增訂說(shuō)明

——關(guān)于佛教、禪宗與中國(guó)文學(xué)關(guān)系的研究

在拙著《禪思與詩(shī)情》面世十年之后，謹(jǐn)遵書局之囑，加以增訂，準(zhǔn)備再版，感到十分欣幸。十年來(lái)，相關(guān)課題引起更多人的關(guān)注，取得了諸多學(xué)術(shù)成果，筆者作為熱心這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的成員，更是慶幸異?！，F(xiàn)在愿借助拙著修訂的機(jī)會(huì)，首先從更廣闊的角度，對(duì)佛教、禪宗及其與中國(guó)文學(xué)、特別是詩(shī)歌發(fā)展的關(guān)系，概括地闡述自己的一得之見。有些看法筆者在不同場(chǎng)合曾一再說(shuō)明過(guò)。在這里再次寫出來(lái)，可以看作是對(duì)于本書所述內(nèi)容背景的簡(jiǎn)要說(shuō)明，也是對(duì)前一版所忽略的一些問(wèn)題的補(bǔ)充，謹(jǐn)請(qǐng)指正。

一

行走在中華大地，無(wú)論是通都大邑，還是山邊水涯，會(huì)看到許多佛寺?！疤煜旅缴级唷?，構(gòu)成祖國(guó)錦繡山川的一道獨(dú)特風(fēng)景。實(shí)際上，歷史上曾經(jīng)存在過(guò)的大多數(shù)佛寺如今已經(jīng)廢毀，現(xiàn)存的僅是一小部分。即如曾作為佛教中心、興盛過(guò)數(shù)百上千年的大同云岡、洛陽(yáng)龍門、敦煌莫高窟等地的大規(guī)模石窟寺群，當(dāng)初都曾是有大量僧眾聚集、大批信徒活動(dòng)的極端興盛的佛教圣地，如今已只是作為世界文化遺產(chǎn)、人們的游覽勝地而聞名于世了。但它們恢宏的規(guī)模和氣勢(shì)，仍能清楚顯現(xiàn)當(dāng)年龐大寺院群落的隆盛局面。這些也正可以看作是歷史上佛教興旺發(fā)達(dá)的象征。

佛教輸入中土，乃是中國(guó)歷史上第一次大規(guī)模的中外文化交流。這種交流的興盛時(shí)期延續(xù)達(dá)千余年之久。在這漫長(zhǎng)的時(shí)期里，伴隨著使臣、商隊(duì)、留學(xué)人員和各類移民的西來(lái)佛教信徒，沿著絲綢之路，或越過(guò)南海洪濤，歷盡千難萬(wàn)險(xiǎn)，迤邐東行，一路傳播著新的宗教；中土信徒則不畏艱辛，不顧身命，過(guò)大漠，爬雪山，跨鯨波，越溟海，前赴后繼地西行求法。古代的中國(guó)長(zhǎng)時(shí)期作為東方政治、經(jīng)濟(jì)中心，本來(lái)是信仰佛教的西方各族民眾向往群趨之地；而中國(guó)人則能夠以海納百川的博大胸襟和融會(huì)眾長(zhǎng)的雄偉氣魄積極地接受外來(lái)佛教。佛教又是豐富多彩的外來(lái)文化的載體。中國(guó)人通過(guò)或借助佛教所接受的不只是佛教興盛之地的中亞、南亞文化，還有遠(yuǎn)自西亞（大食）、歐洲（大秦）的文化。佛教自身則在中土這具有悠久、優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的土壤上扎根、發(fā)展，逐步與本土文化相交融，在不斷適應(yīng)環(huán)境、改變自身（即所謂“中國(guó)化”）的同時(shí)，迅速發(fā)展壯大，形成與儒家、道家和道教鼎足而立的中國(guó)文化的支柱之一。佛教所帶動(dòng)的中外文化交流，就其時(shí)間的綿長(zhǎng)、范圍之廣闊、成就之豐碩、影響之巨大與深刻等方面說(shuō)，在人類歷史上都是鮮見其例的。

大體是在兩漢之際傳入中國(guó)的佛教，經(jīng)過(guò)三百多年向中土浸潤(rùn)、滲透，自東晉伊始進(jìn)入高度發(fā)達(dá)興盛期，在直到隋唐宗派佛教繁榮的五六百年間，推動(dòng)著思想文化領(lǐng)域持續(xù)地激蕩與迅猛地發(fā)展。歷史上人所公認(rèn)的現(xiàn)象是：“鳩摩羅什后，佛教漸趨于獨(dú)立的發(fā)展，到禪宗六祖慧能又是三百年，佛學(xué)已立于中國(guó)思想史的主壇，其間儒、道二家沒(méi)出現(xiàn)一個(gè)重要思想家。”^[1]對(duì)于晉宋到隋唐這一段歷史，無(wú)論是思想史、哲學(xué)史研究，還是一般學(xué)術(shù)史、文化史研究，佛教的地位和貢獻(xiàn)是眾所公認(rèn)的；許多相關(guān)論著都把這一時(shí)期稱為“佛學(xué)時(shí)代”。錢穆曾指出：

