論文衡史

造人·“偽士”·日常生活
——重讀《傷逝》，兼及“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的意義

托多羅夫《啟蒙的精神》一書(shū)設(shè)專(zhuān)章討論“求真”與“向善”這一啟蒙內(nèi)部最復(fù)雜糾纏的命題[162]，《傷逝》中也留下過(guò)“善”/“愛(ài)”與“真實(shí)”之間驚心動(dòng)魄的搏斗痕跡：

我要明告她，但我還沒(méi)有敢，當(dāng)決心要說(shuō)的時(shí)候，看見(jiàn)她孩子一般的眼色，就使我只得暫且改作勉強(qiáng)的歡容。但是這又即刻來(lái)冷嘲我，并使我失卻那冷漠的鎮(zhèn)靜。

當(dāng)面對(duì)子君“孩子一般的眼色”，涓生曾經(jīng)嘗試換上“歡容”以示慰藉，在這一個(gè)瞬間，“愛(ài)”差點(diǎn)突破“真實(shí)”的樊籬，但隨即人格分裂，另有一個(gè)“我”——一個(gè)由“五四”啟蒙理性及真實(shí)律令所支撐的“我”——登場(chǎng)，對(duì)上述舉動(dòng)抱以“冷嘲”。從涓生懺悔的話(huà)語(yǔ)—“我為什么偏不忍耐幾天，要這樣急急地告訴她真話(huà)的呢？”“我沒(méi)有負(fù)著虛偽的重?fù)?dān)的勇氣，卻將真實(shí)的重?fù)?dān)卸給她了?！薄獊?lái)看，他所有“悔恨”展開(kāi)的前提，是認(rèn)定兩個(gè)人的感情已經(jīng)死亡，這是不容置疑的“真實(shí)”。他需要“悔恨”的“錯(cuò)誤”，并不是當(dāng)兩人日漸淡漠的時(shí)候無(wú)法讓愛(ài)情重新創(chuàng)生，而僅僅是在“真實(shí)”和“說(shuō)謊”之間，時(shí)機(jī)不當(dāng)?shù)剡x擇了“真實(shí)”。“愛(ài)”的問(wèn)題，在此被置換成了關(guān)于“真實(shí)”的問(wèn)題。啟蒙精神對(duì)科學(xué)求真的崇拜引發(fā)“信服的倫理”：“它有一種絕對(duì)無(wú)條件的禁欲主義態(tài)度，從不追問(wèn)它自己的意義和它行動(dòng)的后果。它是沒(méi)有責(zé)任的，它也應(yīng)該沒(méi)有責(zé)任?！?span >[163]正是對(duì)啟蒙理念的堅(jiān)執(zhí)，視“真實(shí)”為至高無(wú)上的法則，促使涓生無(wú)視責(zé)任而不惜拋棄子君。在鄙棄這個(gè)男人負(fù)心薄幸之余，我們也必須看到涓生對(duì)子君感情“變化”的背后是他對(duì)啟蒙理念不變的忠誠(chéng)[164]，由此才能體察到啟蒙的困境、啟蒙理念內(nèi)部的冰冷與殘忍。

魯迅有著強(qiáng)大的敘述自覺(jué)，在《傷逝》中，作家的態(tài)度似乎介于“可靠的敘述者”與“不可靠的敘述者”之間，有的時(shí)候魯迅分享著涓生的困境與無(wú)奈，有的時(shí)候又起身與涓生展開(kāi)辯難，正是這種游移/猶疑的姿態(tài)造成了《傷逝》的歧義性以及巨大的闡釋空間?；蛟S更有意思的追問(wèn)是，這種游移到底是魯迅在表達(dá)形式上精心甚至是理性的選擇？抑或本就源自作者自身的內(nèi)在困惑和分裂？魯迅是新文化運(yùn)動(dòng)最偉大的體現(xiàn)者，也是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)最深刻的批判者。我把《傷逝》理解為啟蒙領(lǐng)軍人物對(duì)“五四”啟蒙的反思。魯迅的批判和反思，主要從如下幾個(gè)方面展開(kāi)。

“從解放中把自己解放出來(lái)”：“造人”神話(huà)的反省

涓生是《傷逝》文本世界里的第一主體，以創(chuàng)世者/主宰者的身份存在，如同上帝造人，涓生創(chuàng)造出子君這樣的新生主體。“人類(lèi)在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前所受的監(jiān)管首先是宗教性質(zhì)的”，啟蒙運(yùn)動(dòng)將人從宗教監(jiān)管下解放出來(lái)，將人的創(chuàng)造力量和理性能力絕對(duì)化。子君的誕生令涓生一度感到“震動(dòng)”和“狂喜”，這樣的感受，既包含了涓生自我印證為創(chuàng)世者之后的優(yōu)越感，也流露出他引領(lǐng)子君協(xié)同進(jìn)步、趨向完善的自信心。啟蒙伴隨著“祛魅”，但創(chuàng)世者在造人過(guò)程中啟蒙心態(tài)的意識(shí)形態(tài)化，使得啟蒙的信仰往往也會(huì)成為“關(guān)于上帝意圖的基督教教義在世俗空間中的一種移植”[165]。類(lèi)似造人故事在“五四”所開(kāi)啟的時(shí)代中當(dāng)不少見(jiàn)，張恨水《啼笑因緣》第五回：家樹(shù)拿著鳳喜的照片，端詳那“含睇微笑的樣子”，“躊躇滿(mǎn)志”地開(kāi)始設(shè)計(jì)造人計(jì)劃：“等她上學(xué)之后，再加上一點(diǎn)文明氣象，就越發(fā)地好了。我手里若是這樣地把她栽培出來(lái)，真也是識(shí)英雄于未遇，以后她有了知識(shí)，自然更會(huì)感激我……”這個(gè)細(xì)節(jié)進(jìn)一步敞亮了造人故事中權(quán)力意志和男性思維的勾連。

霍克海默和阿多諾早就論證過(guò)，啟蒙是在對(duì)神話(huà)的“祛魅”過(guò)程中確立自身的，但是兩者之間又存在隱秘關(guān)聯(lián)，“啟蒙精神用以反對(duì)神秘的想象力的原理，就是神話(huà)本身的原理”，“啟蒙精神摧毀了舊的不平等的、不正確的東西，直接的統(tǒng)治權(quán)，但同時(shí)又在普遍的聯(lián)系中，在一些存在的東西與另外一些存在的東西的關(guān)系中，使這種統(tǒng)治權(quán)永恒化”[166]。我們不妨來(lái)勘查涓生如何處置與子君的“關(guān)系”，如何維護(hù)其“統(tǒng)治權(quán)”，如何將啟蒙反轉(zhuǎn)為了神話(huà)。涓生的“啟蒙”導(dǎo)致了“新人”子君的誕生，前者的世界由于后者的出現(xiàn)而一度生氣勃勃，意義充盈；更有趣的是，涓生曾經(jīng)想過(guò)，子君要求獨(dú)立的思想，“比我還透徹，堅(jiān)強(qiáng)得多”。然而，當(dāng)子君日益獲得自身的主體性去成長(zhǎng)和行動(dòng)時(shí)，涓生發(fā)現(xiàn)，“她不僅日漸脫離了自己的控制，建立起她的‘功業(yè)’和一個(gè)屬于她自己的世界，而且大有反過(guò)來(lái)凌駕于他之上，以她的規(guī)則來(lái)規(guī)劃他的生活的趨勢(shì)：‘這是我積久才看出來(lái)的……自覺(jué)了我在這里的位置：不過(guò)是叭兒狗和油雞之間?！薄Ｕ\(chéng)如張業(yè)松指出：“創(chuàng)世者竟然淪落到與叭兒狗和油雞爭(zhēng)位置的地步，這樣一種主體性的淪喪當(dāng)然不可容忍”[167]，所以涓生要奮起“抗?fàn)幒痛弑啤?，在他的要求下，油雞被殺掉，阿隨被拋棄，一步步剝除掉子君周?chē)氖挛?，終于宣布“我已經(jīng)不愛(ài)你了！”，導(dǎo)致子君二度出走，抑郁而終。

