前言

著名的衛(wèi)拉特中篇英雄史詩《祖樂阿拉達爾罕傳》，是蒙古史詩藝術寶庫中一枝奇葩。然而對于這部史詩，學界至今尚缺乏較深入系統(tǒng)的研究，本文的目的在于，對此史詩所反映出的蒙古族社會的狀況、宗教意識及史詩主要藝術形象所蘊含的某些蒙古文化因素做初步探討。

一

《祖樂阿拉達爾罕傳》這部史詩所反映的，基本上是畜牧和狩獵經(jīng)濟并存、以畜牧經(jīng)濟為主的社會經(jīng)濟形態(tài)。且不要說從本部史詩看到農(nóng)業(yè)作為獨立的生產(chǎn)部門而存在的現(xiàn)象，就連科爾沁史詩中初露端倪的農(nóng)業(yè)文化現(xiàn)象也沒有發(fā)現(xiàn)，所見只是牧業(yè)生產(chǎn)的動人景象：

遍野

是雪白的綿羊，

滿坡

是珊瑚色的牛群，

高山上

一片片灰色的山羊，

草場中

一群群棗紅色的馬兒，

水草豐美的杭蓋

滿是黑棗騮馬群，

高峻的阿爾泰山上

到處是花色的馬群，

沙荊叢中

布滿一峰峰棕黃色的駱駝。

在這段描述中，我們不僅看到了五種牲畜——馬、牛、山羊、綿羊、駱駝，即蒙古人所謂的“五畜”，而且看到了五畜數(shù)量之巨大。據(jù)史料記載，蒙古人牧養(yǎng)五畜，是他們的畜牧業(yè)經(jīng)歷了一段時期以后才有的事，而且各種大量牲畜群的放牧，“只有在社會秩序安定的條件下才有可能，如遇襲擊、掠奪和戰(zhàn)爭，類似的游牧的情況便無法維持了。因此，必須尋求出路，把大古列延分成若干小古列延，富有者本人以古列延方式生活和游牧，而他的畜群，主要是馬群，主要以阿寅勒來經(jīng)營?！逼渲械摹肮帕醒印薄ⅰ鞍⒁铡笔枪糯晒湃私?jīng)營畜牧業(yè)比較成熟后而產(chǎn)生的最基層的行政單位，各由一定的牧戶組成。按此推斷，史詩描繪的應當是畜牧業(yè)已有了相當發(fā)展的社會經(jīng)濟狀況。

從史詩的描繪中，還可以看到古代蒙古人的狩獵生活場景：

在初夏的時節(jié)，

他（指祖樂罕）率領屬下，

在夏營地的邊緣，

盡情圍獵，

在夏營地里，

他們悠閑地徜徉。

他們來到了

芬芳富饒的草場。

在雪白的氈包里，

他們歡聚一堂。

將肥嫩的煮羊肉

擺放在桌上，

他們歡樂暢飲，

通宵達旦。

另外，狩獵是考察當時人射技的手段之一，而射技正是測試男子本領的試金石之一。史詩寫道，祖樂罕要測試兩個愛子波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃是否已具備征服蟒古斯的能力時，只見這對孿生兄弟：

他倆站著射死了

圍在山腳下的野鹿；

他倆騎馬射死了

圍在山谷中的野鹿。

從狩獵的工具來看，此部史詩中除弓箭外，還出現(xiàn)了較為古老的“投石器”，這個細節(jié)反映了蒙古人古代較早的狩獵生活，當祖樂罕考察倆孩子的本領時：

他們相繼舉起黑色的臥牛石，

抓著它在空中不停舞動，

就像甩著投石器拋扔。

史詩中用使用投石器來形容舉臥牛石游刃有余、輕而易舉的細節(jié)描繪，從側面透露出當時蒙古人的狩獵生活狀況。

毋庸置疑，出現(xiàn)在史詩中的這些生產(chǎn)、生活場面的描寫反映出的社會經(jīng)濟狀況是：物質生產(chǎn)已有了相當?shù)氖Ｓ?，而且狩獵是常作為人們的一種娛樂消遣和人世間交往的方式而存在的，換言之，在整個社會生產(chǎn)中，占最主要地位的應該是畜牧業(yè)而不是狩獵業(yè)。史詩雖非史書，它反映出的古代蒙古人的狩獵生活非常有限，但詩中點滴的狩獵描繪仍值得關注。蒙古民族直至很晚還保留著狩獵生活，關于狩獵作為補充生活資料或作為軍事訓練的輔助手段的史料記載很多。