我們?nèi)粽撋鐣?huì)秩序與政治制度，魏晉南北朝一段，誠(chéng)然可說(shuō)是中國(guó)史上一個(gè)中衰期。若論學(xué)術(shù)思想方面之勇猛精進(jìn)，與創(chuàng)辟新天地的精神，這一時(shí)期，非但較之西漢不見遜色，而且猶有過(guò)之。那時(shí)一般高僧們的人格與精力，眼光與胸襟，較之兩漢儒生，實(shí)在超出遠(yuǎn)甚。我們純從文化史的立場(chǎng)來(lái)看魏晉南北朝時(shí)代，中國(guó)文化演進(jìn)依然有活力，依然在向前，并沒(méi)有中衰。^[2]

這里談的是魏晉南北朝，實(shí)際上就佛教所激蕩起的思想與文化的活力說(shuō)，一直延伸、波及到唐末五代；即使是在佛教逐步走向衰微的宋代以后，知識(shí)階層仍有相當(dāng)一部分人習(xí)佛成風(fēng)，佛典一般則仍是文人必讀書，思想界也仍彌漫著儒、釋交流與融合的風(fēng)氣。佛教輸入中國(guó)并得以扎根、發(fā)展，體現(xiàn)了兩種同樣高度發(fā)達(dá)的文明和悠久豐厚的文化的交流與交融，創(chuàng)造出的成就必然十分巨大、豐碩，影響也必然是廣大、深遠(yuǎn)的。

中國(guó)文學(xué)的發(fā)展正處在這種總的思想、文化潮流之中。在兩晉以后的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期里，佛教成為推動(dòng)文學(xué)發(fā)展的主要力量之一。特別是在唐代，文學(xué)（還有藝術(shù)）和佛教（還有道教）同時(shí)進(jìn)入其發(fā)展的極盛階段，并不是偶然的。就文學(xué)領(lǐng)域的情形說(shuō)，佛教乃是直接或間接促成其興旺發(fā)達(dá)的重要因素。而大盛于唐代、聲勢(shì)很快凌駕于諸宗之上的禪宗，更是與文學(xué)、與詩(shī)歌相互影響，相互推動(dòng)，有力地促進(jìn)各自的繁榮，則成為這一文化大潮中的一個(gè)重要現(xiàn)象。

但是無(wú)論是在歷史上，還是如今，有關(guān)佛教的學(xué)術(shù)研究一直十分欠缺。造成這種狀況，與中國(guó)史學(xué)在傳統(tǒng)上即輕忽宗教與宗教學(xué)術(shù)有關(guān)系。在清末“西學(xué)”東漸以前，中國(guó)從來(lái)沒(méi)有學(xué)術(shù)意義上的“宗教”觀念。佛學(xué)在主流文化中大體只被看成是諸子百家之一，佛教則被當(dāng)作是“禮教”、“方術(shù)”、“民俗”的一類。而就史料講，歷代正史基本不為佛教立專志（《魏書》是例外），也不為僧人立類傳（《元史》是例外），今傳多數(shù)材料見于筆記雜書，記載多是零散的、難以考信的事實(shí)或傳說(shuō)；教內(nèi)的文獻(xiàn)撰著則基本是以弘法興教為目的，立意主要不在記錄信史。而這種情況在宋代理學(xué)興盛以后更是變本加厲。陳寅恪先生曾指出：

中國(guó)史學(xué)莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不獨(dú)由于意執(zhí)之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學(xué)識(shí)更不逮宋……^[3]

“意執(zhí)之偏蔽”指對(duì)于宗教現(xiàn)象和宗教研究存有偏見，這在人本主義和理性精神居思想領(lǐng)域主導(dǎo)地位的中國(guó)歷史上可說(shuō)是由來(lái)已久的觀念上的偏頗；“知見之狹陋”則指對(duì)于宗教現(xiàn)象缺乏基本的認(rèn)識(shí)和客觀的了解。直到今天，有關(guān)宗教的知識(shí)在學(xué)術(shù)界和群眾中更相當(dāng)普遍地缺失，盡管近年來(lái)這種情況有所改變。宗教現(xiàn)象本是人類歷史的重要構(gòu)成部分，宗教學(xué)乃是學(xué)術(shù)研究的重要領(lǐng)域。傳統(tǒng)的偏頗和鄙陋遺留至今，這更使人們痛感宗教研究乃是今天學(xué)術(shù)研究必須重視、亟待加強(qiáng)的部門。