造物主/涓生在“虛空”當(dāng)中創(chuàng)造出新的主體/子君，但最終，又以“不愛(ài)”的名義親手剝奪了附麗于子君的意義，導(dǎo)致新生主體的隱匿，“從虛空中創(chuàng)生，復(fù)歸于虛空”，“過(guò)去一年中的時(shí)光全被消滅，全未有過(guò)”，“只有寂靜和空虛依舊”，啟蒙行動(dòng)的后果蛀空了啟蒙過(guò)程本身的意義。這樣的結(jié)局，對(duì)于涓生來(lái)說(shuō)，在“悔恨和悲哀”的同時(shí)，是促使其自覺(jué)：“像自己這樣的‘創(chuàng)世者’和‘救世主’說(shuō)到底只是‘僭主’，不僅外強(qiáng)中干，而且根本無(wú)法承擔(dān)自己的行為所導(dǎo)致的后果”。創(chuàng)造者親手“殺死”了自己的創(chuàng)造物，一個(gè)輪回下來(lái)，這個(gè)創(chuàng)造者陷入“更深的虛空”，還負(fù)擔(dān)了毀滅的罪孽，這是“涓生的焦慮和痛苦根源，也是魯迅的焦慮和痛苦根源；為了抵御這一焦慮和痛苦，‘我要將真實(shí)深深地藏在心的創(chuàng)傷中，默默地前行，用遺忘和說(shuō)謊做我的前導(dǎo)……’一種反對(duì)‘瞞和騙’、以‘揭出病苦，引起療救的注意’為目的的反抗遺忘的文化努力，竟然走到了自己的反面，到了要‘用遺忘和說(shuō)謊做我的前導(dǎo)’的地步……《傷逝》讓涓生陷入的，是極其復(fù)雜難言的處境和‘后果’，而這個(gè)處境和‘后果’，卻是由他自己一手造成的。而‘涓生’（諧音‘捐生’？）也正是魯迅自己和整個(gè)新文化先驅(qū)陣營(yíng)的鏡像，涓生的努力、成就、罪孽、‘悔恨和悲哀’，他的整個(gè)處境和‘后果’，也正是他們的。由此，這個(gè)作品所表達(dá)的魯迅內(nèi)心之苦，其苦何如，不問(wèn)可知。”

誠(chéng)如小說(shuō)副題所示，這是“涓生的手記”，而非“涓生和子君的故事”，魯迅既呈現(xiàn)涓生在自由戀愛(ài)和結(jié)婚時(shí)的所思所想，又呈現(xiàn)涓生事后對(duì)當(dāng)日所思所想的解釋甚或修飾[168]；既讓“悔恨和悲哀”窮形盡相，也使得隱秘心計(jì)無(wú)處遁形，有意以子君沉默不言來(lái)成全涓生“獨(dú)霸”舞臺(tái)，而造人神話(huà)的專(zhuān)斷與暴力由此顯露無(wú)遺。由于涓生的干涉，子君在奔向自由途中未及發(fā)展成熟卻香消玉殞。三年后，茅盾在《創(chuàng)造》中續(xù)寫(xiě)/改寫(xiě)了發(fā)生在子君身上“早夭”的故事。此時(shí)造物主的名字叫君實(shí)，找來(lái)“一塊璞玉”，準(zhǔn)備“親手雕琢而成器”，將嫻嫻“造成為一個(gè)理想的女子”。于是在短短兩年內(nèi)，嫻嫻“讀完了君實(shí)所指定的書(shū)”，“以他的思想為思想以他的行動(dòng)為行動(dòng)”，君實(shí)當(dāng)然“自以為創(chuàng)造成功”。然而漸漸地，嫻嫻“跳了出去，有自己的思想，自己的見(jiàn)解了”，“對(duì)于丈夫的議論常常提出反駁”。非但君實(shí)“覺(jué)得夫人是精神上一天一天的離開(kāi)他，自己再不能獨(dú)占了夫人的全靈魂”，也如子君一般，創(chuàng)造物反過(guò)來(lái)干涉造物主的生活，君實(shí)“看見(jiàn)自己的世界縮小到僅存南窗下的書(shū)桌”，甚至創(chuàng)造物反轉(zhuǎn)了啟蒙和訓(xùn)導(dǎo)的主權(quán)，甚至在旁人眼中，“嫻嫻近來(lái)思想進(jìn)步，而君實(shí)反倒退步”。最終造物主痛苦地承認(rèn)“煞費(fèi)苦心自以為按照了自己的理想而創(chuàng)造的，而今卻發(fā)現(xiàn)出來(lái)完全不是那么一回事”！茅盾日后在《創(chuàng)作生涯的開(kāi)始》一文中指出此篇“暗示了這樣的思想：革命既經(jīng)發(fā)動(dòng)，就會(huì)一發(fā)而不可收，它要一往直前，盡管中間要經(jīng)過(guò)許多挫折，但它的前進(jìn)是任何力量阻攔不住的。被壓迫者的覺(jué)醒也是如此。”[169]其實(shí)除了幾處零碎語(yǔ)句暗示“革命”意味之外，整個(gè)文本更像是用甜膩、肉感的語(yǔ)言編織成的小資市民通俗劇。倒是不妨把茅盾自述中的“革命”置換成“新人”主體性的成長(zhǎng)，創(chuàng)造物“既經(jīng)發(fā)動(dòng)，就會(huì)一發(fā)而不可收”，“任何力量”包括創(chuàng)造者都“阻攔不住”，就像弗蘭肯斯坦無(wú)法控制自己創(chuàng)造的巨人怪物?！秱拧分v述的故事是：?jiǎn)⒚烧咚茉斐鲆粋€(gè)新的主體，新生主體日益成長(zhǎng)，日益有擺脫原先創(chuàng)造者的意志而自行獨(dú)立的傾向，此時(shí)創(chuàng)造者出面干涉，導(dǎo)致了被創(chuàng)造者中途夭折。我們可以為《創(chuàng)造》擬一個(gè)副標(biāo)題——子君們的復(fù)仇：新生主體被創(chuàng)造出來(lái)以后，漸漸不受創(chuàng)造者的掌控，終于以強(qiáng)旺的生命意志“推翻統(tǒng)治”，反過(guò)來(lái)帶給創(chuàng)造者沉重的挫敗感[170]。此外，在基督教的創(chuàng)世神話(huà)中，上帝創(chuàng)造的亞當(dāng)、夏娃在試圖反抗上帝的意志后被區(qū)分出了性別，而《傷逝》與《創(chuàng)造》呈現(xiàn)的是，女性/創(chuàng)造物的獨(dú)立給予男性/造物主沉重的挫敗感[171]。

將眼光轉(zhuǎn)向歷史情境，在小說(shuō)文本之外，現(xiàn)實(shí)中的“造人”事件及悲劇不絕如縷地上演。比如1920年的袁舜英自殺事件[172]：袁舜英與其丈夫李振鵬在新婚后有過(guò)“一段安樂(lè)的日子”，沖突開(kāi)始于李到城市讀書(shū)，接受新思潮后“眼界漸高”，假期回家“對(duì)于女士很?chē)?yán)厲的督責(zé)她讀書(shū)”，并安排進(jìn)城求學(xué)，李對(duì)袁說(shuō)：“你不要再學(xué)那鄉(xiāng)里大娘的樣子，總要學(xué)城里的女學(xué)生”。袁此前從來(lái)“沒(méi)有開(kāi)過(guò)眼識(shí)過(guò)字”，盡管遵照丈夫的指令發(fā)奮讀書(shū)，成效卻不顯著。終于李下了最后通牒：“能改良就好，不能改良，頂好，就回家去算了”，“我不久要留美，前途正遠(yuǎn)，她我何能管得許多?！崩钫聩i所規(guī)劃的“造人”工程，是把“鄉(xiāng)里大娘”改造成“城里的女學(xué)生”，但是，袁舜英以自殺說(shuō)明了“造人”的失敗。再比如1923年?yáng)|南大學(xué)教授鄭振塤將自己的婚姻史寫(xiě)成長(zhǎng)文刊于《婦女雜志》，引發(fā)熱議。鄭希望自己的妻子“改良”，但見(jiàn)效甚微，“鄭在北京讀書(shū)，其妻留在家中，與之共處的鄰居和女仆都是舊式女子，如果妻子改變了習(xí)慣，她在女伴中必然受到孤立。鄭開(kāi)導(dǎo)她說(shuō)：‘別人的妻學(xué)時(shí)髦旁人會(huì)笑她，你是我的妻，你有資格可以學(xué)時(shí)髦，沒(méi)有人笑的。’”這番話(huà)一方面見(jiàn)出啟蒙精英對(duì)自身文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的極度自信，另一方面也讓人聯(lián)想起涓生，他對(duì)于子君在狹小的寓所中、在房東太太的嗤笑與冷眼下“終日汗流滿(mǎn)面”的生活，不會(huì)有同情而盡責(zé)的理解。“造人”過(guò)程耗盡了丈夫的全部耐心，鄭最終將妻子送回老家（如同涓生對(duì)子君的處置），決定離婚：“近年來(lái)，我因失了愛(ài)情，覺(jué)得世界上一切富貴功名，都沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)之興趣，非與她離婚，不能恢復(fù)我的競(jìng)爭(zhēng)性與奮斗性?！薄@口吻，與涓生的辯解“我一個(gè)人，是容易生活的，……只要能遠(yuǎn)走高飛，生路還寬廣得很”，如出一轍。

