）如何才能篤行呢？當(dāng)有確定的價值目標(biāo)的時候人生最堅定，最容易不顧一切去實行。不能篤行反過來說明沒有找到人生的意義和最終歸宿。儒者把生命安頓在道德的領(lǐng)域，這激發(fā)了生命的潛能，讓儒者可以篤志篤行。

把生命安頓在道德的領(lǐng)域獲得的成果是完成了自立?！叭逵邢现湟源?，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取，其自立有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）我們先看看“席上之珍”給予的啟發(fā)。珠寶是稀有之物，那就是說要儒家要讓自己成為精英，成為特殊的人，而不是一般的、平平常常的人，要把自己弄成珍貴的稀有產(chǎn)品?！按浮逼鋵嵕褪浅姓J(rèn)自己可以把自己當(dāng)成商品來出賣。弄成稀有產(chǎn)品是不是準(zhǔn)備要交換呢？是的，孔子在這里直接肯定了商品交換的原則。其實，商品交換的原則和人性的原則是有沖突性的一面的。你要保護(hù)人性的價值，有的時候就不能把自己當(dāng)做商品來對待，更不能把自己的身體和精神當(dāng)做商品給賣掉了，去換回來一些金錢的或者物質(zhì)的財富，甚至包括名譽(yù)、地位?！墩撜Z》中孔子說自己會把自己當(dāng)做商品賣掉，因為自己不能讓自己的能力不發(fā)揮作用，而讓自己的能力發(fā)揮作用，必然進(jìn)入社會過程，而社會過程主要就是一個交換過程，自然這個時候就不能太講究了。不過《論語》中的說法可以看成是一種更高的人性覺悟，認(rèn)識到人性的價值，這個時候就不擔(dān)心自己商品化了，因為出發(fā)點是為了社會好。把自己弄成一個好商品，主要包括三個方面的內(nèi)容：第一個就是知識學(xué)問，要“強(qiáng)學(xué)”；第二個就是道德，要“忠信”；第三個要有行動力，能干事，“力行”。不過孔子這里面也留下了空間，就是如果沒有人聘用的話，那還是會完善自己的。

其二，儒者安頓在道德的領(lǐng)域使得言行起居都有規(guī)矩。從服飾來說，“儒有衣冠中”（《禮記·儒行》）儒者穿戴得體。儒者“動作慎”。（《禮記·儒行》）從字義來說，“動作慎”即動作謹(jǐn)慎?！皠幼魃鳌钡谋憩F(xiàn)如何？動作慎不一定是遲緩，可以表現(xiàn)為快捷。當(dāng)一個人道德專一的時候，精神專一，動作就會敏捷，做事就會快速，效率高，動作都會達(dá)到預(yù)期的目的，心靈和行為之間高度的一致和統(tǒng)一。動作慎也可以是遲緩，因為專一于道德的領(lǐng)域，獲得了行為雍容安詳?shù)臓顟B(tài)。儒者“幽居而不淫”。（《禮記·儒行》）儒者如何獲得了“幽居而不淫”的呢？就是因為儒者有道德的終極目標(biāo)，精進(jìn)于這個目標(biāo)，使得人生有了意義的歸宿，這極大地規(guī)范了儒者的日常起居不偏離道德的軌道；就是因為儒者獲得的寬闊的道德天地，與天地相交通，雖云“幽居”實與天地不隔，不隔則不淫；就是因為儒者養(yǎng)成了善的力量，這個力量極大地保護(hù)了自身，使得自身擁有抵御惡的能力，所以可以“幽居而不淫”；就是因為儒者內(nèi)心充滿仁愛，因為愛心充足，苦痛不入于心，自然“幽居而不淫”。儒者“其居處不淫”，這使得儒者能夠最大限度地保護(hù)自己的身心?！叭逵芯犹廄R難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正；道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和；愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有為也。其備豫有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）儒者經(jīng)長期道德修為已成道德化身，一舉一動都會帶來周圍人、事、物的改變，其中也包含著對自己傷害的因素，因此需要起居謹(jǐn)慎，坐起恭敬。對于儒者來說，語言要建立在彼此心靈溝通的基礎(chǔ)上，行為要中正，順應(yīng)自然保護(hù)好身體?！皠幼魃鳎黄浯笞屓缧÷?，小讓如偽；大則如威，小則如愧；其難進(jìn)而易退也，粥粥若無能也，其容貌有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）儒者之讓是真讓，盡管外表看起來有點傲慢，有點不真實，因為儒者之心安頓在道德之域，功利之域自然辭讓。正因為如此，儒者是很難接近的，接近儒者需要建立在道德追求的基礎(chǔ)上，從功利的角度來接近儒者是比較困難的。儒者可做大事，也可以做小事，能力不明顯地表現(xiàn)出來，卻可以做很多有利益的事情。儒者“其飲食不溽”（《禮記·儒行》），飲食也受到道德的規(guī)范。儒者“其過失可微辨而不可面數(shù)也”（《禮記·儒行》）。

其三，儒者無論從精神還是肉體生活全部集中于道德的領(lǐng)域從而規(guī)范了儒者的交往關(guān)系的路徑。“儒有合志同方，營道同術(shù)；并立則樂，相下不厭；久不相見，聞流言不信；其行本方立義，同而進(jìn)，不同而退。其交友有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）儒者專心于道德和自我完善，不會以社會地位高低來評價人，對人有充分的信任，不因遠(yuǎn)近流言而有所改變。儒者具備完美的仁德，同時依然保持尊讓之心?！叭逭唠y得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎？非義不合，不亦難畜乎？先勞而后祿，不亦易祿乎？其近人有如此者。”（《禮記·儒行》）儒者在這個世界的狀態(tài)是“隱”的，因時才出現(xiàn)于世人眼前，所以是難得的。

其四，儒者的價值追求是超越流俗的，儒者會在流俗中保護(hù)這種價值追求而不屈服。“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也?！保ā抖Y記·儒行》）建立在功利原則上的劫、迫、辱和殺都不能使得儒者屈服。儒者的人生和流俗人生不是建立在一個價值尺度上的，儒者“不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富?！保ā抖Y記·儒行》）儒者不會因為貧賤、富貴而改變自己的追求，不會因為貧賤而困窘失志，不因富貴而驕奢失節(jié)。貧富是財富的尺度，貴賤是社會等級的尺度，這是兩個很流行的社會化的尺度，社會往往會以這兩個尺度來衡量人，而生活在社會中的人也常常自覺不自覺地以這兩個尺度來衡量自我，儒者不以這兩個尺度衡量自我?！叭逵胁浑E獲于貧賤，不充詘于富貴”（《禮記·儒行》）對于儒者而言，自立優(yōu)先，而出仕是次要的?！叭逵猩喜怀继熳?，下不事諸侯；慎靜而尚寬，強(qiáng)毅以與人，博學(xué)以知服；近文章砥厲廉隅；雖分國如錙銖，不臣不仕。其規(guī)為有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）儒者自立表現(xiàn)為安靜不多事，表現(xiàn)為強(qiáng)毅，博學(xué)。在自立的前提下，能夠和人和平相處，能夠很好地尊重知識。

儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮 之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xí)其謀。其特立有如此者。（《禮記·儒行》）

儒者“上通而不困”。（《禮記·儒行》）儒者謹(jǐn)守官學(xué)的分際，堅持自己的價值，不會屈服官吏的價值，不管是君王的困辱，還是長官的恐嚇，還是官吏的刁難。儒者“不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰儒。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病?！保ā抖Y記·儒行》）儒者“雖有暴政，不更其所。其自立有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）

其五，對儒者在政治生活中的特立獨行進(jìn)行規(guī)范性描述?！叭逵性枭矶〉?，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；粗而翹之，又不急為也；不臨深而為高，不加少而為多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）儒者身處政治生活中，雖然政治生活往往是污濁不堪的，但儒者卻能夠使得自己的身心始終保持在道德軌道上，猶如沐浴在道德的陽光之下，暢游在倫理的海洋之中，堅持自己的道德主張不動搖。在面對政治現(xiàn)實，有時候會去建言，基于倫理的原則提出自己的諫言，但同時也會服從政治決策；當(dāng)政治偏離軌道的時候，儒者會默默地進(jìn)行矯正，保證行政執(zhí)行在倫理軌道的上進(jìn)行，而不會聲張；君主如果不明白，儒者就以適當(dāng)?shù)姆绞矫鞔_指出，但并不急切去做；不會刻意突出自己的高明；不以夸大小勝來突出自己功勞多；不因世界有道和無道而改變自己，始終態(tài)度一貫，天下有道自己也不會過于投入，天下無道也不會非議。儒者在政治生活中是特立獨行的，就是因為一般情況下，從政都是為了財富，為了土地，為了爵祿，相反，儒者的動機(jī)是忠信、立義、多文。

