論文衡史

造人·“偽士”·日常生活
——重讀《傷逝》，兼及“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的意義

托多羅夫《啟蒙的精神》一書(shū)設(shè)專章討論“求真”與“向善”這一啟蒙內(nèi)部最復(fù)雜糾纏的命題[162]，《傷逝》中也留下過(guò)“善”/“愛(ài)”與“真實(shí)”之間驚心動(dòng)魄的搏斗痕跡：

我要明告她，但我還沒(méi)有敢，當(dāng)決心要說(shuō)的時(shí)候，看見(jiàn)她孩子一般的眼色，就使我只得暫且改作勉強(qiáng)的歡容。但是這又即刻來(lái)冷嘲我，并使我失卻那冷漠的鎮(zhèn)靜。

當(dāng)面對(duì)子君“孩子一般的眼色”，涓生曾經(jīng)嘗試換上“歡容”以示慰藉，在這一個(gè)瞬間，“愛(ài)”差點(diǎn)突破“真實(shí)”的樊籬，但隨即人格分裂，另有一個(gè)“我”——一個(gè)由“五四”啟蒙理性及真實(shí)律令所支撐的“我”——登場(chǎng)，對(duì)上述舉動(dòng)抱以“冷嘲”。從涓生懺悔的話語(yǔ)—“我為什么偏不忍耐幾天，要這樣急急地告訴她真話的呢？”“我沒(méi)有負(fù)著虛偽的重?fù)?dān)的勇氣，卻將真實(shí)的重?fù)?dān)卸給她了。”——來(lái)看，他所有“悔恨”展開(kāi)的前提，是認(rèn)定兩個(gè)人的感情已經(jīng)死亡，這是不容置疑的“真實(shí)”。他需要“悔恨”的“錯(cuò)誤”，并不是當(dāng)兩人日漸淡漠的時(shí)候無(wú)法讓愛(ài)情重新創(chuàng)生，而僅僅是在“真實(shí)”和“說(shuō)謊”之間，時(shí)機(jī)不當(dāng)?shù)剡x擇了“真實(shí)”?！皭?ài)”的問(wèn)題，在此被置換成了關(guān)于“真實(shí)”的問(wèn)題。啟蒙精神對(duì)科學(xué)求真的崇拜引發(fā)“信服的倫理”：“它有一種絕對(duì)無(wú)條件的禁欲主義態(tài)度，從不追問(wèn)它自己的意義和它行動(dòng)的后果。它是沒(méi)有責(zé)任的，它也應(yīng)該沒(méi)有責(zé)任。”[163]正是對(duì)啟蒙理念的堅(jiān)執(zhí)，視“真實(shí)”為至高無(wú)上的法則，促使涓生無(wú)視責(zé)任而不惜拋棄子君。在鄙棄這個(gè)男人負(fù)心薄幸之余，我們也必須看到涓生對(duì)子君感情“變化”的背后是他對(duì)啟蒙理念不變的忠誠(chéng)[164]，由此才能體察到啟蒙的困境、啟蒙理念內(nèi)部的冰冷與殘忍。

魯迅有著強(qiáng)大的敘述自覺(jué)，在《傷逝》中，作家的態(tài)度似乎介于“可靠的敘述者”與“不可靠的敘述者”之間，有的時(shí)候魯迅分享著涓生的困境與無(wú)奈，有的時(shí)候又起身與涓生展開(kāi)辯難，正是這種游移/猶疑的姿態(tài)造成了《傷逝》的歧義性以及巨大的闡釋空間?；蛟S更有意思的追問(wèn)是，這種游移到底是魯迅在表達(dá)形式上精心甚至是理性的選擇？抑或本就源自作者自身的內(nèi)在困惑和分裂？魯迅是新文化運(yùn)動(dòng)最偉大的體現(xiàn)者，也是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)最深刻的批判者。我把《傷逝》理解為啟蒙領(lǐng)軍人物對(duì)“五四”啟蒙的反思。魯迅的批判和反思，主要從如下幾個(gè)方面展開(kāi)。