肖特曾指出，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)女人的看法是矛盾的，“既對(duì)女權(quán)主義的出現(xiàn)提供了鼓勵(lì)，又提供了將它繳械的武器”?！半m然康德說(shuō)‘要有勇氣運(yùn)用你自己的理性！’，但這個(gè)勇氣究竟從何而來(lái)，它在個(gè)人生活中碰到了什么沖突，什么因素干擾它的實(shí)現(xiàn)，對(duì)這些問(wèn)題，康德漠不關(guān)心。他的計(jì)劃是要正式把啟蒙宣稱(chēng)為個(gè)人對(duì)理性使用的一個(gè)要求；理性，就像康德的批判著作所證明的那樣，被看作是一個(gè)普遍的、非歷史的才能?！?span >[173]同理，“五四”啟蒙也可能忽視了子君這樣的特殊群體“在個(gè)人生活中碰到了什么沖突，什么因素干擾它的實(shí)現(xiàn)”。1916年美國(guó)無(wú)政府主義者艾瑪·高德曼在赴華計(jì)劃失敗后，請(qǐng)求巴金將其著作譯成中文“貢獻(xiàn)于中國(guó)的青年”，《婦女解放的悲劇》刊發(fā)于1926年《新女性》雜志，恰好與《傷逝》被收入《彷徨》出版同一年。高德曼注意到，婦女解放運(yùn)動(dòng)的效果完全和其目的背道而馳，“解放的目的是要使女子成為一個(gè)真正的人，她的判斷力和活動(dòng)力應(yīng)該達(dá)到完全的地步，一切人造的障礙都應(yīng)該來(lái)毀壞掉，并且向較大的自由去的道路上的千百年來(lái)壓制和奴役的跡印都應(yīng)該洗清的”，“然而現(xiàn)在所達(dá)到的結(jié)果反囚禁了她的精神，把她所重視的幸福之泉源阻塞了。僅僅表面的解放把近代婦女弄成了一個(gè)不自然的人造的東西”，她們改變自己的天性換來(lái)枯澀的生活，最終變成“人造的新女子”，而“所謂智識(shí)界”女性受誤導(dǎo)尤深，恰如子君。為糾正這種趨勢(shì)，“她們第一步便應(yīng)該從解放中把自己解放出來(lái)”[174]?！皬慕夥胖邪炎约航夥懦鰜?lái)”，前一個(gè)“解放”指向一套抽象人為的價(jià)值觀(guān)念，后一個(gè)“解放”才真正體貼女性的身心感受。

“造人”神話(huà)的反省，一方面如上所言指向女性的自由自決，另一方面也指向啟蒙者的自省?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)假設(shè)人性是無(wú)限可塑的”[175]，這是啟蒙的邏輯起點(diǎn)，但是否也隱含著啟蒙的限度。至少《傷逝》提醒我們啟蒙降落在現(xiàn)實(shí)境遇中有可能導(dǎo)致的復(fù)雜性。魯迅在這一文本中探索性地試驗(yàn)了長(zhǎng)篇內(nèi)心獨(dú)白的敘述方式，這一方式賦予涓生的敘述以強(qiáng)力的話(huà)語(yǔ)覆蓋，而我們必須深入去辨析作者與敘事者的多重關(guān)系。簡(jiǎn)單地說(shuō)，一方面，魯迅“入乎其內(nèi)”，感同身受涓生的困境，涓生的成就、罪孽、“悔恨和悲哀”，以及“后果”，正是以魯迅自身為代表的整個(gè)新文化先驅(qū)陣營(yíng)的鏡像。另一方面，魯迅又從這個(gè)陣營(yíng)中“選擇出自己”，拉開(kāi)一定的間距，以此“出乎其外”的超越性視角（《傷逝》中不時(shí)出現(xiàn)反諷語(yǔ)調(diào)）來(lái)審視現(xiàn)代啟蒙的缺陷，甚至在實(shí)踐中已有“自別異”的嘗試，由此需從“偽士”批判說(shuō)起。

拒絕“從外部被賦予的救濟(jì)”：“偽士”批判的形象化書(shū)寫(xiě)

“偽士”批判是貫穿魯迅思想與實(shí)踐歷程的一根通軸。我將《傷逝》理解為對(duì)這一批判命題的文學(xué)化、形象化。魯迅在早年的文言論文《破惡聲論》中提出：“偽士當(dāng)去，迷信可存”，“當(dāng)”字顯示出斬釘截鐵的決斷，故而首要問(wèn)題是：何謂“偽士”？

“今之中國(guó)，其正一擾攘世哉”[176]，中國(guó)現(xiàn)代是大規(guī)模輸入西潮的時(shí)代，也是一個(gè)名詞爆炸的時(shí)代，各種口號(hào)、學(xué)說(shuō)、主張、思潮、主義……如過(guò)江之鯽。在喧囂的輿論場(chǎng)域中，形形色色的人發(fā)表五花八門(mén)的意見(jiàn)，這些“擾攘”的言論，被魯迅歸納為“惡聲”。作為“惡聲”的理論后盾，“則有科學(xué)，有適用之事，有進(jìn)化，有文明”，這四者都是當(dāng)時(shí)最典型的啟蒙話(huà)語(yǔ)，代表著進(jìn)步的意識(shí)形態(tài)，“騰沸于士人之口”，但何以它們會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭郝暋?？如同魯迅說(shuō)“新名詞，傳入中國(guó)，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團(tuán)”[177]，而這就跟“偽士”有關(guān)。當(dāng)新名詞在中國(guó)傳播的時(shí)候，當(dāng)讀書(shū)人與知識(shí)分子在接受新名詞的時(shí)候，往往會(huì)發(fā)生如下幾種情形：“輇才小慧之徒”對(duì)新學(xué)話(huà)語(yǔ)一知半解，什么“德先生”、“賽先生”，根本沒(méi)有深入鉆研與獨(dú)立思辨，而僅止于浮光掠影地皮相了解，就在“函胡不明”中汲汲運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)。也有的人是被“眾囂”所挾持，“莫能自主”，隨波逐流般搖旗吶喊，實(shí)則自欺也欺人。還有更等而下之的，為私欲所蒙蔽，“號(hào)召?gòu)埢省毙聦W(xué)話(huà)語(yǔ)者大抵假“公名”而“釣名聲于天下”。1922年的時(shí)候，郁達(dá)夫?qū)戇^(guò)一篇小說(shuō)《血淚》，第一人稱(chēng)敘事者“我”自日本留學(xué)歸國(guó)后，每每遇到青年們追問(wèn)：“你是主張什么主義的？”、“足下是什么主義？”當(dāng)“我”再三表示無(wú)法作答時(shí)，其中一位“主義的斗將”就諄諄告誡：“現(xiàn)在中國(guó)的讀書(shū)人，若沒(méi)有什么主義，便是最可羞的事情，我們的同學(xué)，差不多都是有主義的?！F(xiàn)在有一種世界主義出來(lái)了。這一種主義到中國(guó)未久，你若奉了它，將來(lái)必有好處?！边@是普遍情形，1929年柔石在《二月》中寫(xiě)小鎮(zhèn)中學(xué)里一群青年教師熱衷談?wù)摗爸髁x”，“好似這時(shí)的青年沒(méi)有主義，就根本失掉青年底意義了”。上述作品真切描繪出當(dāng)日的時(shí)代風(fēng)氣：“主義”成為判明個(gè)體類(lèi)屬甚至安身立命的重要依據(jù)，大多數(shù)“主義”自西方移植，而且成為與個(gè)人利益息息相關(guān)的象征資本。《血淚》中的“我”恰因?yàn)橛凇爸髁x”無(wú)所屬而潦倒不堪，而一位“主義的斗將”因?yàn)槠渌岢摹爸髁x”“現(xiàn)在大流行了”而“闊綽得很”。不過(guò)，與其說(shuō)這是相信、宗奉“主義”，不如說(shuō)是投機(jī)、消費(fèi)“主義”，誠(chéng)如沈定一所言：“只是借傳播主義來(lái)維持生活，就活現(xiàn)一個(gè)擇肥而噬的拆白黨?！?span >[178]

