二、開拓期的中國現(xiàn)代美學(xué)

現(xiàn)代審美意識(shí)的覺醒，必然在美學(xué)理論上有所反映。新的美學(xué)理論與新的審美意識(shí)一樣，雖然發(fā)揚(yáng)于“五四”以后，但早在“五四”之前就開始萌動(dòng)了。其先行的代表人物是：王國維、蔡元培、魯迅。

王國維、蔡元培、魯迅都是跨越時(shí)代的人物，他們?cè)谕砬寰烷_始了具有特色的學(xué)術(shù)文藝活動(dòng)，“五四”以后，其成就和影響愈來愈大。他們溝通了中西文化，完成了古今嬗變；由于他們各自的貢獻(xiàn)，共同為中國現(xiàn)代美學(xué)的建立奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

我們說蔡元培、魯迅是中國現(xiàn)代美學(xué)的奠基者，這不難理解，因?yàn)樗麄兪恰拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)的健將，為文學(xué)革命做過披荊斬棘的工作。而王國維則是國學(xué)大師，封建遺老，他與新文化、新美學(xué)何干？但歷史的情況是很復(fù)雜的，有些在政治上很激進(jìn)的人，文化思想?yún)s相當(dāng)落后，而有些政治上很保守的人，在學(xué)術(shù)思想上卻處于領(lǐng)先地位，政治思想與文化思想常常呈現(xiàn)出反差狀態(tài)。王國維就陷身于這種矛盾之中。他在政治上忠于清室封建王朝，不肯接受民主制度，但在學(xué)術(shù)上卻大膽打破傳統(tǒng)，勇于創(chuàng)新。他是中國開拓新美學(xué)的第一人。

王國維生于1877年，小蔡元培九歲，大魯迅四歲。他們?nèi)齻€(gè)人，是同時(shí)代的作家和美學(xué)家，但比較起來，王國維的著作略早些。王國維的幾篇主要美學(xué)論文，如《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》、《屈子文學(xué)之精神》、《文學(xué)小言》、《去毒篇》、《古雅之在美學(xué)上之位置》、《人間嗜好之研究》，都發(fā)表于1904—1907年；《人間詞話》發(fā)表于1908—1909年；《宋元戲曲史》寫成并出版于1913年；此后他轉(zhuǎn)向古代史、古文字、古器物的研究，這方面的巨大成就，更擴(kuò)大了他美學(xué)著作的影響。

蔡元培于1908—1911年在德國研究哲學(xué)和美學(xué)；1912年就任中華民國臨時(shí)政府教育總長時(shí)，將美育列為全國五項(xiàng)教育宗旨之一；1917年就任北京大學(xué)校長后，發(fā)表《以美育代宗教說》演講，并在北大成立畫法研究會(huì)、音樂研究會(huì)；1920年在湖南作《美術(shù)的進(jìn)化》、《美學(xué)的進(jìn)化》、《美學(xué)的研究方法》、《美術(shù)與科學(xué)的關(guān)系》等演講；同年開始編著《美學(xué)道德》，寫出《美學(xué)的傾向》及《美學(xué)的對(duì)象》兩章；嗣后，在北京大學(xué)開講美學(xué)課，并續(xù)有美學(xué)論文發(fā)表。

魯迅于1907年發(fā)表《摩羅詩力說》等論文；1908年發(fā)表《破惡聲論》；1913年發(fā)表《擬播布美術(shù)意見書》；“五四”以后，他在雜文中進(jìn)一步提出許多新的美學(xué)見解。

由今觀之，他們的美學(xué)理論都還缺乏系統(tǒng)性，較為籠統(tǒng)，有待于深化。但是，他們卻提出了不同于中國古典美學(xué)的新觀點(diǎn)，引進(jìn)了西方美學(xué)的新方法、新思路?？梢哉f，在王國維、蔡元培、魯迅的手上，結(jié)束了中國古典美學(xué)，開啟了中國現(xiàn)代美學(xué)，他們做的是篳路藍(lán)縷以啟山林的工作。

1．審美的自覺性

王國維非常強(qiáng)調(diào)文藝的非實(shí)利性。他曾多方申述這層意思：

天下有最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損于哲學(xué)、美術(shù)之價(jià)值也。至為此學(xué)者自忘其神圣之位置，而求以合當(dāng)世之用，于是二者之價(jià)值失。[1]

昔司馬遷推本漢武時(shí)學(xué)術(shù)之盛，以為利祿之途使然。余謂一切學(xué)問皆能以利祿勸，獨(dú)哲學(xué)與文學(xué)不然?！粽軐W(xué)家而以政治及社會(huì)之興味為興味，而不顧真理之如何，則又決非真正之哲學(xué)?！膶W(xué)亦然，的文學(xué)，決非真正之文學(xué)也。[2]

文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。[3]

美之性質(zhì)，一言以蔽之，曰可愛玩而不可利用者是已。雖物之美者，有時(shí)亦足供吾人之利用，但人之視為美時(shí)，決不計(jì)及其可利用之點(diǎn)。其性質(zhì)如是，故其價(jià)值亦存于美之自身，而不存乎其外。[4]