“從解放中把自己解放出來(lái)”：“造人”神話的反省

涓生是《傷逝》文本世界里的第一主體，以創(chuàng)世者/主宰者的身份存在，如同上帝造人，涓生創(chuàng)造出子君這樣的新生主體。“人類在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前所受的監(jiān)管首先是宗教性質(zhì)的”，啟蒙運(yùn)動(dòng)將人從宗教監(jiān)管下解放出來(lái)，將人的創(chuàng)造力量和理性能力絕對(duì)化。子君的誕生令涓生一度感到“震動(dòng)”和“狂喜”，這樣的感受，既包含了涓生自我印證為創(chuàng)世者之后的優(yōu)越感，也流露出他引領(lǐng)子君協(xié)同進(jìn)步、趨向完善的自信心。啟蒙伴隨著“祛魅”，但創(chuàng)世者在造人過(guò)程中啟蒙心態(tài)的意識(shí)形態(tài)化，使得啟蒙的信仰往往也會(huì)成為“關(guān)于上帝意圖的基督教教義在世俗空間中的一種移植”[165]。類似造人故事在“五四”所開(kāi)啟的時(shí)代中當(dāng)不少見(jiàn)，張恨水《啼笑因緣》第五回：家樹(shù)拿著鳳喜的照片，端詳那“含睇微笑的樣子”，“躊躇滿志”地開(kāi)始設(shè)計(jì)造人計(jì)劃：“等她上學(xué)之后，再加上一點(diǎn)文明氣象，就越發(fā)地好了。我手里若是這樣地把她栽培出來(lái)，真也是識(shí)英雄于未遇，以后她有了知識(shí)，自然更會(huì)感激我……”這個(gè)細(xì)節(jié)進(jìn)一步敞亮了造人故事中權(quán)力意志和男性思維的勾連。

霍克海默和阿多諾早就論證過(guò)，啟蒙是在對(duì)神話的“祛魅”過(guò)程中確立自身的，但是兩者之間又存在隱秘關(guān)聯(lián)，“啟蒙精神用以反對(duì)神秘的想象力的原理，就是神話本身的原理”，“啟蒙精神摧毀了舊的不平等的、不正確的東西，直接的統(tǒng)治權(quán)，但同時(shí)又在普遍的聯(lián)系中，在一些存在的東西與另外一些存在的東西的關(guān)系中，使這種統(tǒng)治權(quán)永恒化”[166]。我們不妨來(lái)勘查涓生如何處置與子君的“關(guān)系”，如何維護(hù)其“統(tǒng)治權(quán)”，如何將啟蒙反轉(zhuǎn)為了神話。涓生的“啟蒙”導(dǎo)致了“新人”子君的誕生，前者的世界由于后者的出現(xiàn)而一度生氣勃勃，意義充盈；更有趣的是，涓生曾經(jīng)想過(guò)，子君要求獨(dú)立的思想，“比我還透徹，堅(jiān)強(qiáng)得多”。然而，當(dāng)子君日益獲得自身的主體性去成長(zhǎng)和行動(dòng)時(shí)，涓生發(fā)現(xiàn)，“她不僅日漸脫離了自己的控制，建立起她的‘功業(yè)’和一個(gè)屬于她自己的世界，而且大有反過(guò)來(lái)凌駕于他之上，以她的規(guī)則來(lái)規(guī)劃他的生活的趨勢(shì)：‘這是我積久才看出來(lái)的……自覺(jué)了我在這里的位置：不過(guò)是叭兒狗和油雞之間。’”。誠(chéng)如張業(yè)松指出：“創(chuàng)世者竟然淪落到與叭兒狗和油雞爭(zhēng)位置的地步，這樣一種主體性的淪喪當(dāng)然不可容忍”[167]，所以涓生要奮起“抗?fàn)幒痛弑啤保谒囊笙?，油雞被殺掉，阿隨被拋棄，一步步剝除掉子君周圍的事物，終于宣布“我已經(jīng)不愛(ài)你了！”，導(dǎo)致子君二度出走，抑郁而終。