據(jù)此可以發(fā)見(jiàn)“偽士”的特征：“偽士”是一批炮制、傳播、推廣新名詞、新話(huà)語(yǔ)的人。這些新名詞、新話(huà)語(yǔ)的內(nèi)容往往基于科學(xué)、進(jìn)化論等新思想；而魯迅“偽士”批判的鋒芒所向，是將口號(hào)、名詞、言論、學(xué)說(shuō)、主義等同主體相剝離，勘查實(shí)際操守，結(jié)果往往發(fā)現(xiàn)“提倡者思想不徹底，言行不一致”[179]，“只偷一些新名目，以自夸耀，而其實(shí)毫無(wú)實(shí)際”[180]。此即流弊所在，因?yàn)椤疤纫云鄄m的心，用欺瞞的嘴，則無(wú)論說(shuō)A和O，或Y和Z，一樣是虛假的”[181]。這種知人論世的方法，可以視作“魯迅思想的原點(diǎn)”[182]。伊藤虎丸先生對(duì)“偽士”有過(guò)一個(gè)經(jīng)典的歸納：

魯迅所說(shuō)的“偽士”，（1）其論議基于科學(xué)、進(jìn)化論等新的思想，是正確的；（2）但其精神態(tài)度卻如“萬(wàn)喙同鳴”，不是出于自己真實(shí)的內(nèi)心，唯順大勢(shì)而發(fā)聲；（3）同時(shí)，是如“掩諸色以晦暗”，企圖扼殺他人的自我、個(gè)性的“無(wú)信仰的知識(shí)人”。也就是，“偽士”之所以“偽”，是其所言正確（且新穎），但其正確性其實(shí)依據(jù)于多數(shù)或外來(lái)權(quán)威而非依據(jù)自己或民族的內(nèi)心。[183]

章太炎在《辨性》中論“偽”：“計(jì)度而起，不任運(yùn)而起，故曰偽。……偽者，謂心與行非同事?！?span >[184]“偽士”口頭播弄的話(huà)語(yǔ)，與內(nèi)心（“自己或民族的內(nèi)心”）沒(méi)有關(guān)聯(lián)。我們其實(shí)可以再細(xì)分清楚一些，借名、盜名以“遂其私欲”者，是“偽士”群體構(gòu)成中最等而下之者。例如，上?！睹駠?guó)日?qǐng)?bào)》副刊《覺(jué)悟》“評(píng)論”和“通信”欄中曾經(jīng)展開(kāi)過(guò)一場(chǎng)關(guān)于“浮蕩少年”的討論（自1920年8月到1921年4月）。受過(guò)新式教育的學(xué)生，滿(mǎn)口“自由戀愛(ài)”、“婦女解放”，依靠這些新名詞構(gòu)成的“象征性資本”來(lái)誘騙女學(xué)生，老舍小說(shuō)《趙子曰》就諷刺過(guò)“浮蕩少年”，他們標(biāo)舉“美名詞”而滿(mǎn)足私欲，等同于“偽士”。然而，問(wèn)題并不是僅僅納入道德論范疇就可以解決的。有一類(lèi)“偽士”，我們考察其“精神態(tài)度”時(shí)，發(fā)現(xiàn)弊端并非出于“欺瞞的心”、“欺瞞的嘴”之類(lèi)道德素質(zhì)的低劣，癥結(jié)在于名詞符號(hào)是新的，精神態(tài)度與思維方式卻是舊的。在此我們必須重溫康德在《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》中的告誡：“一場(chǎng)革命也許能夠廢除專(zhuān)制的政府及其私利的追求。但革命本身不能夠改變思維方式。新的偏見(jiàn)如同它們所取代的舊的偏見(jiàn)一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套?！笔婧庹茉谟懻摗拔逅摹眴⒚蓵r(shí)提醒道：“關(guān)于自然和社會(huì)的新的科學(xué)知識(shí)本身不足以對(duì)抗長(zhǎng)期以來(lái)形成的屈服于專(zhuān)制權(quán)威的習(xí)慣。這樣，啟蒙就不僅僅意味著是新的知識(shí)，而是意味著一種新的思維方式?！?span >[185]啟蒙必須經(jīng)由“新的知識(shí)”與“新的思維方式”這兩個(gè)支點(diǎn)來(lái)實(shí)現(xiàn)[186]，但是“一場(chǎng)革命”爆發(fā)與“新的知識(shí)”出現(xiàn)并不必然確保思維方式的更新，誠(chéng)如王元化先生所言：“思維模式和思維方式，是比立場(chǎng)觀(guān)念更具有穩(wěn)定性和持久性的東西。它在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，不會(huì)隨著時(shí)代的不同和社會(huì)條件更易而變化，因此成為文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要基因。在一定的條件下，相同的思維模式和思維方式也會(huì)出現(xiàn)在立場(chǎng)觀(guān)點(diǎn)完全相反的人身上，也就是說(shuō)，有些人雖然立場(chǎng)觀(guān)點(diǎn)迥然不同，但他們的思維模式和思維方式卻是一模一樣的。因?yàn)楹笳呤且环N抽象的傳承，并不涉及立場(chǎng)觀(guān)點(diǎn)的具體內(nèi)容?！?span >[187]思維方式很可能跨越時(shí)代鼎革而持久地延續(xù)下來(lái)，甚或出現(xiàn)以“舊的思維方式”去接受、運(yùn)思“新的知識(shí)”的情形。不幸這樣的情形為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)的歷史實(shí)際所一再印證，也被老舍等敏感的文學(xué)家寫(xiě)入小說(shuō)加以諷刺[188]，錢(qián)玄同就曾感慨：“改變中國(guó)人的思想真是唯一要義。中國(guó)人‘專(zhuān)制’‘一尊’的思想，用來(lái)講孔教，講皇帝，講倫?！倘皇且坏?；但用它來(lái)講德莫克拉西，講布爾什維克，講馬克思，講安那其，講賽因斯……還是一樣的要不得?！?span >[189]而今天的史家也觀(guān)察到：“通觀(guān)中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展的全過(guò)程，不能不痛苦地承認(rèn)，人們?cè)诟嗟膱?chǎng)合，其實(shí)仍在繼續(xù)使用著傳統(tǒng)的思維方式，包括對(duì)于進(jìn)化論、人權(quán)論及社會(huì)主義這樣一些西方啟蒙運(yùn)動(dòng)最具體的卓越成果，人們也經(jīng)常是以傳統(tǒng)的思維方式來(lái)對(duì)待來(lái)處置的。”[190]上述情形，被魯迅形容為“皮毛改新，心思仍舊”[191]，所謂“舊”，是指并沒(méi)有在主體內(nèi)心培育出堅(jiān)實(shí)的接受、含納、消化新名詞的根基。打個(gè)比方，“偽士”批判的實(shí)質(zhì)，類(lèi)似一個(gè)“接球手”[192]的問(wèn)題：當(dāng)“球”迎面飛來(lái)時(shí)，首先應(yīng)該有主動(dòng)“迎擊”、吸收、消化的意愿與行為（魯迅諷刺過(guò)不敢直面“球”的人：比如神經(jīng)“衰弱過(guò)敏”者，“每遇外國(guó)東西，便覺(jué)得仿佛彼來(lái)俘我一樣，推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團(tuán)”[193]，“有力量，有自信力的人是不至于此的”[194]）。接下來(lái)要自我追問(wèn)：當(dāng)“球”迎面飛來(lái)時(shí)，是否已經(jīng)做好準(zhǔn)備伸手牢牢地接住它；當(dāng)遭遇那些代表著科學(xué)、進(jìn)步價(jià)值的名詞、話(huà)語(yǔ)之后，主體是否有健康的精神態(tài)度、堅(jiān)實(shí)的根基去接受，并且“把它變成我自己的”[195]。我們?cè)偕钊胍徊?，“名”（學(xué)說(shuō)、主義、思想……）在現(xiàn)代中國(guó)的創(chuàng)制——新的字詞符號(hào)以及其所代表的嶄新的概念、思想內(nèi)容的出現(xiàn)、撒播——大抵離不開(kāi)一個(gè)翻譯、引介西方現(xiàn)代思想知識(shí)的過(guò)程。所以，“接球手”問(wèn)題的特殊性在于，它粘連著后發(fā)國(guó)家在特殊時(shí)代中的困境，這是“一個(gè)離開(kāi)了中國(guó)近代化問(wèn)題就不存在”[196]的問(wèn)題。具體而言：一方面，“接球手”面對(duì)的“名”，大多是在西方歷史發(fā)展中已然產(chǎn)生的“名”，其中蘊(yùn)含著“無(wú)論是在物質(zhì)文明還是精神文明方面都優(yōu)越于亞洲的價(jià)值”[197]，也就是說(shuō)，這些“名”是現(xiàn)成的（已經(jīng)產(chǎn)生），優(yōu)越的（已被證明）[198]；而另一方面，在中國(guó)與亞洲，又往往缺乏產(chǎn)生這些“名”、思想與價(jià)值的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、制度條件等。這個(gè)時(shí)候，“近代主義”式的“偽士”往往應(yīng)運(yùn)而生，“近代主義”是竹內(nèi)好獨(dú)創(chuàng)的概念，主要指“在殘存著等級(jí)制意識(shí)的前近代社會(huì)里，將歐洲近代思想作為權(quán)威從外部拿來(lái)時(shí)產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)”，“也就是說(shuō)，基督教也好，馬克思主義也好，存在主義也好，被拿來(lái)的確實(shí)都是歐洲近代思想，但是，接受這些思想的主體方面的意識(shí)，仍殘存著前近代的等級(jí)制意識(shí)，即尊卑觀(guān)念、權(quán)威主義，歐洲近代思想是被作為權(quán)威接受下來(lái)的”[199]，借用上文所述正是新的知識(shí)勾連著舊的思維方式，這并不是真正的、充分的啟蒙。那么魯迅的態(tài)度是怎么樣的？這就是竹內(nèi)好提煉的關(guān)鍵詞——“掙扎”、“抵抗”：“面對(duì)自由、平等以及一切資產(chǎn)階級(jí)道德的輸入，魯迅進(jìn)行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權(quán)威從外部的強(qiáng)行塞入?！偠灾?，他并不相信從外部被賦予的救濟(jì)?！?span >[200]真正的啟蒙，就是要擺脫“偽士”而成為“真的人”。