儒有今人與居，古人與稽；今世行之，后世以為楷；適弗逢世，上弗援， 下弗推，讒諂之民，有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也，雖危起居，竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。（《禮記·儒行》）

儒者從政是為了民眾，儒者有高度的歷史感。儒者對待上級以真誠的態(tài)度對待之?！叭逵幸划€之宮，環(huán)堵之室，篳門圭窬，蓬戶甕牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）“禮之以和為貴，忠信之美，優(yōu)游之法，舉賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）儒者既能舉賢，也能容眾，能夠堅持原則也能和人相容?！叭逵袃?nèi)稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進(jìn)達(dá)之，不望其報；君得其志，茍利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。儒有聞善以相告也，見善以相示也；爵位相先也，患難相死也；久相待也，遠(yuǎn)相致也。其任舉有如此者?！保ā抖Y記·儒行》）在政治生活中，儒者能夠舉薦賢能的人，不會考慮恩怨的因素，主要考慮人才的做事能力和功績，考慮是否有利于國家，并且不會和被舉薦的人之間建立私人的關(guān)系。儒者完全以善惡的準(zhǔn)則來考慮問題，處于揚善的目的來做事，不會考慮自身的爵位等因素不拘一格推舉人才。

顯然《儒行》是以行為為中心的，具有規(guī)范倫理學(xué)的特征，與《論語》有很大的差異。這兩個層面哪個才是真孔子？或者二者都是孔子的思想，不過是孔子思想中的多個面向呢？對于這類問題還要進(jìn)一步去研究。

（四）從《禮記·射義》看孔子的正義觀

公正問題是一個涉及倫理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等多領(lǐng)域的問題，國內(nèi)外圍繞這一課題進(jìn)行了深入的探討。對于西方的公正觀的介紹和研究，近些年來越來越深入，相關(guān)思考的成果被介紹過來，如阿拉斯戴爾·麥金太爾的《誰之正義？何種合理性？》對西方的正義觀進(jìn)行了梳理，按照特定的正義的美德和正義的規(guī)則相互關(guān)系的視角闡述了西方的正義觀。近年來，柏拉圖、亞里士多德、休謨、葛德文、羅爾斯、諾齊克、德沃金、沃爾澤、麥金太爾等的正義觀經(jīng)常成為論文的選題，見諸期刊雜志。西方正義觀的形成的社會背景與文化背景如何？西方的正義觀的歷史發(fā)展與邏輯進(jìn)路如何？西方正義觀回答了一些什么問題，是如何回答的，是在什么價值立場上回答的？西方正義觀的邏輯要素有哪些，是通過哪些范疇表現(xiàn)出來的，這些范疇的內(nèi)涵如何？西方正義觀的理論分析的得失如何，特點如何？這些問題還有待于進(jìn)一步去回答。

相比而言，中國傳統(tǒng)正義觀的反思相對不足，只是零星見于部分演講和文章之中。把正義作為一個話題提出來，思考中國的正義觀是有價值的?！肮?、“正”、“直”、“義”、“和”、“平”等概念是如何表達(dá)了公正的思想的，公正與正身、公正與禮樂、公正與和諧等等問題都需要進(jìn)一步的思考。

目前對中西正義觀的比較研究的成果很少，對中外公正觀進(jìn)行總結(jié)和梳理，分析歷史上中西公正觀出現(xiàn)的歷史背景、內(nèi)容特點，探尋中西公正觀的差異和共同性，具有重要的理論意義和實際意義。其一，有利于在理論上反思傳統(tǒng)的公正觀優(yōu)缺點，在實踐上繼承傳統(tǒng)的有點，超越傳統(tǒng)公正觀的缺點，“古為今用”，尤其是突出制度公正和正義規(guī)則的重要性。其二，有利于在理論上系統(tǒng)梳理西方正義觀，在實踐上結(jié)合中國實際，借鑒其中有價值的思考成果，洋為中用。其三，在構(gòu)建當(dāng)代和諧社會的大背景下，對比研究中西正義觀，借鑒中西正義思想蘊涵的理論資源，整合出一種既有歷史感又有現(xiàn)實感的正義理念，并使這一理念成為具有中國特色的社會主義和諧社會的構(gòu)建的理論指導(dǎo)和觀念支撐，不僅可以提升作為一門實踐的學(xué)科的倫理學(xué)理論的現(xiàn)實活力和時代感，而且具有重大的政治意義和應(yīng)用價值。

赫西俄德（Hesiod，生卒年不詳，一般推測他生活于公元前9至前8或前7世紀(jì)之間，古希臘第一位詩作者，有《工作與時日》和《神譜》等傳世精品?！豆ぷ髋c時日》的正義觀比較好地顯現(xiàn)了西方正義觀的一些基本特征。

1．普遍性的正義秩序和特殊正義

正義的內(nèi)涵包括兩個部分：我指出、我表明；我提出，我制定兩個部分，而在麥今太爾看來，正義的意思主要是后者。根據(jù)麥金太爾的分析，正義，包括兩組意思。我提出、我制定，制定出來的東西；我表明、我指出，劃分出來的東西?！巴跷?、神圣支配和宇宙秩序是不可分離的幾個概念；而‘dikē’和‘themis’則是從希臘語里兩個最基本的動詞中推導(dǎo)出來的兩個名詞，‘dikē’從詞根‘deiknumi’（意指‘我表明’，‘我指出’）中推導(dǎo)而來；‘themis’則從詞根‘tithēmi’（意指‘我提出’，‘我制定’）中推導(dǎo)而來。所以，‘dikē’是指劃分（劃定）出來的[東西]；而‘themis’是指制定出來的[東西]?！?sup>麥金太爾說“自從荷馬史詩第一次被翻譯成英文以來，荷馬史詩中的‘dikē’這個詞便一直被譯為‘正義’（justice）”

在《工作與時日》當(dāng)中，“我制定”的層面具有絕對的地位，“我制定”的地位是通過“我指出”表現(xiàn)出來的?！豆ぷ髋c時日》的正義觀尋求一種普遍性，公正超越高傲者和微賤者，能太高或者貶低他們?！白屛覀冇脕碜灾嫠沟?、也是最完美的公正審判來解決我們之間的這個爭端吧！”宙斯的正義法令，是宇宙單一的正義秩序結(jié)構(gòu)；狄克之神來確保其執(zhí)行。人間之王的判斷只有在符合正義神旨的時候，他的判斷才是正直可靠的。

《工作與時日》相信單一的正義秩序是不會被破壞的，這個秩序本身就包含了對正義秩序破環(huán)的防護(hù)?！爸嫠拱。埬阃陆缈纯?，側(cè)耳聽聽，了解真情，伸張正義，使判斷公正。”宙斯會糾正正義觀顛倒帶來的問題：“宙斯的眼睛能看見一切、明了一切，也看見下述這些事情。如果他愿意這樣，他不會看不出我們城市所擁有的是哪一種正義。因此，現(xiàn)在我本人和我的兒子在人們中間或許都算不上是正義者——既然做正義者是惡——如果不正義者擁有較多的正義的話。但是，我認(rèn)為無所不知的宙斯最終必定會糾正這種現(xiàn)狀。”正義給違背正義的人帶來災(zāi)禍，“相反，人們?nèi)绻麑θ魏瓮鈦砣撕捅境前钊硕加枰怨龑徟?，絲毫不背離正義，他們的城市就繁榮，人民就富庶，他們的城邦就會呈現(xiàn)出一派愛護(hù)兒童、安居樂業(yè)的和平景象?！?sup>宙斯通過懲罰那些違反正義神旨的人來強(qiáng)化正義，被傷害的人應(yīng)該求助于宙斯和其人間的代表國王。尤其保護(hù)那些在既定的秩序中地位不明確或地位受到威脅的人，保護(hù)那些陌生者和求助者。

在西方早期的正義觀念中，我制定和我劃分出來的東西兩者對應(yīng)著屬神的世界和屬人的世界的劃分?！豆ぷ髋c時日》的正義觀包含了兩個世界的劃分，一個對應(yīng)超越的、一般的、屬神的世界，一個對應(yīng)塵世的、特殊的、屬人的世界。正義神旨，也就是宙斯所頒布的法令是和宇宙一般的正義秩序聯(lián)系在一起的；國王的判斷，人間的秩序是特殊的正義。特殊正義判斷的正直可靠的標(biāo)準(zhǔn)是看是否符合正義神旨的要求。“所以在雅典，正義的制度化是在一種非常清楚的意義上被視為宙斯之正義的地方性表達(dá)的?！?sup>