造物主/涓生在“虛空”當(dāng)中創(chuàng)造出新的主體/子君，但最終，又以“不愛(ài)”的名義親手剝奪了附麗于子君的意義，導(dǎo)致新生主體的隱匿，“從虛空中創(chuàng)生，復(fù)歸于虛空”，“過(guò)去一年中的時(shí)光全被消滅，全未有過(guò)”，“只有寂靜和空虛依舊”，啟蒙行動(dòng)的后果蛀空了啟蒙過(guò)程本身的意義。這樣的結(jié)局，對(duì)于涓生來(lái)說(shuō)，在“悔恨和悲哀”的同時(shí)，是促使其自覺(jué)：“像自己這樣的‘創(chuàng)世者’和‘救世主’說(shuō)到底只是‘僭主’，不僅外強(qiáng)中干，而且根本無(wú)法承擔(dān)自己的行為所導(dǎo)致的后果”。創(chuàng)造者親手“殺死”了自己的創(chuàng)造物，一個(gè)輪回下來(lái)，這個(gè)創(chuàng)造者陷入“更深的虛空”，還負(fù)擔(dān)了毀滅的罪孽，這是“涓生的焦慮和痛苦根源，也是魯迅的焦慮和痛苦根源；為了抵御這一焦慮和痛苦，‘我要將真實(shí)深深地藏在心的創(chuàng)傷中，默默地前行，用遺忘和說(shuō)謊做我的前導(dǎo)……’一種反對(duì)‘瞞和騙’、以‘揭出病苦，引起療救的注意’為目的的反抗遺忘的文化努力，竟然走到了自己的反面，到了要‘用遺忘和說(shuō)謊做我的前導(dǎo)’的地步……《傷逝》讓涓生陷入的，是極其復(fù)雜難言的處境和‘后果’，而這個(gè)處境和‘后果’，卻是由他自己一手造成的。而‘涓生’（諧音‘捐生’？）也正是魯迅自己和整個(gè)新文化先驅(qū)陣營(yíng)的鏡像，涓生的努力、成就、罪孽、‘悔恨和悲哀’，他的整個(gè)處境和‘后果’，也正是他們的。由此，這個(gè)作品所表達(dá)的魯迅內(nèi)心之苦，其苦何如，不問(wèn)可知?！?/p>

誠(chéng)如小說(shuō)副題所示，這是“涓生的手記”，而非“涓生和子君的故事”，魯迅既呈現(xiàn)涓生在自由戀愛(ài)和結(jié)婚時(shí)的所思所想，又呈現(xiàn)涓生事后對(duì)當(dāng)日所思所想的解釋甚或修飾[168]；既讓“悔恨和悲哀”窮形盡相，也使得隱秘心計(jì)無(wú)處遁形，有意以子君沉默不言來(lái)成全涓生“獨(dú)霸”舞臺(tái)，而造人神話的專斷與暴力由此顯露無(wú)遺。由于涓生的干涉，子君在奔向自由途中未及發(fā)展成熟卻香消玉殞。三年后，茅盾在《創(chuàng)造》中續(xù)寫/改寫了發(fā)生在子君身上“早夭”的故事。此時(shí)造物主的名字叫君實(shí)，找來(lái)“一塊璞玉”，準(zhǔn)備“親手雕琢而成器”，將嫻嫻“造成為一個(gè)理想的女子”。于是在短短兩年內(nèi)，嫻嫻“讀完了君實(shí)所指定的書(shū)”，“以他的思想為思想以他的行動(dòng)為行動(dòng)”，君實(shí)當(dāng)然“自以為創(chuàng)造成功”。然而漸漸地，嫻嫻“跳了出去，有自己的思想，自己的見(jiàn)解了”，“對(duì)于丈夫的議論常常提出反駁”。非但君實(shí)“覺(jué)得夫人是精神上一天一天的離開(kāi)他，自己再不能獨(dú)占了夫人的全靈魂”，也如子君一般，創(chuàng)造物反過(guò)來(lái)干涉造物主的生活，君實(shí)“看見(jiàn)自己的世界縮小到僅存南窗下的書(shū)桌”，甚至創(chuàng)造物反轉(zhuǎn)了啟蒙和訓(xùn)導(dǎo)的主權(quán)，甚至在旁人眼中，“嫻嫻近來(lái)思想進(jìn)步，而君實(shí)反倒退步”。最終造物主痛苦地承認(rèn)“煞費(fèi)苦心自以為按照了自己的理想而創(chuàng)造的，而今卻發(fā)現(xiàn)出來(lái)完全不是那么一回事”！茅盾日后在《創(chuàng)作生涯的開(kāi)始》一文中指出此篇“暗示了這樣的思想：革命既經(jīng)發(fā)動(dòng)，就會(huì)一發(fā)而不可收，它要一往直前，盡管中間要經(jīng)過(guò)許多挫折，但它的前進(jìn)是任何力量阻攔不住的。被壓迫者的覺(jué)醒也是如此?！?span >[169]其實(shí)除了幾處零碎語(yǔ)句暗示“革命”意味之外，整個(gè)文本更像是用甜膩、肉感的語(yǔ)言編織成的小資市民通俗劇。倒是不妨把茅盾自述中的“革命”置換成“新人”主體性的成長(zhǎng)，創(chuàng)造物“既經(jīng)發(fā)動(dòng)，就會(huì)一發(fā)而不可收”，“任何力量”包括創(chuàng)造者都“阻攔不住”，就像弗蘭肯斯坦無(wú)法控制自己創(chuàng)造的巨人怪物?！秱拧分v述的故事是：?jiǎn)⒚烧咚茉斐鲆粋€(gè)新的主體，新生主體日益成長(zhǎng)，日益有擺脫原先創(chuàng)造者的意志而自行獨(dú)立的傾向，此時(shí)創(chuàng)造者出面干涉，導(dǎo)致了被創(chuàng)造者中途夭折。我們可以為《創(chuàng)造》擬一個(gè)副標(biāo)題——子君們的復(fù)仇：新生主體被創(chuàng)造出來(lái)以后，漸漸不受創(chuàng)造者的掌控，終于以強(qiáng)旺的生命意志“推翻統(tǒng)治”，反過(guò)來(lái)帶給創(chuàng)造者沉重的挫敗感[170]。此外，在基督教的創(chuàng)世神話中，上帝創(chuàng)造的亞當(dāng)、夏娃在試圖反抗上帝的意志后被區(qū)分出了性別，而《傷逝》與《創(chuàng)造》呈現(xiàn)的是，女性/創(chuàng)造物的獨(dú)立給予男性/造物主沉重的挫敗感[171]。