論者大抵指出王國維的這種見解來自康德，并認(rèn)為這是錯(cuò)誤的美學(xué)觀。

王國維寫作這些美學(xué)論文時(shí)，正在耽讀康德哲學(xué)，受康德觀點(diǎn)的影響是必然的。他的“可愛玩而不可利用”的美學(xué)觀顯然是從康德關(guān)于審美判斷力不涉及利害計(jì)較的觀點(diǎn)衍化出來的。這一點(diǎn)他自己并不諱言。王國維的文章中常常提到康德，并特別應(yīng)用了席勒有關(guān)游戲說的論述，而席勒正是康德美學(xué)觀的發(fā)揮者。問題是對(duì)于這種觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)。王國維的美學(xué)主張是否真如有些人所指摘的，是“為了取消文學(xué)的社會(huì)意義”，“為了把作家引上脫離政治的道路”呢？在分析任何一個(gè)社會(huì)問題時(shí)，我們都應(yīng)該把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)，對(duì)具體情況進(jìn)行具體分析；否則，如果尋章摘句，想當(dāng)然地加以發(fā)揮，再用流行觀點(diǎn)來亂套，那就會(huì)如魯迅所說：“是很容易近乎說夢(mèng)的”。

一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是：蔡元培和魯迅同樣也持超功利的美學(xué)觀。

蔡元培曾向國人介紹康德關(guān)于美感之四點(diǎn)界說：一曰超脫，二曰普遍，三曰有則，四曰必然，并特別拈出超脫、普遍兩點(diǎn)加以發(fā)揮。何謂“超脫”？“謂全無利害之關(guān)系”；何謂“普遍”？“謂人必所同然也”[5]。為什么這是美感的兩個(gè)重要特性呢？他解釋道：“美以普遍性之故，不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害之關(guān)系。馬牛，人之所利用者；而戴嵩所畫之牛，韓干所畫之馬，決無對(duì)之而作服乘之想者。獅虎，人之所畏也；而盧溝橋之石獅，神虎橋之石虎，決無對(duì)之而生摶噬之恐者。植物之花，所以成實(shí)也，而吾人賞花，決非作果實(shí)可食之想。善歌之鳥，恒非食品。燦爛之蛇，多含毒液。而以審美之觀念之，其價(jià)值自若。美色，人之所好也；對(duì)希臘之裸像，決不敢作龍陽之想；對(duì)拉飛爾苦魯濱司之裸體畫，決不敢有周昉秘戲圖之想。蓋美之超絕實(shí)際也如是?！?span >[6]蔡元培的解釋，該是具有說服力的。

魯迅的觀點(diǎn)也很明確。他在《摩羅詩力說》里曾說：“由純文學(xué)上言之，則以一切美術(shù)之本質(zhì)，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術(shù)之一，質(zhì)當(dāng)亦然，與個(gè)人暨邦國之存，無所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存。故其為效，益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業(yè)之券。特世有文章，而人乃以幾于具足?！边@就是說，文學(xué)美術(shù)與一切實(shí)利的目的無關(guān)，但它能給人以情感上的滿足。后來，他在《擬播布美術(shù)意見書》中又說：“美術(shù)之中，涉于實(shí)用者，厥惟建筑。他如雕刻，繪畫，文章，音樂，皆與實(shí)用無所系屬者也?！贝蟾琶佬g(shù)的有用無用，在當(dāng)時(shí)就有兩派不同意見相牴牾，所以魯迅在列述了雙方意見之后，評(píng)論道：“顧實(shí)則美術(shù)誠諦，固在發(fā)揚(yáng)真美，以娛人情，比其見利致用，乃不期之成果。沾沾于用，甚嫌執(zhí)持?！彼膬A向性是很明顯的。

蔡元培是光復(fù)會(huì)的領(lǐng)袖，革命后又曾負(fù)責(zé)全國教育事業(yè)，他的政治性是很強(qiáng)的，且處處考慮到社會(huì)的前途，他在研究《紅樓夢(mèng)》時(shí)，甚至處處附會(huì)到反清斗爭上去，把該書說成是康熙朝的政治小說；魯迅則是革命的文學(xué)家，他棄醫(yī)從文的目的，就是要用文學(xué)來改造國民性。為什么他們也持非功利審美觀呢？難道他們也要取消文學(xué)的社會(huì)意義，把作家引上脫離現(xiàn)實(shí)的道路嗎？這顯然是說不通的。我們應(yīng)該進(jìn)一步發(fā)掘他們這種非功利審美觀的深層意義。