婚姻狀況在很大程度上也反映出社會制度的性質。從本史詩的蟒古斯一方看，尚存在搶婚行為，這反映出原始社會末期的婚姻狀況，此時期母系社會解體，正向父系社會逐步過渡。但從英雄一方來看，婚姻是明顯有著婚前約定的，這表明父系社會已進入相當穩(wěn)定時期。史詩中，哈騰額吉（母后）對波日罕、芒乃說：

俺答可罕的故土，

那里有你們父罕的親眷，

那里有你們母后的宗族，

殘暴的蟒古斯，

正在那里肆意燒殺掠擄。

那里有波日罕的天配良緣，

她就是阿拉坦甘珠爾公主。

波日罕與阿拉坦甘珠爾的婚約，反映出蒙古氏族社會的特征，也就是說，他倆的婚姻在一定程度上反映出作品中的蒙古人已走出了原始社會。氏族，就是特殊的血親聯(lián)盟。古代蒙古族氏族屬于父系氏族，父系氏族的男子都不能與自己所屬氏族的女子結婚?！?1—13世紀的蒙古人為了娶妻，有時不得不到很遠的地方去，以便在遠方的氏族中締結婚約?！糯晒湃说氖献逵捎谑褂霉餐哪恋兀宰〉馗浇緵]有其他氏族的人。”

史詩的主人公英雄和蟒古斯進行殊死搏斗，其目的是收復草場，奪回愛妻，拯救苦難中的部落屬民，而不是滿足日益膨脹的物質私欲。波日罕和芒乃這對孿生英雄，在歷次征戰(zhàn)中，拼死疆場，一直身先士卒，從他們的身上沒能看到高高在上、發(fā)號施令的統(tǒng)治者的形象特征。再看這對孿生兄弟的哈騰額吉（母后）：

騎著黃驃駿馬（黃驃馬，有的譯文為“銀合馬”）的

祖樂阿拉達爾罕，

在阿爾泰杭蓋的山上，

盡情地圍獵野獸，

他美麗的夫人，

恬靜地牧放著牲口。

此段詩文中，如果說祖樂罕的行為尚有娛樂消遣成分，那么他的哈騰的行為則可認為是普通放牧者的勞動了。諸如此類的描寫，反映出階級分化雖已存在但尚不明顯的社會狀況，勇士及其父母同他們的部落屬民仍極大部分地保持著原始氏族社會時代古樸的遺風，是較為古老的社會形態(tài)的藝術寫照。

在該部史詩中，看不到英雄一方如何奴役被俘獲的蟒古斯

及其屬下的情景描繪，每次交戰(zhàn)的結局，都是英雄將他們不留孑遺地殺掉，而某些后期蒙古史詩，則出現(xiàn)了把俘獲的蟒古斯及其屬下變?yōu)榕偷那楣?jié)。本史詩中出現(xiàn)了一處勇士押解被俘蟒古斯下屬行進的情節(jié)描寫，但結果是將他們送到了水草豐美的草場，兌現(xiàn)了勇士向蟒古斯妖童許下的承諾。眾所周知，在原始社會前、中期，由于生產(chǎn)力低下，沒有生產(chǎn)剩余可供他人利用，一般會將俘獲的敵人殺死。

然而，我們在《祖樂阿拉達爾罕傳》中也可以清楚地看到，英雄一方被俘后，卻遭到了蟒古斯一方的奴役：

他們把男人當作奴隸，

逼著他們?nèi)シ拍裂蛉海?/p>

他們把女人當作奴婢，

逼著她們?nèi)ナ岸馀＜S。

祖樂罕的哈騰夫人被俘后，也遭到了蟒古斯如此奴役。此外，我們還看到了在蟒古斯一方不僅出現(xiàn)了“奴隸”，甚至還出現(xiàn)了“牧奴”、“家奴”之分。

學者們分析指出，蒙古英雄史詩中的蟒古斯形象大體可分三類：破壞性自然力的形象；人類社會邪惡勢力的形象；社會邪惡勢力兼破壞性自然力的形象。本史詩中的蟒古斯無疑是屬于其中第三種藝術形象。他們具有半妖半人的外貌特征，具有巨大的破壞力，他們長著三頭六臂，“噴出的黑煙”“擋住了日月，遮住了藍天”，從主要方面看，他們代表了社會的邪惡勢力，但有關這方面的形象還比較單純，不像史詩《英雄道喜巴拉圖》的蟒古斯穆麥，性格特征已較為復雜。