2．人間正義秩序的價值取向

根據(jù)《工作與時日》以上的正義觀思路，人類的秩序中的等級性就是來源于與單一的正義神旨的關(guān)系。越是能夠傾聽正義神旨的，堅持正義的，就越高級?！豆ぷ髋c時日》預(yù)設(shè)了人類是有等級秩序的，人和正義的關(guān)系不同，人就分為了不同的等級。有黃金種族的人類，有白銀種族的人類，有青銅種族，有比較高貴公正的英雄種族，有黑鐵種族。等級不同與宙斯的正義秩序的關(guān)系也不同。黃金種族，“自從這個種族被大地埋葬之后，他們被稱為大地上的神靈。他們無害、善良，是凡人的守護(hù)者。他們身披云霧漫游于大地各處，注視著人類的公正和邪惡的行為。”

黑鐵種族相信力量就是正義。黑鐵種族的人，“這些人不報答年邁父母的養(yǎng)育之恩，他信奉力量就是正義；有了它，這個人可以據(jù)有那個人的城市。他們不愛信守諾言者、主持正義者和行善者，而是贊美和崇拜作惡者以及他的蠻橫行為。在他們看來，力量就是正義，虔誠不是美德。惡人用惡語中傷和謊言欺騙高尚者。忌妒、粗魯和樂于作惡，加上一副令人討厭的面孔，將一直跟隨著所有罪惡的人們。羞恥和敬畏兩女神以白色長袍裹著卓約多姿的形體，將離開道路寬廣的大地去奧林波斯山，拋棄人類加入永生神靈的行列?！?sup>

麥金太爾認(rèn)為等級秩序化了的社會規(guī)則構(gòu)成的秩序，做角色要求做的事情，剝奪或者篡奪別人的角色，就是侵犯了正義和他人的榮譽(yù)。善、德性就是完成角色要求所必需的技巧或者完成度的優(yōu)秀。保持角色的要求就是保持或者恢復(fù)正義的秩序；當(dāng)然二者也可以分開。

《工作與時日》的正義觀肯定合理的競爭?！豆ぷ髋c時日》說，有兩個不和女神，一個挑起戰(zhàn)爭和爭斗；一個導(dǎo)向攀比、羨慕和嫉妒。后者導(dǎo)向工作，“陶工與陶工競爭，工匠和工匠競爭；乞丐忌妒乞丐，歌手忌妒歌手?！?sup>這是符合正義要求的。

《工作與時日》認(rèn)為暴力違反正義。默認(rèn)強(qiáng)者對弱者、貴者對弱者的力的關(guān)系；貶低高貴者；力和德是對立的，這是違背正義的要求的?！芭宥梗阋獌A聽正義，不要希求暴力，因為暴力無益于貧窮者，甚至家財萬貫的富人也不容易承受暴力，一旦碰上厄運，就永遠(yuǎn)翻不了身。反之，追求正義是明智之舉，因為正義最終要戰(zhàn)勝強(qiáng)暴?！?sup>賄賂違反正義，《工作與時日》關(guān)注裁決的公正?！柏潏D賄賂、用欺騙的審判裁決案件的人，無論在哪兒強(qiáng)拉正義女神，都能聽到爭吵聲?！?sup>

《工作與時日》的正義觀強(qiáng)調(diào)勞動的價值?！叭祟愔挥型ㄟ^勞動才能增加羊群和財富，而且也只有從事勞動才能備受永生神靈的眷愛。勞動不是恥辱，恥辱是懶惰。但是，如果你勞動致富了，懶惰者立刻就會忌羨你，因為善德和聲譽(yù)與財富為伍。如果你把不正的心靈從別人的財富上移到你的工作上，留心從事如我囑咐你的生計，不論你的運氣如何，勞動對你都是上策。惡的羞恥心是窮人的伴侶。羞恥既能極大地傷害人，又能大大地助人興盛。羞恥跟隨貧窮，自信伴著富裕?！?sup>財富要通過勞動來獲取。不要讓貪婪蒙騙了良心，讓無恥拋棄了羞恥。

幸福范疇依賴于正義范疇?！暗?，宙斯已把正義這個最好的禮品送給了人類。因為任何人只要知道正義并且講正義，無所不見的宙斯會給他幸福。但是任何人如果考慮在作證時說假話、設(shè)偽誓傷害正義，或犯下不可饒恕的罪行，他這一代人以后會漸趨微賤?！?sup>

3．結(jié)合《禮記·射義》看中西公正觀的差異

公正觀中西都有，且中西和諧觀在邏輯層面上具有某種一致性，但在具體內(nèi)容和思考路徑上，在形式方面具有差異性，這是可以進(jìn)行中西公正觀進(jìn)行比較的基礎(chǔ)。

其一，關(guān)于兩個元德的地位，中西方各有側(cè)重。德國哲學(xué)家叔本華認(rèn)為“公正”和“仁愛”是兩個“元德”?！耙皇枪?，另一是仁愛；并且我稱它們?yōu)樵??！?sup>叔本華曾經(jīng)指出，西方一直都追求正義，西方文化更關(guān)注公正，關(guān)注公理。只是到了基督教誕生之后，仁愛才獲得了自己應(yīng)有的地位，被列為一種德行。他覺得沒有仁愛，公理和正義就沒有根基，沒有保障。講公理，追求正義沒有錯，但不要因為公理忘記愛心，要是非，更要惻隱。就像“愛智慧”這樣的說法進(jìn)入西方思維樣式的哲學(xué)視野，我們寧可理解成愛那個智慧，而不是愛加上智慧一樣，顯然是把是非相關(guān)的公正問題放在了首位。另外，自由、平等、博愛這個說法中博愛顯然被放在了自由、平等之后，而平等恰好就是公正的追求?？酌隙及讶蕫鄯旁诹耸欠侵埃砻魅寮腋鼮殛P(guān)注仁愛，當(dāng)然這并不說明儒家不關(guān)注公正。

從《工作與時日》這個文本來看，其中所提到愛的地方，是和公正聯(lián)系在一起的，其內(nèi)容是由公正規(guī)定的。比如說黑鐵種族的人不愛信守諾言者、主持正義者和行善者，而是贊美和崇拜作惡者以及他的蠻橫行為。顯然，《工作與時日》強(qiáng)調(diào)對正義者的愛，而應(yīng)該不愛不正義者。這種愛的理解，顯然是功利領(lǐng)域中愛。要看到仁慈和功利原則是不同的。

其二，如從形而上學(xué)根據(jù)方面來思考，中西正義觀都有形而上的根據(jù)，但西方正義觀中存在著靈與肉的分離，形而上學(xué)根據(jù)往往具有非人格化的取向；西方正義觀存在著自在之物和現(xiàn)象兩個截然不同的世界，從而有外在超越化的思想取向；而中國則以天、天道、理等作為形而上學(xué)的根據(jù)，具有內(nèi)在超越的取向和非人格化的取向。如《工作與時日》的正義觀有超越的、一般的、屬神的世界和塵世的、特殊的、屬人的世界的劃分。前者是后者的根據(jù)和基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)的公正思想往往通過理解天地的道德啟示意義而得出的?！兜赖陆?jīng)》第七章強(qiáng)調(diào)天地公正無私，所以能夠長久，同樣人也應(yīng)該效法天道，公正無私。在儒家文化中，“天道”是中國社會秩序和人心秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)。從無私的天道中推衍出的“公”的觀念，成為現(xiàn)實政治秩序設(shè)計的依據(jù)，成為當(dāng)下政治活動對自身正當(dāng)性的判定之源頭標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，公正觀念首先導(dǎo)源于天道，然后是天道下貫到人間。由于“大人”或“圣人”與天地、日月、四時、鬼神的合德共明，圣人對人間秩序的構(gòu)想就必然表現(xiàn)為“至公”、正的相狀。中國古代哲學(xué)所講的“天地至公”顯然和宙斯能夠看見人間正義不正義，且能夠聆聽人間的正義呼喚，進(jìn)而矯正人間的不正義秩序不同，“天地至公”更多地具有道德啟發(fā)的意義，而不是道德命令的意義。朱熹在處理這一問題的時候，就明顯協(xié)調(diào)了天的多種意義，包括能夠批評善惡的意義，自然之天和義理之天的意義，認(rèn)為不能說能夠批評善惡，也不能說批評善惡，只是理如此。