其深層意義就是審美的自覺性。

在中國古代的文化思想中，儒家占主導(dǎo)地位。儒學(xué)重實(shí)踐理性，講的是政治哲學(xué)與倫理哲學(xué)，而思辨哲學(xué)就不甚發(fā)達(dá)；對(duì)于文學(xué)，也要求納入這個(gè)軌道，為政治和倫理所用。孔子定下的衡文標(biāo)準(zhǔn)是“思無邪”，他的文學(xué)價(jià)值觀是興觀群怨、事君事父和多識(shí)魚蟲草木之名，就是這種實(shí)踐理性的反映。然而這樣一來，也就抹殺了文學(xué)本身的價(jià)值——審美價(jià)值。此后每當(dāng)社會(huì)思想解放一次，文藝思想也隨著解放一次。魯迅說：“曹丕的一個(gè)時(shí)代可說是‘文學(xué)的自覺時(shí)代’”[7]，就因?yàn)闈h末魏初時(shí)儒學(xué)已失卻了統(tǒng)治力量，文藝思想有了覺醒的緣故。到清末民初，中國又處于一個(gè)大變動(dòng)時(shí)期，儒學(xué)再也無法維系人心了。隨著各種新思想的輸入和萌發(fā)，文藝思想又獲得進(jìn)一步的解放。魏晉時(shí)期文藝思想解放的特征是對(duì)文藝自身價(jià)值的認(rèn)識(shí)。魯迅稱道曹丕所說詩賦不必寓教訓(xùn)，反對(duì)當(dāng)時(shí)那些寓訓(xùn)勉于詩賦的見解，認(rèn)為這有如近代所說的為藝術(shù)而藝術(shù)的一派。清末民初的文藝思想解放的特征，也是對(duì)文藝自身價(jià)值有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。所不同的是，王國維等人請(qǐng)來了西哲康德作為保護(hù)神，用他的非功利性美學(xué)觀來闡明審美的自覺性觀念。王國維等人的美學(xué)觀與曹丕的文學(xué)觀一樣，看似為藝術(shù)而藝術(shù)，反對(duì)實(shí)用，實(shí)際上是要求審美判斷超脫實(shí)踐理性，恢復(fù)它自身的價(jià)值。這對(duì)儒學(xué)是一種背離，對(duì)文藝的發(fā)展是一個(gè)推進(jìn)。

對(duì)于我國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)文人的弊病，王國維是看得很清楚的。他說：“故我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉！”所以詩歌則詠史、懷古、感事、贈(zèng)人之題目彌漫充塞于詩界，而抒情敘事之作什佰不能得一；戲曲小說亦往往以懲勸為旨，其有純粹美學(xué)上之目的者，世人不但不知貴，而且加貶。王國維認(rèn)為，造成這種現(xiàn)象的原因，“豈獨(dú)世人不具眼之罪哉，抑亦哲學(xué)家、美術(shù)家自忘其神圣之位置與獨(dú)立之價(jià)值，而葸然以聽命于眾故也”。正因?yàn)槿绱?，所以在中國哲學(xué)史上，“凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者”，不但哲學(xué)家如此，詩人也一樣。王國維對(duì)歷代詩人、藝術(shù)家的心態(tài)作了剖析：“‘自謂頗騰達(dá)，立登要路津。至君堯舜上，再使風(fēng)俗淳。’非杜子美之抱負(fù)乎？‘胡不上書自薦達(dá)，坐令四海如虞唐?！琼n退之之忠告乎？‘寂寞已甘千古笑，驅(qū)馳猶望兩河平?！顷憚?wù)觀之悲憤乎？如此者，世謂之大詩人矣！至詩人之無此抱負(fù)者，與夫小說、戲曲、圖畫、音樂諸家，皆以侏儒、倡優(yōu)自處，世亦以侏儒、倡優(yōu)畜之。所謂‘詩外尚有事在’‘一命為文人便無免足觀’，我國人之金科玉律也。嗚呼！美術(shù)之無獨(dú)立價(jià)值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國、勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪者也。此亦我國哲學(xué)、美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原因也?！?span >[8]可見，王國維之反傳統(tǒng)思想是自覺的。很明顯，他的鼓吹美術(shù)之獨(dú)立價(jià)值，意在推動(dòng)我國文藝之發(fā)達(dá)。

反對(duì)以諷勸為旨的文學(xué)，并非是要文學(xué)持無是非觀，只是要求文學(xué)不要成為修身教科書，而發(fā)揮它獨(dú)立的審美作用，以真感情去打動(dòng)人。魯迅多次提出反對(duì)教訓(xùn)文學(xué)，其義亦在于此。真、善、美本是三位一體的關(guān)系，如果把善弄成以忠君愛國的大道理去教訓(xùn)人，而缺乏真情實(shí)感，也就談不上美了。所以現(xiàn)代美學(xué)更強(qiáng)調(diào)真，即要求作家詩人講真話，表達(dá)真感情。王國維認(rèn)為，文繡的文學(xué)、的文學(xué)，都“不足為真文學(xué)”，真文學(xué)往往出于離人孽子征夫之口，就因?yàn)樗麄冇姓娓星?，“感情真者，其觀物也真”。他以此為準(zhǔn)則，來觀察文學(xué)史，找出了文學(xué)盛衰的道理：屈原之所以是大詩人，因?yàn)樗案凶约褐?，言自己之言者也”；宋玉景差之不如屈原，因?yàn)樗麄兪恰案星又?，而言其所言”；“宋以后之能感自己之感，言自己之言者，其唯東坡乎！”所以蘇東坡也是大詩人；“詩至唐中葉以后，殆為羔雁之具矣。故五季、北宋之詩，（除一二大家外）無可觀者，而詞則獨(dú)為其全盛時(shí)代。其詩詞兼擅如永叔、少游者，皆詩不如詞遠(yuǎn)甚。以其寫之于詩者，不若寫之于詞者之真也。至南宋以后，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣。（除稼軒一人外。）”[9]總之，只有真的才是美的，沒有真感情就創(chuàng)造不出美的藝術(shù)?！坝^此足以知文學(xué)盛衰之故矣?！?/p>