我們把上述這番思考落實(shí)到《傷逝》文本內(nèi)部：

默默地相視片時(shí)之后，破屋里便漸漸充滿(mǎn)了我的語(yǔ)聲，談家庭專(zhuān)制，談打破舊習(xí)慣，談男女平等，談伊孛生，談泰戈?duì)枺勓┤R……她總是微笑點(diǎn)頭，兩眼里彌漫著稚氣的好奇的光澤。

《傷逝》中的這番敘述，也許是極具代表意味的“五四”啟蒙圖景吧：一個(gè)渴望學(xué)習(xí)新觀(guān)念的年輕女性，無(wú)助地愛(ài)上了類(lèi)乎上帝般存在的男性。子君將涓生視為啟蒙者，涓生通過(guò)從西方文學(xué)中獲得的觀(guān)念、價(jià)值征服了子君，以至于涓生求愛(ài)的動(dòng)作都是沿襲自西洋電影（“我含淚握著她的手，一條腿跪了下去……”），而這個(gè)“食洋不化”的舉動(dòng)竟然成為子君后來(lái)無(wú)數(shù)次懷舊、溫習(xí)的對(duì)象。還有一個(gè)細(xì)節(jié)：涓生熱愛(ài)散步，而“散步”作為一種極富浪漫主義色彩的資產(chǎn)階級(jí)文化生活方式（或者說(shuō)，將“散步”標(biāo)舉為生活方式），也有可能移植自西方[201]。

“五四”啟蒙者的絕大部分說(shuō)服力源自他們的歐美和日本文學(xué)知識(shí)，由這些知識(shí)組織出來(lái)的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)無(wú)疑具有一種威權(quán)，如杜贊奇所說(shuō)，因?yàn)樗谋磉_(dá)者可以用現(xiàn)代性的名義來(lái)壓制他人[202]。啟蒙者通過(guò)翻譯的供給（注意涓生的職業(yè)身份：譯者）獲取了文化與象征資本，又在播撒現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)的過(guò)程中取得了一種想象性的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，涓生正是其中的一個(gè)。其實(shí)即便在當(dāng)時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖也隱隱地對(duì)此生出了某些質(zhì)疑，1920年9月，胡適在北大開(kāi)學(xué)典禮上的演講中，就以為這是“淺薄的‘傳播’事業(yè)”：

現(xiàn)在所謂新文化運(yùn)動(dòng)，實(shí)在說(shuō)得痛快一點(diǎn)，就是新名詞運(yùn)動(dòng)。拿著幾個(gè)半生不熟的名詞，什么解放，改造，犧牲，奮斗，自由戀愛(ài)，無(wú)政府主義……你遞給我，我遞給你，這叫做“普及”。這種事業(yè)，外面干的人很多，盡可讓他們干去，我自己是賭咒不干的，我也不希望我們北大同學(xué)加入。[203]

魯迅在《傷逝》中的敘述，以及胡適的不滿(mǎn)，其實(shí)指向同一幅圖景——“半生不熟的名詞”的傳遞。在這些經(jīng)典的啟蒙圖景中，完成的只是話(huà)語(yǔ)的翻譯、編排、傳遞與默認(rèn)，這些自然也是必須的，但問(wèn)題在于這樣的啟蒙完全只是觀(guān)念形態(tài)的存在（到這一步是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的），《傷逝》告訴我們這種觀(guān)念形態(tài)的存在甚至凌駕于生命與死亡之上。一個(gè)類(lèi)似上帝般的啟蒙者在宣諭（“破屋”里“充滿(mǎn)了我的語(yǔ)聲”），一個(gè)被啟蒙者默然地接受（“總是微笑點(diǎn)頭”）。喊著“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名詞”的意義上被涓生從西方文學(xué)中販賣(mài)的觀(guān)念所征服，而沒(méi)有將這些觀(guān)念內(nèi)化為自身的血肉?！八麄冋l(shuí)也沒(méi)有干涉我的權(quán)利！”，但這恰恰是一個(gè)被干涉、被權(quán)威從外部導(dǎo)入而塑形的“自我”。

所以，只停留于名詞傳遞式的啟蒙——準(zhǔn)確地說(shuō)，未經(jīng)生命機(jī)能化的啟蒙——是脆弱而不堪一擊的；子君是一個(gè)不合格的“接球手”，沒(méi)有勇氣或能力貫徹他們一切類(lèi)似“我是我自己”一般的倫理沖動(dòng)。這樣的理解對(duì)子君來(lái)說(shuō)確實(shí)非常殘酷。我把《傷逝》解讀為“五四”啟蒙領(lǐng)軍人物對(duì)“啟蒙”未經(jīng)合法化的深刻質(zhì)疑。自然，這里質(zhì)疑的矛頭，更主要地指向涓生，由他所主導(dǎo)的啟蒙是失敗的，本質(zhì)上這就是“偽士”的啟蒙。甚至可以說(shuō)，子君的缺陷，幾乎毫無(wú)例外地也集中在涓生身上。

先前關(guān)于《傷逝》的理解中，有一種具有代表性的意見(jiàn)，在討論悲劇何以發(fā)生時(shí)歸咎于“歷史原因”：“宣揚(yáng)個(gè)人解放愛(ài)情自由的資產(chǎn)階級(jí)民主主義思想，在反對(duì)封建制度和封建思想的斗爭(zhēng)中，曾經(jīng)起過(guò)進(jìn)步的歷史作用，在中國(guó)，在五四前后，它構(gòu)成了反封建革命潮流的一個(gè)部分。但是，這種思想有著嚴(yán)重的局限。當(dāng)革命形勢(shì)向前發(fā)展，特別是在十月社會(huì)主義革命以后，中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，馬克思列寧主義開(kāi)始在中國(guó)傳播的歷史條件下，它愈來(lái)愈顯得軟弱無(wú)力了。”這樣的意見(jiàn)著力于在歷史條件的變遷中考較思想的科學(xué)性與革命性，它集中于“思想”而對(duì)獲得、運(yùn)思“思想”的“主體”關(guān)注不夠，我要追問(wèn)的是：即使涓生“跟上形勢(shì)”，選擇了正確的思想解放武器，他是否一定就能避免成為“偽士”？如果回答是肯定的，即判斷的最終根據(jù)只在思想的真?zhèn)?，那么魯迅在革命文學(xué)論戰(zhàn)中與創(chuàng)造社與太陽(yáng)社的辯難，胡風(fēng)和陣營(yíng)內(nèi)部“航空戰(zhàn)士”們的苦斗，意義何在？順便說(shuō)一句，胡風(fēng)給“航空戰(zhàn)士”勾勒出這樣一副嘴臉：“急于坐著概念的飛機(jī)去搶奪思想錦標(biāo)的頭獎(jiǎng)”[204]，“把思想概念當(dāng)作一面大旗，插在頭上就可以嚇軟讀者的膝蓋。旗子是愈高愈好，于是他自己也就騰空俯視了”[205]——“航空戰(zhàn)士”分明可以納入魯迅診斷的“偽士”譜系中。