在二十世紀(jì)前期，隨著現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究方法在我國(guó)逐漸得到普及與運(yùn)用，學(xué)術(shù)界曾一度相當(dāng)重視中國(guó)歷史上宗教現(xiàn)象的研究，陳寅恪批評(píng)的那種狀況也曾有所改變。梁?jiǎn)⒊?、胡適、魯迅、陳寅恪、馮友蘭、熊十力、陳垣、湯用彤、錢鐘書等學(xué)術(shù)宗師型的人物都曾傾注心力于佛學(xué)或相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究，取得的成績(jī)斐然可觀，其中不少內(nèi)容是涉及文學(xué)史的成果。當(dāng)時(shí)的許多著作直到今天仍然保持著典范價(jià)值。但是，由于諸多原因，1949年以來(lái)大陸的宗教學(xué)研究卻“疏略”愈甚。在一種總的形勢(shì)的控制之下，文學(xué)史研究中對(duì)佛教的忽略、貶抑也是勢(shì)所必然。改革開放以來(lái)，形勢(shì)有所轉(zhuǎn)變，宗教研究呈現(xiàn)日漸興旺之勢(shì)。但是一個(gè)學(xué)科的建設(shè)非短期之功所能奏效，從根本上改變根深蒂固的“意執(zhí)之偏蔽”、“知見之狹陋”更非易事。而這種情況如不從根本上加以改變，相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究就難以取得更大進(jìn)步。近年來(lái)，從事文史研究的許多有識(shí)之士開始關(guān)注有關(guān)佛教和佛學(xué)的研究，陸續(xù)出現(xiàn)一批具有相當(dāng)水準(zhǔn)的論著。相信從根本上改變文史研究中“疏略”宗教包括佛教的狀況是可以期待的。

筆者寫作本書的立意，除了想就文學(xué)史上詩(shī)、禪相互影響這一現(xiàn)象略述研習(xí)心得之外，也意在提倡和推動(dòng)文史研究中關(guān)注佛教與佛學(xué)研究方面略盡一己的綿薄之力，起到拋磚引玉的作用。

二

禪宗是中國(guó)佛教的一個(gè)宗派。討論它與文學(xué)、與古代詩(shī)歌的關(guān)聯(lián)，追根溯源，先從佛教談起。

佛教如今已是世界性的所謂“歷史宗教”、“教團(tuán)宗教”、“傳播性宗教”的一種。它起源于印度^[4]，輸入中國(guó)后，在中國(guó)傳播、發(fā)展，形成“漢傳佛教”的獨(dú)特形態(tài)和內(nèi)容。它作為異質(zhì)文明的產(chǎn)物，在這異質(zhì)、陌生的土地上生根、成長(zhǎng)，造成巨大影響，主要體現(xiàn)在以下四個(gè)層面。

第一，佛教向中國(guó)輸入一種新的社會(huì)組織——僧團(tuán)，連帶著輸入一系列相關(guān)的思想觀念。

佛教大體在兩漢之際傳入中土，僧團(tuán)的形成有個(gè)過(guò)程。起初佛教信徒基本是從西域來(lái)的外族人，見于記載的有僧人（比丘），也有居士（優(yōu)婆塞）。經(jīng)過(guò)二三百年逐步發(fā)展的過(guò)程，到西晉時(shí)期，才有更多的中土人士，特別是社會(huì)上層人物接受佛教。至東晉十六國(guó)，出家僧尼人數(shù)急劇增加，大量佛寺在各地興建起來(lái)，僧團(tuán)發(fā)展和佛寺建設(shè)從而進(jìn)入了急速繁榮期。再以后到北魏，據(jù)《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》記載，首都洛陽(yáng)在其興盛年代有佛寺達(dá)千余所；而所謂“南朝四百八十寺”，則是對(duì)梁、陳時(shí)期建康一地寺院林立風(fēng)景的并非夸張的描寫。當(dāng)然，中國(guó)歷史上不同時(shí)期佛教發(fā)展形勢(shì)不同，南北朝算是最為興盛的時(shí)期之一。但總體說(shuō)來(lái)，在佛教步入興盛期的東晉以后，出家僧眾構(gòu)成的僧團(tuán)成為社會(huì)上特異的、舉足輕重、影響巨大的社會(huì)組織而持續(xù)存在，數(shù)量眾多、規(guī)模不一的寺院則作為信徒修道的場(chǎng)所、佛教活動(dòng)的中心，成為佛教活動(dòng)、也是其存在與發(fā)展所依托的“實(shí)體”。