其三，西方正義觀往往是基于沖突和爭端的解決而產(chǎn)生的，中國則旨在追求和諧的目標(biāo)?！豆ぷ髋c時日》的正義觀肯定陶工與陶工競爭，工匠和工匠競爭；乞丐忌妒乞丐，歌手忌妒歌手。認(rèn)為這是符合正義要求的。西方早期正義觀和競爭、沖突概念聯(lián)結(jié)在一起，公平包含著評價競爭對手的工作與標(biāo)準(zhǔn)的一種平等性。這種公平包含著評價競爭對手的工作與標(biāo)準(zhǔn)的一種平等性?！豆ぷ髋c時日》中的正義觀更接近追求有效性善正義：有效合作的相互性。相互合作，和別人交往，獲得別人認(rèn)可；跟社會合作，服從規(guī)則。優(yōu)秀性的善和有效性的成就是不同的。優(yōu)勝的正義要求公平規(guī)則保證優(yōu)秀者會成為優(yōu)勝者。優(yōu)勝的正義伴隨著獎賞，公開的榮耀、權(quán)力、財富、地位、聲譽(yù)獎賞。追求這些善物所要求的品質(zhì)。優(yōu)秀主要是追求這些善物所要求的品質(zhì)。比如一個人具有賺錢的品質(zhì)，這個品質(zhì)可以說優(yōu)秀。但這個優(yōu)秀是和錢這種善物相聯(lián)系的。

中國傳統(tǒng)正義觀當(dāng)然不否定競爭，不過儒家更傾向于追求優(yōu)秀性正義。我們以《禮記·射義》為例進(jìn)行說明。

孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻。射至于司馬，使子路執(zhí)弓矢，出延射曰：“賁軍之將，亡國之大夫，與為人后者不入，其余皆入?！鄙w去者半，入者半。又使公罔之裘序點，揚觶而語，公罔之裘揚觶而語曰：“幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死者，不，在此位也?！鄙w去者半，處者半。序點又揚觶而語曰：“好學(xué)不倦，好禮不變，旄期稱道不亂者，不，在此位也?！保ā抖Y記·射義》）

在這里，孔子表達(dá)的思想有一定的順序，第一位的要求履行對國家的責(zé)任，這是最低層次的要求；第二位側(cè)重家庭人倫；第三位側(cè)重修身。“八十、九十曰旄，百年曰期頤?！?sup>孔子這里把是否有美德，是否優(yōu)秀看成是參加射禮的條件。

射者，仁之道也。射求正諸己，己正然后發(fā)，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。

孔子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”

孔子曰：“射者何以射？何以聽？循聲而發(fā)，發(fā)而不失正鵠者，其唯賢者乎！若夫不肖之人，則彼將安能以中？《詩》云‘發(fā)彼有的，以祈爾爵。’祈，求也；求中以辭爵也。酒者，所以養(yǎng)老也，所以養(yǎng)病也；求中以辭爵者，辭養(yǎng)也?！保ā抖Y記·射義》）

孔子從射當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了什么樣的“仁之道”呢？

（1）正諸己：優(yōu)秀的追求。就是要處理好“正諸己”和“發(fā)”“中”的關(guān)系?！罢T己”用西方的正義理論來看，就是追求優(yōu)秀性的善。箭射出去，正中目標(biāo)才會得到優(yōu)勝的評價。所以“發(fā)”和“中”就是優(yōu)勝。優(yōu)勝伴隨著獎賞，公開的榮耀、權(quán)力、財富、地位、聲譽(yù)的獎賞。為了達(dá)到優(yōu)勝，需要相關(guān)的品質(zhì)。比如一個人賺錢多，需要相關(guān)的賺錢的品質(zhì)?！白屛覀儼堰@些身體的、精神的和品格的品質(zhì)叫做有效性的品質(zhì)；而把那些給這些品質(zhì)提供其目標(biāo)和正當(dāng)性證明的善物叫做有效性的善物。”孔子所說的“正諸己”是為了獲得達(dá)到優(yōu)勝的品質(zhì)呢？還是追求自我的完善，也就是不考慮優(yōu)勝的優(yōu)秀品質(zhì)呢？顯然，孔子更傾向的是優(yōu)秀性的善。優(yōu)秀性的正義觀也會進(jìn)一步考慮優(yōu)秀的功績與應(yīng)得的關(guān)系。每一個人的實踐之善（優(yōu)秀），也會使得人擁有一些優(yōu)勝必要的品質(zhì)，盡管二者有區(qū)別，且有時候會互相對立，而優(yōu)勝必要的品質(zhì)會讓人獲得功績，進(jìn)而獲得優(yōu)秀的外部獎勵的善（應(yīng)得）。優(yōu)秀性的正義承認(rèn)自我完善的追求不同于能夠得到相應(yīng)的外部獎賞。如善考試和努力學(xué)習(xí)之間的區(qū)別。優(yōu)秀性的正義，以優(yōu)秀為出發(fā)點考慮問題，并努力追求自身的優(yōu)秀。

（2）不怨勝己者。射箭是一種競爭性活動。追求優(yōu)秀性正義的人在對待競爭中的優(yōu)勝者的態(tài)度是“不怨”。一個優(yōu)秀的人的正義就在于擁有一種判斷的公平性，能夠很好地去判斷自己和他人的優(yōu)秀。因為可以很好地判斷自己和他人的優(yōu)秀，所以不怨。尊重別人所具有的能夠獲得有效性的善的品質(zhì)；尊重競爭的規(guī)則。

這種正義觀具有一定的寬容性。比如優(yōu)秀的差異性，有人會唱歌，有人會跳舞，這就要求以不同的尺度和方式來判斷。正義就在于對一個人是否是優(yōu)秀的判斷要和其本人優(yōu)秀的方面相當(dāng)，以優(yōu)秀的方面為尺度進(jìn)行衡量。這樣就會寬容自己，雖然“不中”，也不會影響自己對于優(yōu)秀性的善的追求。

（3）“其爭也君子”。追求優(yōu)秀性善的人在處理人際關(guān)系時候，總原則是不爭。在必然要爭的時候，是君子之爭。君子之爭的正義思想包含了兩個方面的內(nèi)容：其一，尊重規(guī)則。優(yōu)勝的正義要求公平規(guī)則保證優(yōu)秀者會成為優(yōu)勝者。其二，“揖讓而升，下而飲”。在競爭關(guān)系之先，或者之后，保持人性的關(guān)系。競爭關(guān)系中的人是一定條件下的人，是一定的社會角色的人。作為一定條件下的個人的交往不同于“作為個人”的個人的交往。在進(jìn)入競爭關(guān)系之前，保持“揖讓”，競爭關(guān)系結(jié)束后則彼此“飲”，還原為人性的交往層面。

（4）“循聲而發(fā)”與“求中以辭爵也”之差異。賢者，有樂，有審美的心態(tài)。結(jié)果也會中地；不肖之人，為了目的而去射箭，“求中”為了獲得某種獎賞或者避免某種處罰。也就是為了優(yōu)勝，以便獲得相應(yīng)的獎賞或者避免某種處罰?！捌?，求也；求中以辭爵也。酒者，所以養(yǎng)老也，所以養(yǎng)病也；求中以辭爵者，辭養(yǎng)也?！保ā抖Y記·射義》）

如果我們把《工作與時日》與《禮記·射義》的相關(guān)思想作一種形象化的演繹，赫西俄德和孔子，兩個人對于射箭會怎么說呢？赫西俄德會說，你要和對手競爭，嫉妒是好的，這樣才有動力；競爭當(dāng)然是求勝利，當(dāng)然是勝人，獲得有效性的善?？鬃訒f，自己先練習(xí)好了，變得優(yōu)秀，如果一定要競爭，自然會獲得勝利；不要想著戰(zhàn)勝別人，即便不勝利，也不要嫉妒別人?？鬃拥姆椒ǎ?dāng)然從西方哲學(xué)思維來看，是有問題的，如果不想著勝別人，會有持續(xù)的動力促使我們獲得優(yōu)秀，并戰(zhàn)勝別人嗎？這個動力又來自何處呢？顯然，這個問題的追問，真切地促及了中國文化理念的一個核心和要害處。顯然，在孔子心目中，一個優(yōu)秀者是可以做到的，孔子并不希望在競爭中，以獲勝或者戰(zhàn)勝別人的心態(tài)來獲得勝利。