“重返人間現(xiàn)實(shí)”：日常生活的辯證法

涓生是一個(gè)發(fā)現(xiàn)了舊社會(huì)黑暗根源的獨(dú)醒者、先覺(jué)者，但還不能說(shuō)他已經(jīng)獲得了真正的主體性，在這個(gè)階段，“他雖然確實(shí)擺脫了過(guò)去自己深信不疑并且埋沒(méi)于其中的‘被賦予的現(xiàn)實(shí)’，但他是被作為‘新的權(quán)威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”[206]。對(duì)于這樣一批獨(dú)醒者的心靈世界，可以借用俄羅斯宗教哲學(xué)家弗蘭克的話(huà)來(lái)描述：

企圖“逃避”世界的虛華瑣事，以便在與世無(wú)爭(zhēng)的孤獨(dú)中安享平靜的生命，這種感傷主義——田園式的愿望是虛偽的和錯(cuò)誤的。這種愿望的基礎(chǔ)是一種暗自的信念：我之外的世界是充滿(mǎn)邪惡和誘惑的，而人本身，我自己，是無(wú)罪孽的和善良的……然而實(shí)際上，這個(gè)惡的世界就包含在我自身之中，所以我無(wú)處可逃……誰(shuí)還生活在世界中和世界還生活在他之中，誰(shuí)就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)世界所賦予的重?fù)?dān)，就應(yīng)當(dāng)在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活動(dòng)……[207]

《傷逝》的敘事中讓人頗感費(fèi)解的是，先前可以使涓生“驟然生動(dòng)起來(lái)”的子君，何以在涓生的視域中，那么快地顯現(xiàn)出退步、保守，甚至庸俗：“子君竟胖了起來(lái)……管了家務(wù)便連談天的工夫也沒(méi)有，何況讀書(shū)和散步”，“她近來(lái)實(shí)在變得很怯弱了”，“子君又沒(méi)有先前那么幽靜，……子君的功業(yè)，仿佛就完全建立在這吃飯中……她似乎將先前所知道的全部忘掉了”，“子君很頹唐，似乎常覺(jué)得凄苦和無(wú)聊，至于不大愿意開(kāi)口，我想，人是多么容易改變呵！”，“但子君的識(shí)見(jiàn)卻似乎只是淺薄起來(lái)”……如果我們參照弗蘭克的論述，這可以理解成：從一個(gè)有著“我自己，是無(wú)罪孽的和善良”的信念、依借著“新的‘思想’和‘普遍真理’”從原先身在其中的現(xiàn)實(shí)世界脫離出來(lái)、“企圖‘逃避’世界的虛華瑣事”的“我”的眼光看出去，仍然處于世界內(nèi)部和世俗形式中（在相識(shí)初期，涓生就認(rèn)為子君“大概還未脫盡舊思想的束縛”，顯然涓生意識(shí)中子君和自己在啟蒙結(jié)構(gòu)中的位置是不同的，他原本就高高在上），并且擔(dān)負(fù)著“虛華瑣事”（“喂阿隨，飼油雞”）的子君，無(wú)可避免地變得“怯弱”、“無(wú)聊”、“淺薄”……

為什么在涓生看來(lái)，一個(gè)抗?fàn)幷吆同F(xiàn)實(shí)的日常世界必須是脫離的？

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，日本學(xué)者伊藤虎丸先生有過(guò)至為精彩的論述：“獲得某些思想和精神，從已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨(dú)立出來(lái)，可以說(shuō)是容易的。比較困難的是，從‘獨(dú)自覺(jué)醒’的驕傲、優(yōu)越感中被拯救出來(lái)，回到這個(gè)世界的日常生活中（即成為對(duì)世界負(fù)有真正自由責(zé)任的主體），以不倦的繼續(xù)戰(zhàn)斗的‘物力論’精神，堅(jiān)持下去，直到生命終了之日為止。——這是比較困難的?！?span >[208]準(zhǔn)此理解，《狂人日記》中“然已早愈，赴某地候補(bǔ)”的驚人逆轉(zhuǎn)，就能獲得不同一般的正面解讀：“魯迅輕描淡寫(xiě)地交代的狂人的痊愈，不可不謂是意義重大的新生”，“標(biāo)志了‘超人’的‘精神界之戰(zhàn)士’重返人間現(xiàn)實(shí)的再次自覺(jué)。……從表面上看個(gè)人主體從上向下的位移，內(nèi)部卻發(fā)生了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界真正構(gòu)成意義的變化：一個(gè)多少帶著浪漫色彩、處于脫離狀態(tài)的主體，質(zhì)變?yōu)橐粋€(gè)‘對(duì)世界負(fù)有真正自由責(zé)任的主體’”，魯迅沒(méi)有“讓他的狂人堅(jiān)持他的狂并以此作為空泛的批判之所——在另一個(gè)意義上也正是逃避現(xiàn)實(shí)之所，而是讓他清醒地認(rèn)識(shí)到他的失敗，并且進(jìn)一步從狂中走出來(lái)。走進(jìn)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)中，從而與他置身的環(huán)境恢復(fù)有機(jī)的聯(lián)系”[209]。

從伊藤虎丸先生上述這番話(huà)中可以分析出兩個(gè)不同階段，而我們會(huì)發(fā)現(xiàn)涓生恰恰還處于第一個(gè)階段：

在第一個(gè)階段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”從上面或從外部被賦予、所占有，他越是身陷這些往往裹挾著權(quán)力色彩的觀(guān)念形態(tài)中，其個(gè)人的存在越是容易從他置身的世界中、從他與周遭事物的交互關(guān)系中抽離出來(lái)。這個(gè)時(shí)候，“如果價(jià)值外在于己身，如果身外強(qiáng)力迫使我們行動(dòng)，那么我們就會(huì)淪為它們的奴隸——也許那是一種極其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役?！?span >[210]在這個(gè)階段，他常常以“先覺(jué)者”自負(fù)（涓生在子君面前陶醉于“獨(dú)自覺(jué)醒”的優(yōu)越感），因獨(dú)握真理而對(duì)“后進(jìn)者”示以輕蔑、焦躁（涓生對(duì)子君日益生出的“鄙棄感”，但魯迅通過(guò)祥林嫂的追問(wèn)深刻地顛覆了啟蒙者精神和道德上假想的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)），又往往因“獨(dú)異”而感受到來(lái)自社會(huì)的傷害（涓生總是感覺(jué)到被“譏笑，猥褻和輕蔑的眼光”所包圍）。滿(mǎn)足或止步于這一階段的個(gè)體，一方面，在這個(gè)世界內(nèi)部找不到自己的位置（涓生四處碰壁，“不知道怎樣跨出那第一步”），他越是沉迷于觀(guān)念形態(tài)的存在，越是與日常生活格格不入，但是，“記住某種一般性教條，熟讀某種普遍性理論，并且去信奉它們，并不是具有思想”[211]，“強(qiáng)迫的敬重”反而“限制一個(gè)人”、“狹隘其自由”[212]。另一方面，他對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判往往會(huì)淪為“抽象的姿態(tài)”而“逃遁到空空蕩蕩的世界里去”[213]，他的實(shí)踐無(wú)法進(jìn)入歷史，甚至可謂無(wú)效，涓生自嘆“過(guò)去一年中的時(shí)光全被消滅，全未有過(guò)”，“只有寂靜和空虛依舊”。于是，由于啟蒙的結(jié)果蛀空了啟蒙本身的意義，如涓生這般被“悔恨和悲哀”所纏繞的啟蒙者很快地墜入疲勞、頹廢……總之，這一階段的個(gè)體并未將“半生不熟的名詞”內(nèi)化到血肉機(jī)能中，如果對(duì)此無(wú)所自覺(jué)則止步于不合格的“接球手”，甚或變成“偽士”。