更有甚者，從本史詩中可以看到蟒古斯內(nèi)部也有著較清晰的階級分化特征，出現(xiàn)了蟒古斯養(yǎng)尊處優(yōu)靠奴婢服侍的生活場面：

梳攏女妖左鬢毛發(fā)的，

有一百個婢女；

為女妖編織右鬢毛發(fā)的，

有五十個女傭。

那么，在同一部史詩中，英雄和蟒古斯兩方在社會形態(tài)方面為什么會存在較大的差別呢？我以為，由于社會歷史的種種原因，由于地域空間的距離所導致的自然環(huán)境的差異，各氏族部落之間經(jīng)濟的發(fā)展出現(xiàn)了不平衡，這就使有些部落率先步入了階級社會，即奴隸社會的初期，而這新社會初期本身，“只不過是一幅區(qū)區(qū)少數(shù)人靠犧牲被剝削壓迫的絕大多數(shù)的利益而求得發(fā)展的圖畫罷了。”“不過它是那種在我們看來簡直是一種墮落，一種離開古代氏族社會的淳樸道德高峰的墮落的勢力所打破的?！?sup>史詩的作者的確是飽含著憎惡、痛恨的感情描繪蟒古斯的，然而史詩的作者“作為偉大的藝術家”，“就一定會在自己的作品中至少會反映出革命的某些本質的方面?！?sup>史詩《祖樂阿拉達爾罕傳》的作者忠實于生活，就使當時“新社會”的面貌得到了部分真實的反映，并且是從蟒古斯一方真實地表現(xiàn)出來的。

另外，蒙古英雄史詩是多年口頭傳承下來的民間文學作品，到了較晚時期才形成了文本。而各文本中，既不能排除歷代文人染指的成分，也不能無視不同時代、不同宗教信仰、不同說唱者面對不同的時代或地域的聽眾，臨場發(fā)揮時對原史詩內(nèi)容增刪現(xiàn)象的存在。結束本節(jié)，我的初步結論是：史詩《祖樂阿拉達爾罕傳》所反映的，大約是原始社會已基本解體至階級社會初期這一歷史時期的氏族社會狀況。

二

宗教意識，一般來說，在中長篇蒙古英雄史詩中是一條貫穿線索。對此進行深入研究，是我們了解史詩產(chǎn)生的時代和蒙古族古代各種文化現(xiàn)象的重要方法之一。研究史詩中的宗教意識，除了要關注史詩中出現(xiàn)的各種宗教儀式外，我以為更為重要的是深入分析研究史詩中情節(jié)母題的文化內(nèi)涵。

先來看該詩中較大的情節(jié)母題。

在史詩的開始，當兩個史詩主人公，即孿生兄弟波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃降生人間后，這一喜訊“已把阿塔五天神震驚”。阿塔五天神，是薩滿教術語，薩滿教崇信的九十九天神“騰格里”，包括西方五十五神、東方四十四神，而阿塔五天神為東方四十四神之首。兩個孿生兄弟的父親祖樂阿拉達爾罕向天下屬民發(fā)出征詢：

“我那雙胞驕子，

誰能為他們

剃去胎發(fā)？

誰能給他們

起下美名？”

當所有的臣民不敢或無力承擔這一任務時，一位老人邁過人們的頭頂、肩膀，來到了祖樂罕的殿堂，說：

“祖樂阿拉達爾罕，

你那雙胞驕子，

我能為他們

剃去胎發(fā)；

我能給他們

起下美名。”

這位須發(fā)花白的老人，給孿生兄弟倆剃去胎發(fā)，起下名字后，向他倆傳達了上天的旨意，告訴他們各自的坐騎，應去征討的敵人。這段描寫，用墨較多，對人物和場景的刻畫細膩傳神，薩滿氣息濃烈。關鍵問題是，我們看到了“上天派下的老人”這些預言，在整部史詩的情節(jié)中最終一一得到了驗證。

大家知道，有關生死的情節(jié)總應當屬于史詩中的較大母題。本史詩中一處情節(jié)描寫頗值得研究，即當英雄芒乃殺死黃發(fā)女妖后，從黃發(fā)女妖腹中蹦跳出來的妖童與芒乃拼殺較量，盡管妖童不敵芒乃，但芒乃使盡渾身解數(shù)也未能殺死這個“懷胎不足十月”的妖童。長時間的相持不下，最終使妖童和芒乃互相達成了口頭承諾，即妖童告訴芒乃如何殺死自己的秘訣，但芒乃必須承諾不殺戮他的部眾。芒乃殺死了妖童后，誠實地履行了自己對妖童許下的諾言。