魯迅也強(qiáng)調(diào)真誠，他在《摩羅詩力說》里，介紹了拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密凱次維支、裴多菲等摩羅詩人之后，歸納這一派的特點(diǎn)道：“上述諸人……無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順世俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下。”可惜中國缺少的就是這些抱誠守真，不取媚于群的作家。詩人們受無邪詩教的束縛，輾轉(zhuǎn)不逾此界，“多拘于無形之囹圄，不能舒兩間之真美”。所以，若要中國有真文學(xué)，就必須有“作至誠之聲”的作家。魯迅呼喚著精神界戰(zhàn)士的出現(xiàn)，也呼喚著現(xiàn)代新文學(xué)的出現(xiàn)。

2．美育的啟蒙性

王國維、蔡元培、魯迅都主張美感無利害性，反對(duì)沾沾于用，同時(shí)他們又都是審美教育的提倡者、推行者，或者說，他們之研究美學(xué)、提倡文學(xué)，就是想以此來啟發(fā)民智。他們?nèi)齻€(gè)人都是啟蒙主義者。

蔡元培是著名的美育倡導(dǎo)者。他反對(duì)當(dāng)時(shí)有些西洋留學(xué)生將外國社會(huì)進(jìn)化歸功于宗教，欲以基督教導(dǎo)國人；也反對(duì)有些沿襲舊思想以孔子為中國之基督，欲組織孔教，視為今日重要問題。他認(rèn)為宗教是神秘的、強(qiáng)制的、保守的，與自由進(jìn)步的思想相違背，而且世界上無論何等宗教，無不擴(kuò)張己教攻擊異教，往往引起宗教戰(zhàn)爭，還有某宗教內(nèi)部的教派斗爭，“甚至為護(hù)法起見，不惜于共和時(shí)代，附和專制”。凡此種種，都是不足取的，“而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育”。所以他提出“以美育代宗教說”。因?yàn)樵谒磥?，“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見，利己損人之思念，以漸消沮者也”[10]。何以美育能去人我之見，能去損人利己之思念呢？蔡元培認(rèn)為，原因恰恰就在于美感之超脫性與普遍性?！岸说乐髁x之最大阻力為專己性，美感之超脫而普遍，則專己性之良藥也?！?span >[11]此話怎解？蔡元培還有更詳細(xì)的闡釋：“蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。食物之入吾口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼顧他人之溫；以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我無損于人，人亦無損于我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之。中央花園之花石，農(nóng)事試驗(yàn)場(chǎng)之水木，人人得而賞之。埃及之金字塔，希臘之神祀，羅馬之劇場(chǎng)，瞻望嘆賞者若干人，且歷若干年而價(jià)值如故?！?span >[12]

蔡元培以此來解釋審美的教育作用，自然也不無道理，但事實(shí)上美感的普遍性卻敵不過人們的自私心理，中國人往往將可以共同鑒賞的美物化為己有，甚至不惜加以破壞。魯迅就曾因雷峰塔磚被迷信者逐漸挖去而致塔身倒塌一事，發(fā)表感慨道：“龍門的石佛，大半肢體不全，圖書館里的書籍，插圖須謹(jǐn)防撕去，凡公物或無主的東西，倘難于移動(dòng)，能夠完全的即很不多。”[13]他把這稱為奴才式的破壞，認(rèn)為是缺乏理想之光的緣故。所以，同樣是抱著啟蒙主義的魯迅，并不把審美教育寄托于美感超脫性和普遍性本身，而希望能用理想之光來引導(dǎo)國民精神。比起蔡元培來，魯迅的思想似乎更激進(jìn)一些，他要利用文藝的力量來改造中國的國民性。