歷代佛教發(fā)展情形并不均衡，僧尼人數(shù)也沒(méi)有準(zhǔn)確的統(tǒng)計(jì)，但在總?cè)丝谥姓加邢喈?dāng)重大的比例則是歷朝普遍現(xiàn)象。文獻(xiàn)里有些記載，比如說(shuō)北魏末年各地僧尼多達(dá)二百余萬(wàn)人，北周毀佛，還俗僧尼三百余萬(wàn)人，數(shù)字應(yīng)當(dāng)是大為夸張了的。北魏、北周人口在史料上沒(méi)有留下確切統(tǒng)計(jì)數(shù)字，《魏書》記載東魏武定年間（543—550）各州郡人口，合計(jì)全國(guó)是759萬(wàn)余人^[5]。在戰(zhàn)亂割據(jù)年代，這類統(tǒng)計(jì)肯定是不完全的。但是通過(guò)這些并不確切的數(shù)字，卻可以推斷當(dāng)時(shí)僧尼數(shù)量之眾多，在總?cè)丝谥兴急壤?。又?jù)筆者統(tǒng)計(jì)，佛教發(fā)展極盛期的唐代，都城長(zhǎng)安城內(nèi)外有一定規(guī)模的佛寺在二百所以上，另外還有無(wú)數(shù)山寺、“野寺”、佛堂、僧舍、藍(lán)若等佛教活動(dòng)場(chǎng)所，它們遍布在坊市和山水之間，僧眾人數(shù)則在三至五萬(wàn)人左右。又邊疆地區(qū)的沙州（敦煌），現(xiàn)存資料有《新唐書·地理志》記載的開元年間戶口數(shù)，是四千六百余戶，一萬(wàn)四千余口，而據(jù)敦煌當(dāng)?shù)厮略何臅?，九世紀(jì)中期的吐蕃統(tǒng)治時(shí)期有寺院十七所，僧尼千余人。歷史上佛教勢(shì)力膨脹情形還可以從寺院規(guī)?？闯鰜?lái)。上面已經(jīng)提到云岡、龍門、敦煌石窟宏偉的群落，從今天遺存的規(guī)?？梢酝茢喈?dāng)年聲勢(shì)的龐大，香火之興盛。又例如在唐代，直到今天仍興盛不衰的慈恩寺，當(dāng)初建寺時(shí)有十余院，房舍總一千八百九十七間，占地居晉昌坊之半，大約是四分之一平方公里^[6]。規(guī)模不差上下的寺院，在唐代長(zhǎng)安不只一處。自東晉步入興盛期的中國(guó)佛教，到兩宋之際逐漸衰微，遷延至清中葉，僧團(tuán)窳敗嚴(yán)重，寺院大量廢毀，其后變故非一，振興更是不易，如今已經(jīng)難以想象當(dāng)年曾有過(guò)的興旺景象了。但佛教在中國(guó)歷史上綿延不絕地發(fā)展兩千余年，曾經(jīng)有過(guò)極度興盛的時(shí)期，有過(guò)那樣巨大的規(guī)模，那樣興旺的局面，可以設(shè)想，對(duì)于歷朝政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域造成的影響、起過(guò)的作用必定是相當(dāng)重大的。

二十世紀(jì)初英國(guó)著名印度學(xué)專家查爾斯·埃利奧特說(shuō)過(guò)：

佛陀的偉大實(shí)際成就，就是建立了一個(gè)宗教團(tuán)體。這個(gè)團(tuán)體叫做僧團(tuán)，一直存在到今日，其成員稱為比丘。他的宗教之所以能夠持久，主要是因?yàn)橛羞@個(gè)組織。^[7]

當(dāng)代荷蘭學(xué)者許理和也曾指出：

佛教不是并且也從未自稱為一種“理論”，一種對(duì)世界的闡釋：它是一種救世之道，一朵生命之花。它傳入中國(guó)不僅意味著某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會(huì)組織形式——修行團(tuán)體即僧伽（sagha）的傳入。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中國(guó)的存在所引起的作用力與反作用力、知識(shí)分子（intelligentsia）和官方的態(tài)度、僧職人員的社會(huì)背景和地位，以及修行團(tuán)體與中古中國(guó)社會(huì)逐步整合（integration），這些十分重要的社會(huì)現(xiàn)象在早期中國(guó)佛教的形成過(guò)程中都起到了決定性的作用。^[8]

由僧人組成僧團(tuán)這樣一種特殊的社會(huì)組織傳入中國(guó)，不僅對(duì)于早期中國(guó)佛教的形成和發(fā)展起了決定性的作用，它作為一直綿延存在、發(fā)展兩千余年的中國(guó)佛教的“實(shí)體”，其影響之廣遠(yuǎn)和巨大是不可估量的。