其四，西方公正觀所理解的正義秩序往往是理性色彩的，而中國正義觀中的社會秩序往往是美學(xué)色彩的。以往流行的看法是西方強(qiáng)調(diào)制度公正和正義規(guī)則，中國只是停留在個人的人格正直和人際公道層面。這種看法有一定的合理性。賈誼《新書·道術(shù)》：“兼覆無私謂之公，方直不阿謂之正。”公正和正義，個人的人格正直和人際公道與公共社會的制度安排和正義原則是不同的。“正義問題古今中外都無例外，只是于今于斯為甚罷了?！?sup>但也要看到，隨著科技進(jìn)步，市場的發(fā)展，當(dāng)今世界日趨公共化了，私人生活領(lǐng)域和公共生活領(lǐng)域及其二者的關(guān)系出現(xiàn)了新的時代特征。家庭、族里或鄉(xiāng)里成了私人生活領(lǐng)域。皇天之公、君子之正、仗義之氣，傳統(tǒng)公正觀念所調(diào)節(jié)的社會關(guān)系大部分都被擠壓到私人生活領(lǐng)域的地位上去了。親緣、情誼、地方性的風(fēng)俗禮儀不足以幫助指導(dǎo)現(xiàn)代生活世界。制度公正和正義規(guī)則顯得急缺和重要?！叭魪淖钜话阋彩亲罨镜囊饬x上講，我們可以把‘正義’或‘公正’（在中西政治哲學(xué)和倫理學(xué)的語境中，這兩個概念—甚至還包括‘公平’、‘公道’等等—似乎是可以通用的）定義為權(quán)利和義務(wù)的對等。這種對等既體現(xiàn)在人際的交往之中，也表現(xiàn)為人們的權(quán)利-義務(wù)對等意識，還表現(xiàn)為社會公共制度的安排和行為規(guī)則制度制定中的公平安排和平等約束?！?sup>

但這不意味著中國公正觀沒有規(guī)則和制度層面的思考，而是中國更多的是“美學(xué)秩序”，而西方是“理性秩序”?！叭鍖W(xué)的主導(dǎo)成分告訴我們，在一個社會—政治秩序的范圍內(nèi)確認(rèn)的幾乎全部的實際權(quán)利和義務(wù)，都是由法律之外的制度與實踐維持的，而且都是由社會的壓力而得到強(qiáng)化的。”在這里，郝大維、安樂哲過于強(qiáng)調(diào)了法律尺度和慣儀尺度形成的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)等問題的差異性。法律尺度和慣儀尺度形成的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)實際上是“百步”和“五十步”的問題，本質(zhì)上是一類的。“‘禮儀’在中國人的環(huán)境里起著促進(jìn)‘權(quán)利’的作用。”禮儀所界定的角色能夠標(biāo)示出個人在共同體內(nèi)的權(quán)利與義務(wù)，并規(guī)范相關(guān)的人的言行?！皺?quán)利是從社會派生而來的規(guī)矩（proprieties），而不是個人的擁有品。這些規(guī)矩主要表述為社會福利的享受權(quán)，而不是個人的政治權(quán)利?！?sup>禮儀系統(tǒng)本身就起到了維護(hù)公平正義的作用。

其五，從范疇和基本思路來看，中西正義觀具有各具特色的理論體系。中國傳統(tǒng)思想當(dāng)中，公平正義思想是由一系列詞語表達(dá)的，其中核心的是正、直、義、平、公等概念?！罢笔且粋€影響力的概念。如果正人的效果實現(xiàn)了就是“直”。如果“正”和“直”的效果較好，就是“和”，“平”?！傲x”和“正”的搭配，在先秦往往不是“正義”，而是“義正”，并對應(yīng)“力正”。尤其是在墨子那里。當(dāng)然《工作與時日》也有把正義和暴力之正對應(yīng)起來。這說明，靠思想和道德實現(xiàn)的“正”，被稱呼為“義正”?！傲x”涉及的是“正”的合理性問題，“正”的根據(jù)問題?！昂汀鄙婕暗氖恰罢钡慕Y(jié)果問題?！捌健鄙婕暗氖恰罢钡臓顟B(tài)問題。“義正”和“公正”概念有相通之處。“公”的概念就是一個對發(fā)生在公共生活中的“正”的活動進(jìn)行反思的一個概念范疇。因為一個人的品德和思想一旦要發(fā)生對他人的影響力，必然要他人承認(rèn)和認(rèn)可，一定有他人的呼應(yīng)。這樣一來，這樣的品德和思想就成了公理和共識。一個官僚機(jī)構(gòu)要想對人有普遍的影響力，也需要有公理。“公”具有公共意味的社會規(guī)范與律則的意思。如“公”引申為或直接擴(kuò)展為“公法”、“公義”、“公理”等概念?！罢本陀袃蓚€不同的領(lǐng)域，一個是個人的知識、道德等影響力，從而可以正人；一個是制度本身形成的權(quán)力和角色結(jié)構(gòu)本身帶來的影響力（中國文化中的“勢”概念），從而可以發(fā)生正人的效果?！罢庇袃蓚€方式：道德的方式，也就是通過個人品德修養(yǎng)形成的人格吸引力實現(xiàn)的對別人的“正”；武力、刑罰等的強(qiáng)制的方式，“政”和“正”在古代包含用武力、強(qiáng)制的刑罰等手段進(jìn)行征討的意思。西方則是圍繞著正義范疇使用平等、權(quán)利、契約、幸福、羞恥等范疇進(jìn)行思考。

正義在西方倫理思想體系中往往居于核心的地位，思想較為系統(tǒng)，邏輯發(fā)展進(jìn)程具有連續(xù)性和發(fā)展性；中國正義思想多元化，且連貫性不高。西方的正義思想往往是其倫理追求的價值目標(biāo)，其他倫理范疇圍繞公正而展開。如《工作與時日》中，正義是核心的范疇，幸福、羞恥范疇都圍繞著這個范疇來構(gòu)建。而中國公正觀往往要服從于其他的價值追求，公正的概念往往服從于其他倫理范疇。中國公正觀的核心話語是“正”，公正是結(jié)果和其合理性的思考。而西方則是合在一起的概念，其本身就是一個最高的價值追求。形成這種結(jié)果的原因是中國公正觀主要是適應(yīng)調(diào)節(jié)縱向的關(guān)系而產(chǎn)生的，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的整體主義特征，而西方的公正觀往往是調(diào)節(jié)橫向的社會關(guān)系而產(chǎn)生的，表現(xiàn)為較為明顯的個體主義特征。其他如在思考人與人的關(guān)系的方式方面，中西公正觀也各具特色。其他涉及個人和個人角色的關(guān)系，人和社會中秩序的關(guān)系，人的心靈層面的分析等方面中西公正觀都有各自的理解，這些方面都有很多值得比較研究的內(nèi)容。

不管存在怎樣的差異，都要肯定，追求公正是人類普遍的價值追求之一，構(gòu)建當(dāng)代公正觀需要吸收中西公正觀的積極成果。

（五）《禮記·聘義》中的“子曰”

“比德于玉”相關(guān)說法見于《禮記·聘義》、《荀子·法行》、《孔子家語·問玉》。關(guān)于“比德”多見于美學(xué)的討論中，就“比德”出現(xiàn)的文本語境來看，“比德”原本不是一個文學(xué)的話題，而是一個倫理學(xué)的話題?！氨鹊隆币膊粌H僅是一個文學(xué)比喻的手法，而是一個倫理學(xué)的方法，是一個說明美德的方法?！氨鹊隆钡姆椒ň哂袀惱韺W(xué)上的自然主義的某種特征。“自然主義的描述主義者”認(rèn)為道德概念描述的是世界之中的自然的或者超自然的東西。思想家使用的那些所謂的到的概念往往具有認(rèn)識論的功能，是有描述性的。“比德”中仁義等到的范疇描述的內(nèi)容既是“玉”本身的屬性，同時也是君子的道德本性?！白匀恢髁x的和非自然主義的認(rèn)識主義者都斷言世界中包含著道德術(shù)語所表示的實體，而非認(rèn)識主義者否認(rèn)這種實體的存在?！?sup>以“玉”的屬性說明君子的美德，使得道德術(shù)語本身具有了描述某種客觀實體的功能。

1．何謂“比德于玉”