所以，進(jìn)入第二個(gè)階段的意義不言自明。必須在這個(gè)階段獲得再次的“覺(jué)醒”，此時(shí)的“覺(jué)醒”并不是拋棄在第一個(gè)階段獲得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“從被一種思想所占有的階段，前進(jìn)到將其作為自己的思想所擁有的階段——真正獲得主體性的階段”[214]。他將“外在于己身”的主義、思想、學(xué)說(shuō)等收歸于個(gè)人，甚至化為一種生命感覺(jué)，持存著這樣的生命感覺(jué)，將主體位置降落到現(xiàn)實(shí)境遇中，投入現(xiàn)實(shí)世界成為負(fù)有自由責(zé)任的主體。這個(gè)時(shí)候他已經(jīng)完全濾去了瘋狂、焦慮、憂(yōu)郁等在“五四”文學(xué)中經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)的“現(xiàn)代主義者”似的癥狀，而置身于具體的世界中，腳踏實(shí)地、沉穩(wěn)堅(jiān)毅、埋頭苦干，魯迅筆下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。

為什么操勞著日常家務(wù)的子君在涓生視野中變得“不可愛(ài)”？根源在于“人生要義”與日常生活的分裂，涓生反復(fù)表達(dá)過(guò)類(lèi)似的悔悟：“回憶從前，這才覺(jué)得大半年來(lái)，只為了愛(ài)——盲目的愛(ài)——而將別的人生要義全盤(pán)疏忽了……”在“五四”的典型話(huà)語(yǔ)尤其是青年人的話(huà)語(yǔ)表達(dá)中，日常世界以及與此相關(guān)的具體性事務(wù)往往遭到貶斥。日常生活與“人生要義”的分裂，往往還與性別結(jié)構(gòu)相比附：女性意味著家庭、傳統(tǒng)、現(xiàn)世、安穩(wěn)、日常；男性意味著社會(huì)、現(xiàn)代、未來(lái)、創(chuàng)進(jìn)、超越。由此，日常生活中的女性，承受著多重轉(zhuǎn)喻：一是象征著落后的“分利者”。以梁?jiǎn)⒊?、鄭觀(guān)應(yīng)、嚴(yán)復(fù)等為代表的思想界將男女兩性塑造為“生利者”與“分利者”的二元對(duì)立，“當(dāng)現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)發(fā)生時(shí)，婦女的家務(wù)勞動(dòng)因其只有使用價(jià)值而沒(méi)有交換價(jià)值從而被視為一種沒(méi)有創(chuàng)造性的勞動(dòng)”[215]，涓生不時(shí)流露出對(duì)家庭生產(chǎn)和勞動(dòng)的輕視，子君任勞任怨操持家務(wù)卻只落得“識(shí)見(jiàn)淺薄”的評(píng)價(jià)。二是被視為必要的犧牲品。女性一旦埋沒(méi)于日常生活，昔日的斗志與激情就完全渙散，甚至淪為男性前進(jìn)的負(fù)累?！拔逅摹币詠?lái)不少作品涉及這一主題，比如1920年代葉圣陶的《春光不是她的了》、1940年代路翎的《谷》。這些作品，一方面表達(dá)男性啟蒙者對(duì)作為一度的啟蒙對(duì)象與同盟軍的女性最終“掉在無(wú)邊的空虛里”的不滿(mǎn)，如同《谷》中林偉奇在“艱難的理想的道路”上行進(jìn)時(shí)無(wú)法忍受左莎“所需要的日常的家庭生活”；另一方面，更隱微的企圖，也為“五四”高潮時(shí)狂飆突進(jìn)卻又在現(xiàn)實(shí)重壓下疲軟虛脫的男性主體作自我開(kāi)脫。如同為了確保肌體的健康，必得排除已被感染的癰疣，將退守日常生活的女性批判為負(fù)面象征，由此才能修復(fù)、重塑男性的自我形象。故而涓生才不惜一切要與子君“分離”：“我覺(jué)得新的希望就只在我們的分離；她應(yīng)該決然舍去……”

由此可知，“重返人間現(xiàn)實(shí)”、“回到這個(gè)世界的日常生活中”，在“五四”以來(lái)的氛圍中并不容易達(dá)成，甚至不妨說(shuō)這種主體下降的方式隱含著對(duì)“五四”啟蒙的反思。涓生的困境當(dāng)非孤例，再以丁玲創(chuàng)作于1929年的中篇小說(shuō)《韋護(hù)》作參照。兩篇小說(shuō)幾乎用同樣的人物結(jié)構(gòu)與情節(jié)元素“編碼”而成：一對(duì)“新人”戀愛(ài)、同居，但好景不長(zhǎng)，男方漸漸在童話(huà)般的愛(ài)情與事業(yè)之間感到難以?xún)扇瑫r(shí)也感受到周?chē)h(huán)境的壓力，當(dāng)女方（子君/麗嘉）仍然沉浸在愛(ài)情的夢(mèng)幻中時(shí)，男方（涓生/韋護(hù)）開(kāi)始轉(zhuǎn)變（毫無(wú)例外，男方終于“看不慣”女方），最終男方離開(kāi)了女方。對(duì)《韋護(hù)》這一革命加戀愛(ài)的作品當(dāng)然有多種解讀，但韋護(hù)同樣可以被理解為“被一種思想所占有”卻無(wú)法將主體位置降落到現(xiàn)實(shí)境遇中的個(gè)體。涓生宗奉民主與科學(xué)，韋護(hù)更為“先進(jìn)”地接受了馬列主義，但一致的是，這些信仰對(duì)于他們而言更多是一種抽象名詞，正如麗嘉近乎直覺(jué)般地對(duì)韋護(hù)們的批評(píng)：“你們有些同志太不使人愛(ài)了。你不知道，他們仿佛懂了一點(diǎn)新的學(xué)問(wèn)，能說(shuō)幾個(gè)異樣的名詞，他們就也變成只有名詞了……”瞿秋白曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，中國(guó)現(xiàn)代的“文人”、“書(shū)生”“對(duì)于宇宙間的一切現(xiàn)象，都不會(huì)有親切的了解，往往會(huì)把自己變成一大堆抽象名詞的化身。一切都有一個(gè)‘名詞’，但是沒(méi)有實(shí)感?！瓕?duì)于實(shí)際生活，總像霧里看花似的，隔著一層膜”[216]。這是作為“抽象名詞的化身”的啟蒙者的幡然自省吧。無(wú)法賦予“抽象名詞”以“實(shí)感”，習(xí)慣于關(guān)注大問(wèn)題，習(xí)慣于被崇高感、使命感所感召，與此同時(shí)，對(duì)真實(shí)的日常生活問(wèn)題、對(duì)切身的身心狀態(tài)問(wèn)題往往無(wú)法處理與安置，無(wú)法將歷史、政治的大課題安放在“實(shí)際生活”的情境中展開(kāi)。

順著這個(gè)思路，我們嘗試著來(lái)理解《傷逝》中最讓人費(fèi)解的段落之一——

我看見(jiàn)怒濤中的漁夫，戰(zhàn)壕中的兵士，摩托車(chē)中的貴人，洋場(chǎng)上的投機(jī)家，深山密林中的豪杰，講臺(tái)上的教授，昏夜的運(yùn)動(dòng)者和深夜的偷兒……。子君，——不在近旁。她的勇氣都失掉了，只為著阿隨悲憤，為著做飯出神……

發(fā)出此番自白之前，涓生已經(jīng)產(chǎn)生了“獨(dú)自開(kāi)溜”的想法，“其實(shí)，我一個(gè)人，是容易生活的……只要能遠(yuǎn)走高飛，生路還寬廣得很”，每當(dāng)他這么想的時(shí)候，就在向往中依稀“看見(jiàn)”種種生活，這種種生活組成了遠(yuǎn)方的烏托邦，投身到這一烏托邦之中就能兌現(xiàn)自身價(jià)值與“人生要義”；而相比之下，子君卻是在浪費(fèi)生命。但是，涓生的自白并不等于魯迅的態(tài)度，正是在這一刻，敘述者和作者發(fā)生了分裂，魯迅在其間設(shè)置了反諷：涓生認(rèn)識(shí)不到，子君的“吃飯”、“家務(wù)”其實(shí)和“怒濤中的漁夫，戰(zhàn)壕中的兵士”并無(wú)區(qū)別。涓生所設(shè)想的種種生活與子君的生活似乎有高下之別，我想理解這一語(yǔ)段的關(guān)鍵是暫且放棄價(jià)值上的褒貶而尋找到這幾者之間的共同點(diǎn)——各安其位，子君和“漁夫”、“兵士”一樣，各在“當(dāng)下之行”中從容盡著生命之理。魯迅其實(shí)是通過(guò)涓生這面反思之鏡來(lái)啟示讀者：扎根當(dāng)下，“斗爭(zhēng)總要從此時(shí)此地前進(jìn)”[217]，“我”的腳站在哪里，生命的意義就從哪里開(kāi)始創(chuàng)造。這并非閉塞掉人類(lèi)超越性的精神向度，而是將“向上之需要”拉回到“此岸”的實(shí)踐中，如同“過(guò)客”一般，在不斷的行走中使過(guò)去和未來(lái)收入當(dāng)下以生成化、生命化。