當(dāng)然，除了普遍之美以外，蔡元培還分析了不同的美學(xué)范疇，即所謂“特別之美”對(duì)人的陶養(yǎng)作用?！袄绯绾曛?，有至大至剛兩種。至大者，如吾人之在大海中，惟見水天相連，茫無涯涘。又如夜中仰數(shù)恒星，知一星為一世界，而不能得其止境，頓覺吾身之小，雖微塵不足以喻，而不知何者為所有。其至剛者，如疾風(fēng)震霆，覆舟傾屋，洪水橫流，火山噴薄，雖拔山蓋世之氣力，亦無所施，而不知何者為好勝?！贝送猓€分析了悲劇之美和滑稽之美，認(rèn)為“皆足以破人我之見，去利害得失之計(jì)較。則其明以陶養(yǎng)性靈，使之日進(jìn)于高尚者，固已足矣”[14]。以上分析，是符合審美教育的特點(diǎn)的。特別是由于蔡元培不僅是一個(gè)學(xué)者，而且還是教育界領(lǐng)導(dǎo)者，因此，他的審美教育學(xué)說在當(dāng)時(shí)還是有相當(dāng)大的影響的。但也正是因?yàn)樗穷I(lǐng)導(dǎo)者，所以當(dāng)他一下臺(tái)，他的學(xué)說就跌價(jià)了。比如，民國元年，蔡元培出任教育部部長時(shí)，曾將美育列入教育宗旨之列，但當(dāng)他一辭職，美育立即被刪去，氣得魯迅在日記中罵道：“聞臨時(shí)教育會(huì)議竟刪美育。此種豚犬，可憐可憐！”[15]蔡元培為北大校長時(shí)，北大的審美教育活動(dòng)還是比較熱鬧的，蔡元培離職以后，這些活動(dòng)也就冷落下來了。但在蔡元培本人，則是終生都熱忱地提倡美育的。

美育之事，雖因蔡元培將它列入教育方針，并不斷加以鼓吹，而產(chǎn)生了廣泛的影響，但其實(shí)在蔡元培之前，王國維就很關(guān)注這個(gè)問題了。在《論教育之宗旨》中，他把美育與德育、體育并提；而《去毒篇》，則要求用美術(shù)來進(jìn)行感情教育?！度ザ酒肥菍?duì)當(dāng)時(shí)流毒全國的鴉片煙害提出根本治療方法。王國維認(rèn)為，中國人之嗜鴉片，雖然與知識(shí)道德不無關(guān)系，“然其最終之原因，則由于國民之無希望，無慰藉。一言以蔽之：其原因存在于感情上而已”。所以，禁鴉片之根本之道，除修明政治，大興教育，以養(yǎng)成國民之知識(shí)及道德外，尤不可不加意于國民之感情，而要引導(dǎo)國民的感情，“則宗教與美術(shù)二者是”。在這方面，王國維與蔡元培的見解有所不同。蔡元培是反對(duì)宗教的，要以美育取代宗教，而王國維則想利用宗教，將宗教與美育并舉。在王國維看來，宗教適于下流社會(huì)，美術(shù)適于上等社會(huì)；宗教之所以鼓國民之希望，美術(shù)所以供國民之慰藉。兩者都是我國今日之所最缺乏，也是所最需要的。人們?cè)诂F(xiàn)世感到失望，就將希望寄托于來世，在此岸感到痛苦，就希望能得到彼岸之快樂，所以宗教是不可廢的，否則，人們?nèi)绻麤]有希望，沒有慰藉，那么于勞苦之暇，厭倦之余，不歸于鴉片，又能歸到哪里去呢？但上流社會(huì)則知識(shí)既廣，希望亦多，對(duì)于他們，宗教勢(shì)力就不如下流社會(huì)那么大了。上流社會(huì)的精神慰藉，不得不求之于美術(shù)。王國維說：“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教也?！币?yàn)楦星樯现膊?，不是干燥的科學(xué)與嚴(yán)肅的道德所能治療的，非用感情治之不可。“夫人之心力，不寄于此則寄于彼；不寄于高尚之嗜好，則卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、繪畫、音樂、文學(xué)等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼此者，世固無以過之?！贝送?，他還專門撰文論小學(xué)校之歌唱科，以為那可調(diào)和感情、陶冶意志、練習(xí)其聰明器官及發(fā)聲器，這也是他美育思想的一部分。

我們且不管王國維想以宗教來慰藉下流社會(huì)的心靈，是否有點(diǎn)道理，至少，他要以美術(shù)來治療感情上的疾病，是與蔡元培的審美教育思想相一致的。這就打破了人們對(duì)他的無理責(zé)難。在王國維保守主義的外表下，我們看到了他的啟蒙主義的內(nèi)涵。他的超實(shí)利性的美學(xué)觀，要成為醫(yī)治人們感情創(chuàng)傷的良藥。

3．觀念的新穎性

晚清時(shí)期，西學(xué)東漸，有識(shí)之士，以西方學(xué)術(shù)思想為參照系，重新審視中國固有文化，提出許多改造意見。他們引進(jìn)新的觀念，運(yùn)用新的方法來研究問題，使中國學(xué)術(shù)文化別開生面。

當(dāng)然，開始難免有幼稚之弊，甚至有點(diǎn)生搬硬套。但問題不在于新概念是否完全正確，新方法是否運(yùn)用得恰當(dāng)，而要看到這種新概念、新方法引進(jìn)的本身，就是一種開拓。人們的眼界開闊了，學(xué)術(shù)文化自會(huì)出現(xiàn)一種新氣象。這一點(diǎn)王國維看得很清楚，他說：“今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！?span >[16]又說：“余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推動(dòng)。”[17]清末民初時(shí)期，雖然還沒有人標(biāo)榜比較文學(xué)或比較文化，但對(duì)有比較才能有鑒別、有參照才能深入研究的道理，他們還是深知的，所以以國學(xué)見長的王國維才對(duì)西洋哲學(xué)下了那么大工夫，而蔡元培、魯迅等“五四”健將也都是學(xué)貫中西。因此他們的學(xué)術(shù)成就，決非封閉式的陋儒所能比擬。