僧團(tuán)的梵名sagha（僧伽），意譯為“和合眾”、“法眾”等，是出家人以個(gè)體修道者身份、通過(guò)自由集合的方式而形成的特殊的社會(huì)群體。佛教信徒有所謂“四眾”，即男女出家人比丘、比丘尼和男女在家人優(yōu)婆塞（男性居士）、優(yōu)婆夷（女性居士）。一般說(shuō)來(lái)，出家人組成的僧伽乃是佛教信仰組織的核心。比較另外一些世界性宗教，僧團(tuán)這種社會(huì)組織，無(wú)論是其構(gòu)成方式還是其運(yùn)作模式，情形都大不相同。其他宗教的信徒，一般除了少數(shù)專職職業(yè)者之外，都度過(guò)如常的世俗生活。而比丘、比丘尼卻要離棄家室，拋棄財(cái)產(chǎn)，“遁世以求其志，變俗以達(dá)其道”^[9]，度過(guò)所謂“清凈梵行”即棄絕所有世俗欲望和利益的生活。而在教團(tuán)內(nèi)部，他們只是個(gè)體修道者，既不對(duì)團(tuán)體負(fù)任何責(zé)任，也不擔(dān)負(fù)任何義務(wù)（比如傳教）。早期印度佛教的出家人群居在“外護(hù)”施舍的精舍（主要是部派佛教僧人）或構(gòu)建的塔寺（主要是大乘佛教僧人）里，他們堅(jiān)持游行乞食的生活方式即“頭陀行”。無(wú)論是僧團(tuán)這種組織形式，還是僧人這種生活方式，都是和中國(guó)傳統(tǒng)上以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度和等級(jí)專制的社會(huì)體制大不相同的；這種社會(huì)組織及其運(yùn)作方式所體現(xiàn)的觀念也是與中土傳統(tǒng)“三不朽”（立德、立功、立言）、尊祖報(bào)本、“學(xué)優(yōu)則仕”的立場(chǎng)與追求截然不同的。從而佛教向中國(guó)輸入了全新的社會(huì)組織及其所體現(xiàn)的觀念。

隨著佛教在中土流傳，這種由出家人組成僧團(tuán)的社會(huì)組織形式逐步在中國(guó)普及開來(lái)。當(dāng)然依據(jù)具體環(huán)境、風(fēng)俗、氣候等條件，中土僧人主要寄居在寺院里，并由逐漸形成的有規(guī)模的寺院經(jīng)濟(jì)來(lái)支持。而且這種陌生的社會(huì)組織形式在中國(guó)形成并維持其獨(dú)立運(yùn)作，經(jīng)歷了幾百年的艱難的“創(chuàng)業(yè)”階段。但是終于移植成功了。這實(shí)在是中國(guó)歷史上的一件大事：從此中國(guó)城鄉(xiāng)在士農(nóng)工商“四民”之外，增添了一批出家僧人（還有道教的道士，但道教的出家制度是受佛教影響形成的），通都大邑、山邊水涯建設(shè)起寄居眾多僧人的大小寺院群落；從而在中國(guó)傳統(tǒng)的宗法制度和專制體制之外，出現(xiàn)了另外一種超脫世俗關(guān)系和倫理的“方外”群體。當(dāng)然，中國(guó)歷史上不同朝代佛教僧團(tuán)和寺院在社會(huì)上的勢(shì)力和影響差別很大，朝廷對(duì)他們的管束力度也大不相同，但它們終歸是統(tǒng)一的專制體制之下的特異的存在，因此造成的影響也是相當(dāng)巨大的。

橘生于江北則為枳。僧團(tuán)這種外來(lái)的社會(huì)組織形式在中國(guó)的發(fā)展中必然形成自身的特點(diǎn)。這也是所謂佛教“中國(guó)化”的具體體現(xiàn)。本來(lái)參與僧團(tuán)的是出于自愿的信仰者，但在中國(guó)，僧團(tuán)往往成為無(wú)以為生的民眾、失意的文人官僚、改朝換代時(shí)期的遺民等等的逋逃藪。這也是歷史上有些時(shí)期僧眾人數(shù)過(guò)分龐大的原因。這樣，僧團(tuán)的構(gòu)成成分就十分復(fù)雜，內(nèi)部的觀念與活動(dòng)因而也十分龐雜。又僧人作為“方外”、“化外”之人，本應(yīng)當(dāng)“不事王侯，高尚其事”，獨(dú)立于世俗統(tǒng)治之外，不受世俗禮法的約束。但在中國(guó)專制政治制度下，歷代王朝都采取各種措施把佛教納入到國(guó)家統(tǒng)制之下，僧團(tuán)和寺院在組織和運(yùn)作上基本也都不能擺脫世俗政權(quán)的種 種管制和限制，政府和社會(huì)對(duì)于僧團(tuán)超越或逸脫世俗制度和禮法的努力更是堅(jiān)定、持續(xù)地加以限制和壓抑，激烈的辦法，甚至有過(guò)“三武一宗”那樣毀佛的酷烈行動(dòng)。而佛教方面則清楚意識(shí)到“不依國(guó)主，則法事難立”，主動(dòng)地向世俗統(tǒng)治靠攏，為世俗統(tǒng)治服務(wù)。又根據(jù)戒律，僧人不事生產(chǎn)，也不得積蓄財(cái)產(chǎn)，要靠俗人供養(yǎng)。而在中國(guó)歷史上卻形成了龐大的寺院經(jīng)濟(jì)。而且從總體來(lái)說(shuō)，歷朝在政治上對(duì)佛教的管束多能夠奏效，但經(jīng)濟(jì)上則往往治理乏術(shù)，寺院經(jīng)濟(jì)的膨脹常常成為影響國(guó)計(jì)民生的大問(wèn)題。如此等等，都體現(xiàn)出中國(guó)佛教僧團(tuán)及其活動(dòng)的復(fù)雜性，特別是缺乏作為宗教的必要的獨(dú)立性質(zhì)和純正性質(zhì)。這歸根到底與中國(guó)人傳統(tǒng)上宗教觀念淡漠有關(guān)系。但是這些特點(diǎn)的意義和作用對(duì)于中國(guó)文化的發(fā)展卻不完全是負(fù)面的。中國(guó)僧團(tuán)成分的復(fù)雜、活動(dòng)的龐雜，正使之有可能發(fā)揮出多層面的、更大的社會(huì)影響。