可相參證的是，魯迅在逝世前不久寫(xiě)下感人至深的《“這也是生活”……》，臨近生命的終點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)“外面的進(jìn)行著的夜，無(wú)窮的遠(yuǎn)方，無(wú)數(shù)的人們。都和我有關(guān)”[218]。初看這個(gè)表達(dá)—“無(wú)窮的遠(yuǎn)方，無(wú)數(shù)的人們”，似乎和《傷逝》中浮現(xiàn)在涓生眼前的種種生活很相像，但魯迅馬上把由“無(wú)窮的遠(yuǎn)方，無(wú)數(shù)的人們”所組成的遠(yuǎn)方烏托邦世界緊緊地拉回到了最切身的生命經(jīng)驗(yàn)上。下面這段話(huà)特別具有警醒的意味——

第二天早晨在日光中一看，果然，熟識(shí)的墻壁，熟識(shí)的書(shū)堆……這些，在平時(shí)，我也時(shí)?？此鼈兊?，其實(shí)是算作一種休息。但我們一向輕視這等事，縱使也是生活中的一片，……我們所注意的是特別的精華，毫不在枝葉。給名人作傳的人，也大抵一味鋪張其特點(diǎn)，李白怎樣做詩(shī)，怎樣耍顛，拿破侖怎樣打仗，怎樣不睡覺(jué)，卻不說(shuō)他們?cè)鯓硬凰ｎ?，要睡覺(jué)。其實(shí)，一生中專(zhuān)門(mén)耍顛或不睡覺(jué)，是一定活不下去的，人之有時(shí)能耍顛和不睡覺(jué)，就因?yàn)榈故怯袝r(shí)不耍顛和也睡覺(jué)的緣故。然而人們以為這些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看。……刪夷枝葉的人，決定得不到花果。

強(qiáng)行區(qū)分生活的整體性，比如像涓生那樣區(qū)分“吃飯”、“家務(wù)”與“讀書(shū)”、“散步”的生活，進(jìn)而凌然地設(shè)定價(jià)值高下，“決定得不到花果”?！丁斑@也是生活”……》的最后一句話(huà)發(fā)人深省：“戰(zhàn)士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又無(wú)不和可歌可泣之部相關(guān)聯(lián)，這才是實(shí)際上的戰(zhàn)士?！?/p>

日常生活的辯證法，這一反思性態(tài)度可從以下層面把握。首先，“五四”啟蒙張揚(yáng)的個(gè)人主義，斬?cái)嘧晕遗c世界、與他人的紐帶，轟毀與家庭、傳統(tǒng)和社會(huì)的關(guān)聯(lián)，先覺(jué)者飽嘗依歸無(wú)所之苦，同時(shí)也無(wú)法重建與社會(huì)環(huán)境新的有機(jī)聯(lián)系以展開(kāi)有效的歷史實(shí)踐。涓生的遭遇告訴我們，由“偽士”所引導(dǎo)的啟蒙并不具備合法性，必須身經(jīng)第二次覺(jué)醒。而魯迅的文學(xué)，是一種關(guān)乎生命具體性的文學(xué)，“今天和當(dāng)下的事業(yè)以及我對(duì)自己周?chē)说年P(guān)系，是與我生命的具體性，與生命的永恒本質(zhì)相聯(lián)系的……我就必須完成切近的具體事業(yè)，因?yàn)樯挠篮阋蛩鼐褪潜憩F(xiàn)在這些具體事業(yè)之中?！?span >[219]所謂“生命的具體性”，在我的理解，是不將“個(gè)人”凝固成一個(gè)自外于現(xiàn)實(shí)世界、高高在上而又一塵不染的封閉“自我”，而是舍身到“不完善”，甚至污濁罪孽的現(xiàn)實(shí)中，通過(guò)“完成切近的具體事業(yè)”——哪怕它們是平庸、煩瑣的（往往如此）——來(lái)?yè)?dān)負(fù)起變革現(xiàn)實(shí)世界的責(zé)任。這也接通了知識(shí)分子崗位意識(shí)對(duì)此前高蹈的廣場(chǎng)取向的反思[220]。其次，“五四”啟蒙的主流所追求的個(gè)人解放，事實(shí)上關(guān)注的是那個(gè)普遍意義上的“人”，而非現(xiàn)實(shí)生活中具體鮮活的生命個(gè)體。實(shí)則啟蒙是整體性的工程，其變革必然通過(guò)日常生活的細(xì)密紋路滲透進(jìn)“人生安穩(wěn)的一面”中去?！秱拧纷穯?wèn)的正是，如何將宏大敘事允諾的解放目標(biāo)，從抽象名詞的狀態(tài)中解脫出來(lái)，與具體個(gè)人的在場(chǎng)體驗(yàn)相對(duì)接?！吧畹囊饬x就在它的各種可能生活中展開(kāi)和呈現(xiàn)，生活的意義就在于生活自身，而不可能在別處，人沒(méi)有必要生活在別處，無(wú)須多此一舉地去以純屬幻想的某種高于人的目的為目的，但這并不意味著生活的意義會(huì)成為無(wú)解的困惑，因?yàn)樯畋旧砭拖闰?yàn)地包含生活意義的答案?！?span >[221]

結(jié)語(yǔ)

我把《傷逝》理解為“五四”啟蒙領(lǐng)軍人物對(duì)“啟蒙”的反思，至少包括以下幾個(gè)方面：“造人”神話(huà)的反省、“偽士”批判的形象化書(shū)寫(xiě)、日常生活的辯證法。

詹姆斯·施密特曾經(jīng)將孟德維爾、德·薩德、尼采、霍克海默等對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史演變進(jìn)行過(guò)無(wú)情的“否定主義”的批評(píng)者，視作啟蒙運(yùn)動(dòng)的“黑暗作者”，辯證的是，恰恰只有經(jīng)過(guò)上述批評(píng)，“才有可能贖回啟蒙運(yùn)動(dòng)的希望”，“這些黑暗的作者對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與支配的同謀關(guān)系的無(wú)情揭露，‘把隱含在康德的理性概念以及隱含在每一個(gè)偉大的哲學(xué)那里的那種烏托邦從它的外殼中釋放出來(lái)……’這樣，悖論性地，只有通過(guò)吸收和占據(jù)啟蒙運(yùn)動(dòng)的最激烈的批評(píng)者的論證，才有可能讓啟蒙的希望永葆生機(jī)”[222]。亦如托多羅夫所言：“正是通過(guò)批判啟蒙思想我們才能始終忠實(shí)于它，才能發(fā)揮它的教益?！?span >[223]

同樣，“五四”的一系列基本命題（比如自由、民主、個(gè)人主義等）乃至具體的展開(kāi)方式（比如“名詞傳遞”的啟蒙、學(xué)生運(yùn)動(dòng)等），都遭遇過(guò)挑戰(zhàn)，但是借用余英時(shí)先生的話(huà)來(lái)說(shuō)，這些來(lái)自反面的力量并不是Anti-May Fourth，而是Counter-May Fourth [224]。也就是說(shuō)，“五四”開(kāi)啟的傳統(tǒng)并非穩(wěn)固不變與日趨僵化的，在外部有強(qiáng)大的“對(duì)手方”，在內(nèi)部誕生“自反性敘事”[225]，甚或懷疑的聲音往往來(lái)自“五四”時(shí)期的領(lǐng)軍者。于是，不斷在辯難中深化，不斷面對(duì)懷疑和反思，最后把這些懷疑、反思也吸納到自身的傳統(tǒng)中。在這一意義上，“五四”新文化是一個(gè)具有內(nèi)在緊張性的傳統(tǒng)，其中既包含著明確的主張，也不斷生成對(duì)這些主張的重新檢討，唯其如此，這才是一個(gè)具有韌性和回旋空間的“活的傳統(tǒng)”。

原載《南方文壇》2015年第5期