但當(dāng)時(shí)的士大夫，畢竟還是以保守者居多，他們死抱住傳統(tǒng)文化不放，詆毀新學(xué)，不思改變。魯迅早期的文章，就著重批判了這些抱殘守闕之徒。他指出：中國因?yàn)椤耙偃怀鲋醒攵鵁o校讎，則其益自尊大，寶自有而傲睨萬物”，而“惟無校讎故，則宴安日久，苓落以胎，迫拶不來，上征亦輟，使人苶，使人屯，其極為見善而不思式”[18]。所以，要發(fā)展中國文化，必須“別求新聲于異邦”[19]。他在《摩羅詩力說》的卷首引用尼采的話：“求古源盡者將求方來之泉，將求新源”，也就表明，他之介紹摩羅詩人，也就是要用這種“新聲”、“新源”、“新力”來救治枯槁蕭條的中國古老文化。

王國維也堅(jiān)決反對(duì)保守主義。他曾專門撰文，對(duì)新學(xué)語之輸入問題做過分析。當(dāng)時(shí)有些人唾棄新名詞，王國維認(rèn)為這自然也有一定的原因，因“譯者能力之不完全”，他們外文能力和國文素養(yǎng)都差，更不能深知一學(xué)之真意，“彼等之著譯，但以罔一時(shí)之利耳；傳知識(shí)之思想，彼等先天中所未有也，故其所作，皆粗陋龐雜，佶屈而不可讀”；但不能因此而拒絕新學(xué)語之輸入，他以譯日本書籍為例，說：“然因此而遂欲廢日本已定之學(xué)語，此又大不然者也?！庇腥苏J(rèn)為用日本已定之語，還不如中國古語之易解。王國維也不贊成，他舉嚴(yán)復(fù)所譯《名學(xué)》為例說：“古則古矣，其如意義之不能了然何？以吾輩稍知外國語者觀之，毋寧手穆勒原書之為快也?！?span >[20]

王國維思想之開放性，充分體現(xiàn)在他的美學(xué)論著中。

首先，王國維比較全面地引進(jìn)了康德一派的西方近代美學(xué)思想。除了上文所提到的美感無利害關(guān)系說之外，他還將康德美學(xué)中的基本美學(xué)范疇：優(yōu)美與宏壯、喜劇與悲劇等，一并介紹進(jìn)來，使人對(duì)康德美學(xué)有了一個(gè)較完整的印象。在這方面，蔡元培也做了很多工作。除了康德美學(xué)外，他還較系統(tǒng)地介紹了西方美學(xué)進(jìn)化之軌跡，使人從中獲得有關(guān)西方美學(xué)史的概略知識(shí)。而王國維顯得更加突出的是，除了介紹之外，他還有所補(bǔ)充和發(fā)展。其《古雅之在美學(xué)上之位置》即對(duì)康德之天才論和形式論有所補(bǔ)充?？档抡J(rèn)為一切藝術(shù)都是天才的創(chuàng)造。王國維接受了這個(gè)觀點(diǎn)，但是他又看到，有成就的作家并非都是天才，所以他又創(chuàng)造了“古雅”這個(gè)美學(xué)范疇加以補(bǔ)充：“古雅之性質(zhì)既不存于自然，而其判斷亦但由于經(jīng)驗(yàn)，于是藝術(shù)中古雅之部分，不必盡俟天才，而亦得以人力致之。茍其人格誠高，學(xué)問誠博，則隨無藝術(shù)上之天才者，其制作亦不失為古雅?！笨档掠职衙罋w之于形式。這一觀點(diǎn)，王國維也加以接受，他說：“一切之美，皆形式之美也?！钡鯂S對(duì)形式論也加以發(fā)揮，他認(rèn)為美有專存于形式的，如建筑、雕刻、音樂，有兼存于材質(zhì)者，如圖畫、詩歌，然此材質(zhì)能喚起美情，亦得視為一種形式。何謂“材質(zhì)”？“戲曲小說之主人翁及境遇，對(duì)文章之方面言之，則為材質(zhì)；然對(duì)吾人之感情言之，則此等材質(zhì)又為喚起美情之最適之形式?！笨梢?，“材質(zhì)”是指人物、情節(jié)、題材之屬，就某種意義看，也是一種形式，即對(duì)象原有之形式，王國維稱之為第一形式，而將材質(zhì)用藝術(shù)加以表現(xiàn)的形式稱為第二形式?！半m第一形式之本不美者，得由其第二形式之美雅，而得一種獨(dú)立之價(jià)值?！北热缑┐氖侩A及自然界中尋?，嵭贾拔?，當(dāng)然算不上優(yōu)美或壯美，“然一經(jīng)藝術(shù)家……之手，而遂覺有不可言之趣味，不自第一形式得之，而自第二形式得之無疑也。繪畫中之布置，屬于第一形式，而使筆使墨，則屬于第二形式”。王國維還對(duì)“古雅”這個(gè)美學(xué)范疇進(jìn)行定性定位：“優(yōu)美之形式，使人心平和；古雅之形式，使人心休息，故亦可謂之低度之優(yōu)美。宏壯之形式常以不可抵抗之勢(shì)力喚起人欽仰之情，古雅之形式則以不習(xí)于世俗之耳目故，而喚起一種驚訝。驚訝者，欽仰之情之初步，故雖謂古雅為低度之宏壯，亦無不可也。故古雅之位置，可謂在優(yōu)美與宏壯之間，而兼有此二者之性質(zhì)也?！贝送?，如論笑之“勢(shì)力發(fā)表”說，論審美教育之“?；蟆闭f，也都富有創(chuàng)見?？梢?，王國維的美學(xué)思想是富有創(chuàng)造性的，即使在早期，也不僅限于接受和介紹。