特別是僧團(tuán)所體現(xiàn)的“方外”觀念、人生形態(tài)，顯然與中土知識(shí)階層固有的傳統(tǒng)意識(shí)相對(duì)立，對(duì)思想、人生發(fā)揮的作用和影響更是難以估量。佛經(jīng)上記載佛陀十大弟子之一、“持律第一”的阿那律告訴諸比丘，述說(shuō)出家利益：

諸賢，我本未出家學(xué)道時(shí)，厭生老病死，啼哭懊惱，悲泣憂戚，欲斷此大苦聚。諸賢，我厭已而作是觀：居家至狹，塵勞之處；出家學(xué)道，發(fā)露曠大。我今在家為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可舍少財(cái)物及多財(cái)物，舍少親族及多親族，剃除須發(fā)，著袈裟衣，至信舍家，無(wú)家學(xué)道。諸賢，我于后時(shí)舍少財(cái)物及多財(cái)物，舍少親族及多親族，剃除須發(fā)，著袈裟衣，至信舍家，無(wú)家學(xué)道。諸賢，我出家學(xué)道，舍族姓已，受比丘學(xué)，修行禁戒，守護(hù)從解脫，又復(fù)善攝威儀禮節(jié)，見纖介罪常懷畏怖，受持學(xué)戒……^[10]

這樣的觀念對(duì)于信守儒家修、齊、治、平理想的中土士大夫，可以說(shuō)是離經(jīng)叛道的邪說(shuō)。而僧人正實(shí)踐這樣一種“異端”的人生方式：他們割斷情緣，出家修道，更進(jìn)而試圖，實(shí)際上也在為普通人樹立一種特殊的人生模式；而擴(kuò)展開來(lái)看，僧團(tuán)作為社會(huì)的構(gòu)成部分，其組織和運(yùn)作形式又成為某種理想社會(huì)的模式。正如另一位當(dāng)代英國(guó)佛學(xué)家渥德爾所說(shuō)：

佛陀等沙門師希望以社會(huì)之外的有利地位對(duì)社會(huì)之內(nèi)施加影響……他們除了個(gè)人心的和平的目的之外，或者更可能還有與此基本相關(guān)的全人類社會(huì)幸福的目的，和一切生靈的幸福的更高目標(biāo)。認(rèn)為一切有情都像自己一樣的眾生平等的道德標(biāo)準(zhǔn)，既可施之于在家人，也一樣可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社會(huì)普遍宣傳那種理想，作為對(duì)時(shí)代罪惡的解決方案，而不限制在僧團(tuán)之內(nèi)。^[11]

佛教在中土傳播的情況正是如此：盡管僧人作為修道者以個(gè)人成佛為終極目標(biāo)，僧團(tuán)也沒(méi)有強(qiáng)制他人皈依的權(quán)威和能力，但是棄世出家這種人生形態(tài)，僧團(tuán)這種“方外”社會(huì)組織，卻對(duì)于人們起到某種示范作用。而且這不僅關(guān)系個(gè)人的生存狀態(tài)，歸根結(jié)底更體現(xiàn)為一種改造社會(huì)的理想和方案。佛教所建立的僧團(tuán)從而被評(píng)價(jià)為令人驚異的“世界上的偉大力量之一”^[12]。在中國(guó)古代傳統(tǒng)上統(tǒng)治者以儒術(shù)治國(guó)，士大夫以儒家倫理立身的社會(huì)里，存在著這樣一種以“遁世”、“變俗”，“抗禮萬(wàn)乘”、“不爵王侯”相標(biāo)榜，相號(hào)召，并且更具有相當(dāng)實(shí)力的社會(huì)組織，它不但贏得社會(huì)上下相當(dāng)多一批人的信仰，更有遍布名山勝水的寺院群落及其附屬的經(jīng)濟(jì)實(shí)體作為依托，其對(duì)于整個(gè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸領(lǐng)域的影響必然是十分巨大的，其在中國(guó)歷史上發(fā)揮的作用更是難以估量的。而文學(xué)則是它影響巨大而深遠(yuǎn)的主要領(lǐng)域之一。