將眼光轉(zhuǎn)向歷史情境，在小說(shuō)文本之外，現(xiàn)實(shí)中的“造人”事件及悲劇不絕如縷地上演。比如1920年的袁舜英自殺事件[172]：袁舜英與其丈夫李振鵬在新婚后有過(guò)“一段安樂(lè)的日子”，沖突開(kāi)始于李到城市讀書(shū)，接受新思潮后“眼界漸高”，假期回家“對(duì)于女士很嚴(yán)厲的督責(zé)她讀書(shū)”，并安排進(jìn)城求學(xué)，李對(duì)袁說(shuō)：“你不要再學(xué)那鄉(xiāng)里大娘的樣子，總要學(xué)城里的女學(xué)生”。袁此前從來(lái)“沒(méi)有開(kāi)過(guò)眼識(shí)過(guò)字”，盡管遵照丈夫的指令發(fā)奮讀書(shū)，成效卻不顯著。終于李下了最后通牒：“能改良就好，不能改良，頂好，就回家去算了”，“我不久要留美，前途正遠(yuǎn)，她我何能管得許多?！崩钫聩i所規(guī)劃的“造人”工程，是把“鄉(xiāng)里大娘”改造成“城里的女學(xué)生”，但是，袁舜英以自殺說(shuō)明了“造人”的失敗。再比如1923年?yáng)|南大學(xué)教授鄭振塤將自己的婚姻史寫成長(zhǎng)文刊于《婦女雜志》，引發(fā)熱議。鄭希望自己的妻子“改良”，但見(jiàn)效甚微，“鄭在北京讀書(shū)，其妻留在家中，與之共處的鄰居和女仆都是舊式女子，如果妻子改變了習(xí)慣，她在女伴中必然受到孤立。鄭開(kāi)導(dǎo)她說(shuō)：‘別人的妻學(xué)時(shí)髦旁人會(huì)笑她，你是我的妻，你有資格可以學(xué)時(shí)髦，沒(méi)有人笑的?！边@番話一方面見(jiàn)出啟蒙精英對(duì)自身文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的極度自信，另一方面也讓人聯(lián)想起涓生，他對(duì)于子君在狹小的寓所中、在房東太太的嗤笑與冷眼下“終日汗流滿面”的生活，不會(huì)有同情而盡責(zé)的理解。“造人”過(guò)程耗盡了丈夫的全部耐心，鄭最終將妻子送回老家（如同涓生對(duì)子君的處置），決定離婚：“近年來(lái)，我因失了愛(ài)情，覺(jué)得世界上一切富貴功名，都沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)之興趣，非與她離婚，不能恢復(fù)我的競(jìng)爭(zhēng)性與奮斗性?！薄@口吻，與涓生的辯解“我一個(gè)人，是容易生活的，……只要能遠(yuǎn)走高飛，生路還寬廣得很”，如出一轍。