“比德于玉”在《禮記》中的表述是：“夫昔者君子比德于玉焉”。《孔子家語·問玉》中的表述是：“夫昔者君子比德于玉”。這個表述和《禮記》的表述基本相同?！盾髯印しㄐ小返谋硎鍪牵骸胺蛴裾撸颖鹊卵?。”什么是“比德”呢？“比”有“密”、“和”、“輔”、“較”、“偏黨”、“類比”、“比喻”等意思。從文學(xué)的角度來理解“比德”強(qiáng)調(diào)比的“比喻”意思。也有學(xué)者對此提出質(zhì)疑?！氨扔髦皇且环N文學(xué)修辭，如果用玉來比喻‘君子之德’，那么這種比喻只是說明玉與‘君子之德’之間存在著某種外在聯(lián)系，然而作為儒學(xué)而非文學(xué)的一個命題，難道孔子所說的‘夫玉，君子之比德焉’就沒有意涵著“玉”與‘君子之德”之間的某種非比喻性的內(nèi)在聯(lián)系？”該文的作者強(qiáng)調(diào)“玉”和“君子”之間的“天人合一”的關(guān)系?！斑@種‘天人合一’的關(guān)系表現(xiàn)為‘君子之德’與‘玉之德’之間的對等同構(gòu)，即總能在玉那里找到與‘君子之德’相對應(yīng)的‘玉之德’。”“比喻”和“天人合一”的說法都不算錯，但都有不足。從原文的表述來看，“比德”是“君子”之“德”和“玉”之“德”的“比”。而二者的“比”其實就是可以并立，因為可以并立，所以可以表述成同一個“德”性。比如“溫潤而澤”既是“玉”德，也是“君子”之德，不過在“君子”這里可以叫做“仁”。

“君子”與“玉”之間既具有“比喻”的關(guān)系，也有內(nèi)在的關(guān)系。一方面不能單純地理解成“比喻”的關(guān)系。“比喻”還是有貴賤的意思在里面，用“玉”比喻“君子”顯然還是因為“玉”貴重。因為世人貴“玉”，君子對于世人而言，也是珍貴的。這類的比喻關(guān)系難以觸及事物的內(nèi)在價值，也不是從事物本身的內(nèi)在價值出發(fā)的?！氨鹊隆敝氨取笔菑氖挛锏淖晕液蛢?nèi)在價值出發(fā)來看待事物以及事物和人的關(guān)系的。

“比德”相對應(yīng)的因玉寡而貴之的思維路線。“子貢問于孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤碈者何也？為玉之寡而碈之多與？’”“比德”和追求稀缺物的價值原則之間是有本質(zhì)區(qū)別的?！胺菫榇C之多故賤之也、玉之寡故貴之也”。孔子在這里陳述了君子對待器物的原則，表明儒家對人和物關(guān)系的基本看法。在孔子看來，君子對待器物不是按照資源的稀缺性來確定自己的價值觀的?！八?，所謂價值，就是一種財貨或一種財貨的一定量，在我們意識到我們對于它的支配，關(guān)系到我們欲望的滿足時，為我們所獲得的意義?！?sup>玉是財貨，玉之多寡是財貨的量。貴賤是人的價值觀，是玉對于人的意義把握。這個貴賤與人的欲望滿足，以及人對這種欲望滿足的判斷有關(guān)。對待玉的一種價值觀是認(rèn)為玉少，玉能夠滿足人的某種欲望，所以貴之，形成貴的價值和意義觀。但人為什么會貴玉呢？越少的東西越去追求，而其本身卻無明顯的實用價值。其中包含了什么欲望呢？主要因為玉即是指物質(zhì)性的單個的物品和產(chǎn)品，同時也是一個物體系和意義體系。單個物品在物體系和意義體系中起到一定的符號的作用。在大家都追求的情況下，尤其是社會上層追求的情況下，對玉的追求本身就表明了某種消費的平面化和無深度化，被動化。玉的消費變成了一種地位和名望的展示。玉的消費往往是一種地位性和身份性消費。商品生產(chǎn)還生產(chǎn)出一種身份系統(tǒng)，消費具有生產(chǎn)自我的身份的意義。消費是為了表現(xiàn)個性和自我，但自我又在其中被抹平了，導(dǎo)致個性的消亡?？鬃诱J(rèn)為君子處理和器物的價值準(zhǔn)則是“比德”的價值原則?！氨鹊隆本褪菑氖挛镏畜w會其能夠給予人的價值啟迪，而不是從器物對我們有什么用途，能夠滿足我們什么欲望的角度，或者能夠給人帶來什么審美價值來考慮器物的價值?！盾髯印しㄐ小分袑τ谶@一點說得很清楚?！肮孰m有珉之雕雕，不若玉之章章?！?sup>

“比德”和《論語》的“譬”相近?！捌┖捅黄┲g具有某種同一性，從而可以相耦合，并進(jìn)而起到說理和證明的作用?！?sup>《五行》提到君子有“玉色”和“玉音”。其中的“玉色”和“玉音”不單純具有比喻的意義，而具有實質(zhì)的意義。

《五行》說：“仁之思也清。清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁?！?sup>對于“玉色”，有內(nèi)在和外在兩種解讀。內(nèi)在的解讀認(rèn)為：“蓋‘玉色’為一種內(nèi)在的道德氣象?！?sup>在內(nèi)在的觀點看來，《五行》中的“君子”是內(nèi)在的君子?！啊娋印梢岳斫獬伞匆娋印?，也可以理解成‘出現(xiàn)了君子’，這里的‘君子’是內(nèi)在的‘君子’，是人生命的自我主宰，是內(nèi)在的自我。”持有外在說的學(xué)者堅持認(rèn)為“玉色”是外表的容色?！皭鄣囊庾R感情發(fā)作出來，就會同時表現(xiàn)于外在的容貌顏色，形成所謂玉色?！?sup>《五行》說：“智之思也長。長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智?！?sup>關(guān)于《五行》中的“君子”和“賢人”，內(nèi)在性的理解認(rèn)為：“在自己的本性中出現(xiàn)或者看見賢人，并從而獲得了對賢人的真實理解，就是智慧。”外在性的理解則認(rèn)為：“玉色是對賢人仰慕的一種溫和的容色?！?/p>

何謂“玉音”？“圣之思也輕。輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。”關(guān)于“玉音”也有不同的理解?！皠t玉音者，賢者之言也?！?sup>另一種解釋是：“玉音在這里是指君子之道的一種仰慕的聲音。”“金聲而玉振之，有德者也。”《五行》記載：“金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！?sup>“所謂‘金聲而玉振之’，是說外在的‘金聲’由內(nèi)在的‘玉音’振起?！?sup>不管何種理解更合理，但是有一點是肯定的，《五行》認(rèn)為君子會表現(xiàn)出“玉色”，會有“玉音”。

2．君子的玉德

顯然，儒家認(rèn)為君子有玉德?！抖Y記》和《孔子家語》中的表述基本相同，《荀子》中的表述略有不同。

“溫潤而澤，仁也?！?sup>溫是一種暖意。君子給人的感覺就像溫和的天氣。從中國古代的陰陽理論來看，“溫”代表著真火，代表陽氣和肯定的力量。君子本身是溫的，給人以溫暖，不管是身體的，還是心靈的?！皽亍笔腔?，“潤”則是水，君子如水，君子自身是清澈的水，自身能凈，可以融盡污垢，且能夠用潤澤的力量給予人肉體和精神以洗禮。澤，有光澤。有仁德的人，臉色不是灰暗的，而是有光澤的。因為有愛心的滋養(yǎng)，不讓否定的心靈活動污染身心。如果一個人如猛虎下山，百獸驚恐，自然難以開展工作。仁表示的仁愛原則，愛心準(zhǔn)則，但這個準(zhǔn)則需要配以是非的準(zhǔn)則。

“縝密以栗，知也。”“栗，堅貌?！?sup>《荀子·法行》記載的是：“栗而理，知也。”玉有條紋，代表著條理，君子思維條理清晰。條紋細(xì)密，表示君子著思維細(xì)致，理性分析能力強(qiáng)。栗，玉比較堅硬，表示堅持是非正義不動搖；玉之冰涼是其價值所在，表示君子是非判斷清楚，頭腦冷靜，并給人以知性的震懾。

“廉而不劌，義也?！?sup>《荀子·法行》記載的是：“廉而不劌，行也?！?sup>“堅剛而不屈，義也。” “劌，傷也?！?sup>玉，自身是從石頭中來，不與石頭為伍，顯然，玉在是非中代表著是，否定了非。是依存于非，但又不同于非。玉有棱角，但不傷害人。君子雖然羞惡，但不傷害惡?！罢鄱粯?，勇也?！?sup>這個說法強(qiáng)調(diào)玉德對自我的價值的堅持和保護(hù)。

“垂之如隊，禮也”玉，有重量，如果用繩子拴起來，則向下墜，從而把繩子拉直了。禮的功能就是直，通過把自己放在低處，從而把人性拉直。低處關(guān)聯(lián)著高處，禮的精神就是對崇高價值的尊敬，在高低之間牽引在一起，形成一條直線。禮把自己的“我”放得低，現(xiàn)出了對人性的高貴的認(rèn)識，并形成一種張力?！坝裰w重，垂之則如隊而欲下，如君子之好禮，以謙恭下人為事，故曰‘禮也’?！?sup>

“叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也?！?sup>《荀子·法行》則記載：“扣之，其聲清揚而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也。”玉在敲打時候才發(fā)音，音清，悠長，停止的時候戛然而止。君子的樂德，樂在內(nèi)，平時不發(fā)聲，但樂聲在內(nèi)，有樂的品質(zhì)。當(dāng)有人需要的時候，君子可以演奏出清越的樂曲，該停止的時候，可以果斷的停止。君子能行無言之言，有豐富的內(nèi)在的精神生活，精神生活是一篇和美的樂章。“凡聲滯濁而韻短者，石也；清越而韻長者，玉也。始洪而終殺者，金也；始終若一者，玉也?！?sup>君子有內(nèi)在的快樂，內(nèi)心充滿喜悅的韻律，始終如一，這個樂律清越而韻長。

“瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。”“瑕適并見，情也?！?sup>如何理解這段話呢？呂大臨的理解是很有啟發(fā)意義的?！坝裰鳎礊莺鮾?nèi)外。”君子具有明德至善。當(dāng)然從世俗倫理的角度來看，君子也有“瑕”，君子的缺點不影響明德。君子有一個不變的中心，也就是“明”，“瑕”、“瑜”都統(tǒng)一于明德。

“孚尹旁達(dá)，信也。”孚尹，有不同的理解，一種理解是浮筠。另外一種理解是內(nèi)外。“玉之明徹，蘊于內(nèi)而達(dá)于外，猶君子之信由中出也?！?sup>透明是玉的特征，能夠照出萬物。一個人溫和、平和就有親和力。中國人愿意以鏡子和水來比喻。溫和的人，就像鏡子和水，每個人都希望親近，以便照出自己的樣子。人通過鏡子和水來把握自我，認(rèn)識自己，美化自己。溫和的人就是鏡子，幫助人們認(rèn)識自我，能夠讓人頭腦清醒。溫和的人自然就有一種影響力，能夠從事政治活動，能夠讓人幫助自己。

“氣如白虹，天也?！?sup>君子有光氣，如白虹。君子同于天。君子望之，有如見天象?！熬褚娪谏酱?，地也?！?sup>玉來自于地，從山川中顯現(xiàn)出來，同于大地，同時高于一般的大地，體現(xiàn)了大地的精神。君子也有如見山川大地。“圭璋特達(dá)，德也?！?sup>朝聘時，先后用玉圭、玉璋通達(dá)情意。顯然，“德”就是能夠和最高的力量溝通，具有溝通的功能，且不需要使用其他手段。顯然，德是人與人之間、人與物之間，任何造化之間的內(nèi)在溝通媒介。君子以具有內(nèi)在溝通的德性為貴，以溝通造化為貴。

“天下莫不貴者，道也?！?sup>天下人都貴玉，盡管貴的方式和價值觀不同，但都貴之。君子也是這樣，君子的價值就是天下貴之，不管是出于什么目的，從什么樣的 價值觀來貴的。甚至有的人是利用的心態(tài)。當(dāng)然也可能有人從利用的心態(tài)輕視玉，但“玉”依然因其自身而高貴。這個貴，是貴于天下，是普遍性的貴，而不是特殊性的貴。