第二，佛教對(duì)中國(guó)的影響更特別體現(xiàn)在信仰層面。而信仰正是關(guān)系到宗教本質(zhì)的核心內(nèi)容。佛教在中國(guó)人面前展現(xiàn)出信仰的新天地與新境界。這也是它征服中土民心的主要“利器”之一。

在佛教傳入、道教形成之前，中國(guó)沒(méi)有定型的“歷史宗教”或“教團(tuán)宗教”。中華民族如世界上其他民族一樣，自遠(yuǎn)古初民時(shí)期已經(jīng)逐漸形成天命信仰、祖靈信仰、鬼神信仰、自然存在與現(xiàn)象如山川大地、風(fēng)雨雷電信仰，等等，這是相當(dāng)豐富的原始宗教信仰。但在周秦以來(lái)強(qiáng)大的人本主義和理性精神傳統(tǒng)的限制和壓抑下，這些紛雜的信仰沒(méi)能構(gòu)成體系，也沒(méi)有進(jìn)一步被統(tǒng)合而形成定型的宗教。外來(lái)的已經(jīng)相當(dāng)成熟的佛教在中土傳播，帶來(lái)了更系統(tǒng)、更完整、更具誘惑力的信仰。這種信仰又具有經(jīng)過(guò)充分論證的系統(tǒng)的教理加以支持，使得它更有說(shuō)服力。

佛教作為宗教，樹立人們的信仰心乃是它存在的目的，也是它的本質(zhì)的體現(xiàn)。特別是發(fā)展到大乘佛教階段，隨著新的佛陀觀、佛土觀的形成，發(fā)展出更加具有影響力的菩薩思想，從而也更加強(qiáng)了它的信仰層面。而這種信仰的重大特點(diǎn)之一是強(qiáng)調(diào)對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)救濟(jì)的直截和簡(jiǎn)易。例如后來(lái)在中國(guó)傳播極廣的對(duì)于阿彌陀佛及其西方凈土的信仰，在《阿彌陀經(jīng)》里，佛說(shuō)：

舍利弗，不可以少善根福德因緣得生彼國(guó)。舍利弗，若有善男子、善女人，聞?wù)f阿彌陀佛，執(zhí)持名號(hào)，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時(shí)，阿彌陀佛與諸圣眾現(xiàn)在其前，是人終時(shí)心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂(lè)國(guó)土。^[13]

這里是向人們指出，只要懷抱信心，無(wú)需任何其它努力，更無(wú)關(guān)任何功德，臨終時(shí)就可以往生無(wú)限光明、安樂(lè)的凈土。這里表現(xiàn)的當(dāng)然是突顯信仰效應(yīng)的極端形態(tài)，卻正清楚體現(xiàn)出大乘佛教中信仰的意義。

佛教信仰的另一個(gè)重要特點(diǎn)是突出“自力”效應(yīng)，即極大地突出個(gè)人求得救濟(jì)的主觀能動(dòng)性，從而把成就佛果的根據(jù)主要?dú)w結(jié)到人的自身，而佛陀救世濟(jì)人的愿力只是一種助力和保障。佛教也不要求它的信徒為宗教作什么，或?yàn)榧易濉閲?guó)家作什么，以至為上天、為神明等等作什么，修行的最終的、根本的目的是你自身成佛，所有的努力都是為了爭(zhēng)取解脫輪回之苦，往生佛國(guó)土。佛教告訴人們命運(yùn)不是上天決定的（這是天命論），也不是自然命定的（這是自然觀），人的命運(yùn)如何完全依靠你自己，看你是否皈依三寶（佛、法、僧），發(fā)菩提心（無(wú)上正等正覺，阿耨多羅三邈三菩提），認(rèn)真地“諸惡莫做，諸善奉行”，等等。而修行與得果又都是不問(wèn)品級(jí)高下、貧富貴賤的。佛經(jīng)（《阿阇世王授決經(jīng)》、《賢愚經(jīng)·貧女難陀品》等）里有個(gè)貧女一燈故事，說(shuō)阿阇世王請(qǐng)佛，燃燈供養(yǎng)，具百斛麻油膏大量燃燈，自佛陀所在的祇洹精舍一直陳列到宮門口，而有一貧女乞得二錢，點(diǎn)燃一燈，其熾盛卻超過(guò)國(guó)王的千百燈。像這樣的故事，必然會(huì)給貧苦無(wú)告的百姓以無(wú)限鼓舞，啟發(fā)和堅(jiān)定了無(wú)數(shù)人的歸依心和信仰心。