其次，王國維還善于運(yùn)用新的美學(xué)觀念來分析中國文學(xué)，從而表現(xiàn)出更大的創(chuàng)造性。

最初的嘗試是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，這篇文章一反我國以考據(jù)、索引為主的小說研究傳統(tǒng)，而從哲學(xué)和美學(xué)的角度加以評(píng)論，且具有理論的嚴(yán)整性，這顯然是一種開創(chuàng)性的工作。雖然，立論的基本觀點(diǎn)：生活之欲、痛苦、解脫之道，明顯地搬用叔本華哲學(xué)，且與《紅樓夢(mèng)》原書并不完全契合，但抓住悲劇性這一點(diǎn)來概括全書，卻不能不說是很得要領(lǐng)的。王國維還根據(jù)叔本華的學(xué)說，將悲劇分為三種：“第一種悲劇，由極惡之人，極其所有之能力，以交構(gòu)之者。第二種，由于盲目的運(yùn)命者。第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者；非必有蛇蝎之性質(zhì)，與意外之變故也，但由普遍之人物，普遍之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此種悲劇，其感人賢于前二者遠(yuǎn)甚。何則？彼示人生之最大之不幸，非例外之事，而人生之故有故也?！彼J(rèn)為《紅樓夢(mèng)》是屬于第三種悲劇，并結(jié)合具體情節(jié)，加以深入地分析，這的確道出了《紅樓夢(mèng)》的真正價(jià)值。

如果說，《紅樓夢(mèng)評(píng)論》難免還有搬套的痕跡，那么，《人間詞話》對(duì)西方文學(xué)理論的運(yùn)用就靈活自如了?！度碎g詞話》運(yùn)用中國舊有詞話的格式和用語寫評(píng)論，看似對(duì)于傳統(tǒng)的回歸，實(shí)則全書處處富有新意。不過，有如水中之鹽，有味而無形罷了?！度碎g詞話》之要旨，在境界說，“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句”。且看王氏對(duì)“境界”的詮釋：“有造境，有寫境，此理想與寫實(shí)二派所由分?！薄@顯然是從西方詩學(xué)中浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義的分野得到啟示，衍化而來；“有有我之境，有無我之境?！形抑常晕矣^物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物”?！湓瓷w出于叔本華。王國維曾介紹叔本華的知識(shí)論云：“若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭然矣。而我之為我，其現(xiàn)于直觀中時(shí)，則塊然空間及時(shí)間中之一物，與萬物無異?！粍t我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實(shí)視為一物，故身體者，可謂意志之客觀化，即意志之入于知力之形式中者也。吾人觀我時(shí)，得由此二方面，而觀物時(shí)，只由一方面，即唯由知力之形式中觀之，故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意志也?！?span >[21]既然一切物自身皆是意志，則以物亦可觀物矣；“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美一宏壯也”?！@里，又將康德美學(xué)的基本范疇“優(yōu)美”與“宏壯”（壯美）引入境界說；“境非獨(dú)謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物，真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界?！薄霸~人者，不失其赤子之心者也”?！K于，王國維明確地將近代西方美學(xué)中崇尚個(gè)性和求真原則確定為境界說的基石；至于“主觀之詩人”、“客觀之詩人”說，當(dāng)然與西方哲學(xué)有關(guān)；甚至，他還直接引用尼采所謂“一切文學(xué)，余愛以血書者”的話，來評(píng)價(jià)李后主、宋徽宗的詞?！凇度碎g詞話》里，王國維將西方近代美學(xué)與中國古典美學(xué)糅合在一起，做出了新的創(chuàng)造。