勇士與蟒古斯之間這種“誠信”行為，在現(xiàn)代人看來或許是不可思議的。對于這一情節(jié)母題，我們不能脫離全史詩的背景去孤立分析，否則這個情節(jié)便會成為無本之木。

縱觀整部史詩，當勇士和蟒古斯較量武藝，也就是進行“勇”與“力”的角逐時，無論在交戰(zhàn)的時間、地點上，還是在使用的技藝和武器上，雙方都恪守決戰(zhàn)前向對方許定的諾言。戰(zhàn)敗方蟒古斯被英雄處死前，英雄一般要問他有什么要求，并在后來要履行幫他去實現(xiàn)的承諾。這種“誠信”母題，也就是“義”的母題，在蒙古史詩中屢見不鮮。這里，“義、勇、力”三者被描繪得水乳交融，反映了古代蒙古人獨特的習俗，也被學界稱之為蒙古史詩中所崇尚的精神?！罢\信”這一習俗正體現(xiàn)出敬天畏天的薩滿宗教意識?！懊耸恼邔⑿攀刂Z言視為行為的最高準則，將忠實履行諾言視為崇高美德，這種盟誓儀禮，我們稱之為以言為盟?！?sup>該史詩中這一情節(jié)所表現(xiàn)的是“誓”，不是“盟”。從此情節(jié)中可以看到，“誓言具有不可變更，必須信守的性質，它曾受到神圣權勢的保護?！?sup>所謂的“神圣權勢”實際上指的是薩滿宗教中的“天”，也就是說，“誓言”必受宗教意識的制約，違背諾言是必遭天譴的。在古代蒙古人看來，自然山水中寄寓著神靈，神靈是天與人之間的使者，面對自然山水起誓就是間接地向天發(fā)誓。例如《蒙古秘史》中就留下了帖木真和札木合曾面對山水發(fā)下誓言，結拜為盟友的記載。總之，誓言，即對天發(fā)誓，請?zhí)熳髯C，這種誓言崇拜的核心就是薩滿教意識。

順便提及的是，有學者對此情節(jié)中的“誓”持有不同見解，認為“誓”當屬個人行為，而這種群體相互間的共同約定，是作為當時的習俗或制度而存在的。這有待今后進一步研究論證。

妖童為群妖的獲救而將殺死自己的秘訣告訴敵手芒乃，就其結果而言，這一“義舉”似與現(xiàn)代人的“舍己救人”并無二致，其實二者風馬牛不相及，前者是薩滿宗教中的天意使然，后者是個人境界使然。

再來看本史詩中的細節(jié)母題。

每逢重大的喜或憂的事件發(fā)生之前，“天鵝”總要向英雄傳遞信息，天鵝，抑或是薩滿教中的上“天”（騰格里）向世間英雄傳達旨意的使者。

該部史詩在描寫英雄出征前，長者“把圣油抹在了他的額前”。這是蒙古人非常古老的習俗，或者說也是一種宗教儀式，在孩子前額涂油以祈出征或狩獵時有好運，與薩滿教的信仰有關。在狩獵習俗中，多見將蜘蛛油涂在額前，蘇聯(lián)蒙古學家符拉基米爾佐夫和巴·布林貝赫教授也都談到過這一細節(jié)。他們都認為這是古老的狩獵習俗。認同兩位學者的看法，在我看來，涂蜘蛛油或涂其他油脂這一細節(jié)，與薩滿教中對自然物的崇拜應該是具有一定關聯(lián)的。

然而，本史詩中也存在不少與佛教有關的細節(jié)描寫。

與薩滿教中自然山水崇拜意識有關，《祖樂阿拉達爾罕傳》中也存在著自然景物描寫，但其中不少景物反映出的是佛教文化內(nèi)容，例如，須彌山、乳海等。眾所周知，須彌山是佛教用語，又可譯作“妙高山”，古印度傳說中的山名，位于人世間中心，日月圍繞此山出沒回旋，三界諸天也依之層層建立。乳海，又可譯作“七香?！?，佛教用語，佛教徒所憧憬的圣潔之海。