肖特曾指出，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)女人的看法是矛盾的，“既對(duì)女權(quán)主義的出現(xiàn)提供了鼓勵(lì)，又提供了將它繳械的武器”。“雖然康德說(shuō)‘要有勇氣運(yùn)用你自己的理性！’，但這個(gè)勇氣究竟從何而來(lái)，它在個(gè)人生活中碰到了什么沖突，什么因素干擾它的實(shí)現(xiàn)，對(duì)這些問(wèn)題，康德漠不關(guān)心。他的計(jì)劃是要正式把啟蒙宣稱為個(gè)人對(duì)理性使用的一個(gè)要求；理性，就像康德的批判著作所證明的那樣，被看作是一個(gè)普遍的、非歷史的才能。”[173]同理，“五四”啟蒙也可能忽視了子君這樣的特殊群體“在個(gè)人生活中碰到了什么沖突，什么因素干擾它的實(shí)現(xiàn)”。1916年美國(guó)無(wú)政府主義者艾瑪·高德曼在赴華計(jì)劃失敗后，請(qǐng)求巴金將其著作譯成中文“貢獻(xiàn)于中國(guó)的青年”，《婦女解放的悲劇》刊發(fā)于1926年《新女性》雜志，恰好與《傷逝》被收入《彷徨》出版同一年。高德曼注意到，婦女解放運(yùn)動(dòng)的效果完全和其目的背道而馳，“解放的目的是要使女子成為一個(gè)真正的人，她的判斷力和活動(dòng)力應(yīng)該達(dá)到完全的地步，一切人造的障礙都應(yīng)該來(lái)毀壞掉，并且向較大的自由去的道路上的千百年來(lái)壓制和奴役的跡印都應(yīng)該洗清的”，“然而現(xiàn)在所達(dá)到的結(jié)果反囚禁了她的精神，把她所重視的幸福之泉源阻塞了。僅僅表面的解放把近代婦女弄成了一個(gè)不自然的人造的東西”，她們改變自己的天性換來(lái)枯澀的生活，最終變成“人造的新女子”，而“所謂智識(shí)界”女性受誤導(dǎo)尤深，恰如子君。為糾正這種趨勢(shì)，“她們第一步便應(yīng)該從解放中把自己解放出來(lái)”[174]。“從解放中把自己解放出來(lái)”，前一個(gè)“解放”指向一套抽象人為的價(jià)值觀念，后一個(gè)“解放”才真正體貼女性的身心感受。

“造人”神話的反省，一方面如上所言指向女性的自由自決，另一方面也指向啟蒙者的自省?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)假設(shè)人性是無(wú)限可塑的”[175]，這是啟蒙的邏輯起點(diǎn)，但是否也隱含著啟蒙的限度。至少《傷逝》提醒我們啟蒙降落在現(xiàn)實(shí)境遇中有可能導(dǎo)致的復(fù)雜性。魯迅在這一文本中探索性地試驗(yàn)了長(zhǎng)篇內(nèi)心獨(dú)白的敘述方式，這一方式賦予涓生的敘述以強(qiáng)力的話語(yǔ)覆蓋，而我們必須深入去辨析作者與敘事者的多重關(guān)系。簡(jiǎn)單地說(shuō)，一方面，魯迅“入乎其內(nèi)”，感同身受涓生的困境，涓生的成就、罪孽、“悔恨和悲哀”，以及“后果”，正是以魯迅自身為代表的整個(gè)新文化先驅(qū)陣營(yíng)的鏡像。另一方面，魯迅又從這個(gè)陣營(yíng)中“選擇出自己”，拉開(kāi)一定的間距，以此“出乎其外”的超越性視角（《傷逝》中不時(shí)出現(xiàn)反諷語(yǔ)調(diào)）來(lái)審視現(xiàn)代啟蒙的缺陷，甚至在實(shí)踐中已有“自別異”的嘗試，由此需從“偽士”批判說(shuō)起。