在介紹外國美學(xué)思想方面，魯迅所涉及的范圍更為廣泛。他早年所介紹的摩羅詩人，就囊括甚廣；尼采也是他所常道及的哲人；“五四”以后，他通過翻譯廚川白村的文藝論著《苦悶的象征》，又介紹了柏格森和弗洛伊德學(xué)說，而且還用來分析中國具體的美學(xué)問題。魯迅在《論照相之類》里，曾論及北京照相館里出現(xiàn)的一種現(xiàn)象：那時(shí)，總有一些闊人的照相放大了掛在照相館門口，而且時(shí)時(shí)調(diào)換，年年不同，“無非其人闊，則其像放大，其人‘下野’，則其像不見”，只有一個(gè)人的照片是永遠(yuǎn)掛在那里的，這就是梅蘭芳的劇照，如“天女散花”、“黛玉葬花”之類。梅蘭芳是扮演旦角的男性演員，魯迅認(rèn)為他之所以永遠(yuǎn)不倒的原因，是“因?yàn)閺膬尚钥磥?，都近于異性，男人看見‘扮女人’，女人看見‘男人扮’，所以這就永遠(yuǎn)掛在照相館的玻璃窗里，掛在國民的心中”。魯迅另外有正面評(píng)論梅蘭芳的文章，在這里，主要是運(yùn)用弗洛伊德的性心理分析學(xué)說來分析中國市民的畸形的審美心理。由于這種審美心理作怪，“我們中國的最偉大最永久，而且最普遍的藝術(shù)也就是男人扮女人”。

當(dāng)然，魯迅對(duì)中國美學(xué)的主要貢獻(xiàn)還不在這里，而是他吸取了外國美學(xué)的精華，為中國開辟了一條現(xiàn)實(shí)主義的美學(xué)道路。

還在1913年發(fā)表的《擬播布美術(shù)意見書》里，魯迅就從創(chuàng)作過程著手，對(duì)藝術(shù)作了全面的分析。他認(rèn)為，人類有兩種天性：一是審美感受；二是創(chuàng)作?！笆苷咂┤缡锶粘龊＃幉葑魅A，若非白癡，莫不領(lǐng)會(huì)感動(dòng)，則以二才士，能使再現(xiàn)，以成新品，是謂之作?！笨梢妱?chuàng)作是作者對(duì)于現(xiàn)實(shí)感受的產(chǎn)物，同時(shí)又包含作者思理在內(nèi)，“倘其無思，即無美術(shù)”。而且，作者所看到的天物，非必圓滿，“華或槁謝，林或荒穢，再現(xiàn)之際，當(dāng)加改造，俾其得宜，是曰美化”。如果沒有美化，也就不成其為藝術(shù)?！肮拭佬g(shù)者，有三要素：一曰天物，二曰思理，三曰美化。”正因?yàn)槊佬g(shù)必有此三要素，所以它與別的事物界限極嚴(yán)。過去常常被誤當(dāng)作美術(shù)的精巧工藝品，罕有之古董或僅能刺激官感的東西，用這三要素一衡量，就都不是美術(shù)了：“刻玉之狀為葉，髹漆之色亂金，似矣，而不得謂之美術(shù)。象齒方寸，文字千萬，核桃一丸，臺(tái)榭數(shù)重，精矣，而不得謂之美術(shù)。幾案可以弛張，什器輕于攜取，便于用矣，而不得謂之美術(shù)。太古之遺物，絕域之奇器，罕矣，而非必為美術(shù)。重碧大赤，陸離斑駁，以其戟刺，奪人目睛，艷矣，而非必為美術(shù)，此尤不可不辨者也。”魯迅所提的藝術(shù)三要素，是符合現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)原則的。“五四”以后，他又在此基礎(chǔ)上，加以發(fā)揮，并直接體現(xiàn)在自己的創(chuàng)作中，從而在中國現(xiàn)代文學(xué)中樹立起新的美學(xué)旗幟。

注解：

[1]　王國維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維論學(xué)集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第295頁。

[2]　王國維：《文學(xué)小言》，同上書，第310頁。

[3]　同上。

[4]　王國維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，同上書，第298頁。

[5]　蔡元培：《美學(xué)觀念》，《蔡元培美學(xué)文選》，北京大學(xué)出版社1983年版，第66頁。

[6]　蔡元培：《以美育代宗教說》，同上書，第71頁。

[7]　魯迅：《而已集·魏晉風(fēng)度與文章及藥與酒之關(guān)系》。

[8]　王國維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維論學(xué)集》，第295—296頁。

[9]　王國維：《文學(xué)小言》，同上書，第312—313頁。

[10]　蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培美學(xué)文選》，第70頁。

[11]　蔡元培：《美學(xué)觀念》，同上書，第66頁。

[12]　蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培美學(xué)文選》，第70—71頁。

[13]　魯迅：《墳·再論雷峰塔的倒掉》。

[14]　蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培美學(xué)文選》，第71—72頁。

[15]　《魯迅日記》，1912年7月12日。

[16]　王國維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《王國維論學(xué)集》，第379頁。

[17]　王國維：《〈國學(xué)叢刊〉序》，同上書，第404頁。

[18]　魯迅：《墳·文化偏至論》。

[19]　魯迅：《墳·摩羅詩力說》。

[20]　王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《王國維論學(xué)集》，第388—389頁。

[21]　王國維：《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》，《王國維論學(xué)集》，第270頁。