《禮記·聘義》等以“玉”說明君子，賦予了君子以豐富而高遠(yuǎn)的內(nèi)涵，具有很大的啟發(fā)意義。

1. 孟憲嶺：《〈左傳〉中的孔子言語研究》，首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文2006年，第44頁。
2. 可參見吳榮增：《〈左傳〉與孔子》，《國學(xué)研究》第五卷，北京大學(xué)出版社1998年版；王國雨：《也論〈左傳〉與孔子—與吳榮增先生商榷》，《江漢大學(xué)學(xué)報》，2008年第5期。
3. 顧頡剛：《春秋三傳及國語之綜合研究》，成都：巴蜀書社1988年版，第33頁。
4. 金德建：《先秦諸子雜考》，鄭州：中州書畫社1982年版，第9頁。
5. 韓再峰認(rèn)為：“而《左傳》中的孔子的形象正是一個君子的形象?！保ā丁醋髠鳌抵械目鬃有蜗蟆贰端囆g(shù)交流》2004年第1期，第5頁）張巖則認(rèn)為：“在這里，孔子是一個維護(hù)禮、維護(hù)封建等級秩序，對君主忠心耿耿的人；是一個有民本思想，主張減輕對人民剝削的人；是一個有獨立人格，主張擇主而事，不同流合污的人；是一個既有智慧又很勇敢的人；是一個好學(xué)博物的人；是一個熱愛祖國的人。所有這些都同《論語》中所描述的孔子形象在基本的性格特征上相一致。但總的來看，它對孔子形象的描述不如《論語》那樣全面?！痹撐乃f的不全面主要強(qiáng)調(diào)《左傳》對封建等級秩序的維護(hù)以及對孔子勇武性格的刻畫。（《論〈左傳〉中的孔子形象及其描述特點》，《遼寧青年管理干部學(xué)院學(xué)報》，2000年第1期，第62-63頁）孟憲嶺把《左傳》和《論語》中孔子形象的相似點歸結(jié)為：倫理道德的維護(hù)者；積極參政的進(jìn)取者；完美人格的追求者；博學(xué)多識睿智者。而把二者的區(qū)別歸結(jié)為：儒雅睿智和勇武果敢、豁達(dá)樂觀和顛沛困頓的區(qū)別。（孟憲嶺：《〈左傳〉中的孔子言語研究》，首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006年，第24—28頁）。
6. 李華分析了孔子在文獻(xiàn)中出場的方式和形態(tài)，如時人對孔子的評價、孔子直接發(fā)表對人物的評價、孔子對事件進(jìn)行分析。（參見《《左傳》 中孔子形象的塑造藝術(shù)》，《寧夏師范學(xué)院學(xué)報》，2013年第1期，第8—11頁）。
7. 王國雨把《左傳》中“子曰”包含的哲學(xué)思想歸結(jié)為：“重禮”、“崇德”（包括仁、智、義、忠、信、直）、慎辭、博學(xué)四個方面。（參見《試論〈左傳〉中的孔子言行》，《船山學(xué)刊》，2009年第1期，第111-114頁）。
8. 梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第3645頁。
9. 梁漱溟：《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第83頁。
10. 任劍濤：《倫理與政治的內(nèi)在關(guān)涉—孔子思想的再詮釋》，《孔子研究》，1998 年第 3 期，第13頁。
11. 薩孟武：《中國政治思想史》，東方出版社2008年版，第1頁。
12. 關(guān)于《左傳》中“子曰”從“政治”與“倫理”角度解讀曾經(jīng)和阮航副教授進(jìn)行過討論。
13. [意] 諾伯托·巴比奧：《倫理與政治》，廖申白譯，《第歐根尼》，2000年第1期，第46頁。
14. 吳榮增：《〈左傳〉與孔子》，《國學(xué)研究》第五卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第119頁。
15. [意] 諾伯托·巴比奧：《倫理與政治》，廖申白譯，《第歐根尼》，2000年第1期，第46頁。
16. 吳榮增：《〈左傳〉與孔子》，《國學(xué)研究》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第116頁。
17. [美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社2004年版，第108頁。
18. 楊伯峻：《春秋左傳注》（四），修訂本，北京：中華書局2009年版，第1577頁。
19. 楊伯峻：《春秋左傳注》（四），修訂本，北京：中華書局2009年版，第1577頁。
20. 吳榮增：《〈左傳〉與孔子》，《國學(xué)研究》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第119頁。
21. 孟憲嶺：《〈左傳〉中的孔子言語研究》，首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文2006年，第34頁。
22. [美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社2004年版，第108頁。
23. 萬斯大：《學(xué)春秋隨筆》，《皇清經(jīng)解》卷14，清咸豐刻本。
24. 蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第100—101頁。
25. 李啟謙、駱承烈、王式倫：《孔子資料匯編》，山東友誼出版社1991年版，第2頁。
26. 吳榮增：《〈左傳〉與孔子》，《國學(xué)研究》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第113頁。
27. 吳榮增：《〈左傳〉與孔子》，《國學(xué)研究》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第114頁。
28. 萬斯大：《學(xué)春秋隨筆》，《皇清經(jīng)解》卷14，清咸豐刻本。
29. 抉經(jīng)心室主人：《皇朝五經(jīng)匯解》卷218引，清光緒（1893）鴻文堂石印本。
30. 萬斯大：《學(xué)春秋隨筆》，《皇清經(jīng)解》卷14，清咸豐刻本。
31. 朱熹：《五經(jīng)朱子語類》春秋部分，清雍正正刻本。
32. 萬斯大：《學(xué)春秋隨筆》，《皇清經(jīng)解》卷14，清咸豐刻本。
33. 王國雨：《也論〈左傳〉與孔子—與吳榮增先生商榷》，《江漢大學(xué)學(xué)報》，2008年第5期，第78頁。
34. [美]湯姆·L·彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，雷克勤等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1990年版，第265頁。
35. [德]莫里茨·石理克：《倫理學(xué)問題》，孫美堂譯，北京：華夏出版社2001年版，第119頁。
36. [美]湯姆·L·彼徹姆著：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，雷克勤等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1990年版，第265頁。
37. [美]湯姆·L·彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，雷克勤等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1990年版，第265頁。
38. [意] 諾伯托·巴比奧：《倫理與政治》，廖申白譯，《第歐根尼》，2000年第1期，第46頁。
39. [意] 諾伯托·巴比奧：《倫理與政治》，廖申白譯，《第歐根尼》，2000年第1期，第28頁。
40. [德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州：大象出版社2009年版，第349頁。
41. [韓國]李文永著：《〈論語〉〈孟子〉和行政學(xué)》，北京：東方出版社2000年版，第3頁。
42. 當(dāng)然也可以從政治制度的角度入手來討論儒家政治倫理框架問題，如從“禮”入手來分析，二者需要結(jié)合起來才能較為全面展現(xiàn)儒家政治倫理。
43. 薩孟武：《中國政治思想史》，北京：東方出版社2008年版，第1頁。
44. 趙明：《先秦儒家政治哲學(xué)引論》，北京：北京大學(xué)出版社2004年版，第15頁。
45. 周桂鈿：《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》，石家莊：河北人民出版社2001年版，第20頁。
46. 貝淡寧：《中國新儒家》，上海：上海三聯(lián)書店2010年版，第176頁。
47. 楊伯峻：《春秋左傳譯注》（修訂本）（二），北京：中華書局2009年版。第702頁。
48. 吳榮增：《〈左傳〉與孔子》，《國學(xué)研究》第五卷，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第116頁。
49. 抉經(jīng)心室主人：《皇朝五經(jīng)匯解》卷218引，清光緒（1893）鴻文堂石印本。
50. 孔穎達(dá)疏：李學(xué)勤：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第715頁。
51. 這里用“君子”代表儒家積極倡導(dǎo)的人格，包括賢人、大丈夫等等。另外，君子有倫理內(nèi)涵，也有政治地位的內(nèi)涵，《論語》中君子的倫理內(nèi)涵是很突出的。
52. [德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社2009年版，第104頁。
53. 楊伯峻：《春秋左傳注》（四），修訂本，中華書局2009年版，第1577頁。
54. 楊伯峻：《春秋左傳注》（四），修訂本，中華書局2009年版，第1577頁。
55. 姜義華、張榮華、吳根梁：《孔子—周秦漢晉文獻(xiàn)集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社1990年版，第130頁。
56. 承載：《春秋谷梁傳譯注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第57頁。
57. 趙?。骸吨袊鴤鹘y(tǒng)譯論中的“意識形態(tài)”—從“名從主人，物從中國”談起》，《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報》，2011年第3期，第70頁。
58. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第356頁。
59. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第280頁。
60. 崔述：《崔東壁遺書》，上海古籍出版社2013年版，第310頁。
61. 崔述：《崔東壁遺書》，上海古籍出版社2013年版，第310頁。
62. 崔述：《崔東壁遺書》，上海古籍出版社2013年版，第310頁。
63. 崔述：《崔東壁遺書》，上海古籍出版社2013年版，第310頁。
64. 唐力權(quán)：《周易與懷德海之間—場有哲學(xué)序論》，沈陽，遼寧大學(xué)出版社1997年版，第32頁。
65. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第334頁。
66. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第357頁。
67. 杜維明主編：《思想·文獻(xiàn)·歷史：思孟學(xué)派新探》，北京：北京大學(xué)出版社2008年版，第82頁。
68. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第430頁。
69. 鄭良樹編著：《續(xù)偽書通考》上冊，臺灣學(xué)生書局1984年版，第588頁。
70. [美]湯姆·L·彼徹姆著：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第261頁。
71. [美]湯姆·L·彼徹姆著：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第265頁。
72. [美]湯姆·L·彼徹姆著：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第264頁。
73. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第195頁。
74. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第180頁。
75. 鄭良樹編著：《續(xù)偽書通考》上冊，臺灣學(xué)生書局1984年版，第584頁。
76. 鄭良樹編著：《續(xù)偽書通考》上冊，臺灣學(xué)生書局1984年版，第585頁。
77. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第183頁。
78. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第182頁。
79. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第176頁。
80. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第169頁。
81. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第169頁。
82. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第225頁。
83. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第226頁。
84. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第163頁。
85. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第163頁。
86. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第163頁。
87. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第164頁。
88. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第164頁。
89. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第198頁。
90. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第196頁。
91. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第196頁。
92. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第167頁。
93. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第167頁。
94. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第195頁。
95. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第171頁。
96. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第169頁。
97. 王鍔：《〈哀公問〉和〈仲尼燕居〉成書篇年代考》，《古籍整理研究學(xué)刊》，2006年第2期，第8頁。
98. 袁青：《試論〈禮記·仲尼燕居〉對古禮的闡述—兼論〈仲尼燕居〉與〈論語〉論禮的比較》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報》，2010年第8期，第40頁。
99. 陳來：《儒服·儒行·儒辯—先秦文獻(xiàn)中“儒”的刻畫與論說》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第2期，第244頁。
100. 陳來：《儒服·儒行·儒辯—先秦文獻(xiàn)中“儒”的刻畫與論說》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第2期，第242頁。
101. 麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，當(dāng)代中國出版社1996年版，第20頁。
102. 麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，當(dāng)代中國出版社1996年版，第19頁。
103. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第3頁。
104. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第9頁。
105. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第2頁。
106. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第8頁。
107. 麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，當(dāng)代中國出版社1996年版，第38頁。
108. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第6頁。
109. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第7頁。
110. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第3頁。
111. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第7—8頁。
112. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第8頁。
113. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第10頁。
114. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第9頁。
115. 叔本華：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，商務(wù)印書館1996年版，第239頁。
116. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1443頁。
117. 麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，當(dāng)代中國出版社1996年版，第47頁。
118. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第2頁。
119. 萬俊人、梁曉杰：《正義二十講》，天津人民出版社2008年版，第3頁。
120. 郝大維、安樂哲：《先賢的民主—杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社2004年版，第144—145頁
121. 郝大維、安樂哲：《先賢的民主—杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社2004年版，第144—140頁。
122. 郝大維、安樂哲：《先賢的民主—杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社2004年版，第136頁。
123. 本部分邀請“‘子曰’類文獻(xiàn)與孔子哲學(xué)、先秦儒學(xué)史研究”湖北大學(xué)團(tuán)隊創(chuàng)新項目組成員張麗君副教授撰寫。
124. [美]艾倫·格沃斯等著，戴楊毅等譯：《倫理學(xué)要義》，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第5頁。
125. [美]艾倫·格沃斯等著，戴楊毅等譯：《倫理學(xué)要義》，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第13頁。
126. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
127. 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，齊魯書社2009年版，第409頁。
128. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第535頁。
129. 陳堅：《比德、性德和道德—儒佛道三家“德”論比較》，《清華大學(xué)學(xué)報》2011年第1期，第146頁。
130. 陳堅：《比德、性德和道德—儒佛道三家“德”論比較》，《清華大學(xué)學(xué)報》2011年第1期，第148頁。
131. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
132. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
133. [奧]卡爾·門格爾著：《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，劉挈敖譯，上海人民出版社2001年版，第72頁。
134. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第536頁。
135. 周海春：《〈論語〉哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第121—122頁。
136. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第157頁。
137. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第157頁。
138. 周海春、姚才剛、阮航：《中國哲學(xué)原著導(dǎo)讀》，湖北人民出版社2010年版，第56頁。
139. 陳來：《竹簡〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第128頁。
140. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第158頁。
141. 周海春、姚才剛、阮航：《中國哲學(xué)原著導(dǎo)讀》，湖北人民出版社2010年版，第57頁。
142. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第159頁。
143. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第161頁。
144. 陳來：《竹簡〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第128頁。
145. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第168頁。
146. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第170頁。
147. 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第169頁。
148. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
149. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
150. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
151. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第535頁。
152. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
153. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第535頁。
154. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第535頁。
155. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
156. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第535頁。
157. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
158. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1467頁。
159. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
160. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第536頁。
161. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1467頁。
162. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
163. 王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第535頁。
164. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1467頁。
165. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
166. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1467頁。
167. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
168. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
169. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。
170. 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1466頁。