佛教信仰的內(nèi)容又十分豐富，具有適應(yīng)不同人群要求的內(nèi)涵，這是它的第三個(gè)重要特點(diǎn)。印度佛教發(fā)展不同階段的信仰內(nèi)容是不同的。在中國(guó)弘傳的長(zhǎng)期過(guò)程中，適應(yīng)本土環(huán)境和需求，融入諸多本土內(nèi)容而更加豐富、充實(shí)了。這種信仰大體說(shuō)來(lái)又可以區(qū)分為更具理性色彩的層面和更為淺俗的層面。當(dāng)然這兩個(gè)層面不可能截然分開，往往是相互交融的。如相信“四諦”、“十二緣生”、佛性本具、闡提成佛等，這些更具理性色彩，屬于前一方面；而相信有佛、菩薩（在中土的發(fā)展中更特別相信他們的救濟(jì)功能，觀世音信仰就是典型例子），相信有佛國(guó)土并且通過(guò)修證可以往生（在中土民眾中凈土信仰特別受到歡迎，并把它落實(shí)為無(wú)限美好安樂(lè)的有形有相的“佛土”），相信六道輪回、因果報(bào)應(yīng)是不變的“規(guī)律”（中土民眾特別相信來(lái)世果報(bào)，佛教實(shí)行教化則懼之以地獄之苦，誘之以天堂之樂(lè)）等，則更富感性內(nèi)容，屬于后一方面。這充分顯示了佛教信仰極其豐富、復(fù)雜的特征。而其不同內(nèi)容正適應(yīng)社會(huì)上不同層面的心理需求。

佛教信仰在發(fā)展中更能夠不斷地吸收外來(lái)的新鮮內(nèi)容，具有開放的、柔韌的性格。這也是它的另一個(gè)重要特征。例如有的學(xué)者指出，在中國(guó)民眾中影響極其巨大、深遠(yuǎn)的凈土信仰、觀世音信仰就來(lái)源于西亞宗教。佛教在中國(guó)發(fā)展過(guò)程中，更大量吸收了中國(guó)本土民間信仰和道教信仰的內(nèi)容。特別重要的是，佛教對(duì)于世俗的思想、學(xué)說(shuō)也往往能夠采取寬容、調(diào)和的姿態(tài)，盡管在根本觀念上是與后者不同甚至相對(duì)立的。例如中國(guó)佛教里作為信徒“四眾”組成部分的居士階層（優(yōu)婆塞，優(yōu)婆夷）乃是相對(duì)開放的人群：一個(gè)普通人只要“三皈依”（皈依佛，皈依法，皈依僧）就算是信徒，并不要求他承擔(dān)否認(rèn)、排斥其它信仰的義務(wù)。中國(guó)的佛教居士可以贊同、宣揚(yáng)儒家的無(wú)神論，也可以相信神仙方術(shù)。如此在信仰上形成一種相當(dāng)模糊的狀態(tài)，當(dāng)然免不了內(nèi)容上的駁雜和游移，但卻也促成了信仰的開放，從而能夠適應(yīng)更廣大人群的精神需求。例如歷史上有許多文人“外為君子儒，內(nèi)修菩薩行”，統(tǒng)合儒、釋，三教并用，卻有力地?cái)U(kuò)展了佛教的勢(shì)力和影響。這一點(diǎn)對(duì)于佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展，對(duì)于發(fā)揮其在文化諸領(lǐng)域的影響是起了積極作用的。

宗教信仰是先驗(yàn)的，絕對(duì)的。佛教信仰有其非理性的、蒙昧的特征。這正是和中國(guó)傳統(tǒng)的理性精神相抵觸的。這也正是佛教在中土傳播受到限制的重要原因。但佛教信仰也給中國(guó)人灌輸了敬畏心（比如畏懼輪回報(bào)應(yīng)之苦）、懺悔心（佛教把懺悔當(dāng)作解脫罪責(zé)的重要手段）、感恩心（比如感激佛陀的慈悲加護(hù)）、慈悲心（拔眾生苦、與眾生樂(lè)是菩薩的根本精神）等。這都從一定意義上極大地提升了人們的精神品質(zhì)，豐富了人們的精神境界。

宗教信仰歸根結(jié)底固然是虛幻不實(shí)的，但其中包含的理想、向往、祈愿、祝禱卻是真實(shí)的。人們把幻想比擬作不結(jié)果實(shí)的花朵，而人們熱衷于欣賞花朵往往并不在意它們是否能夠結(jié)出果實(shí)。而且，在佛教宣揚(yáng)的對(duì)于個(gè)人救濟(jì)的信仰的背后，不僅體現(xiàn)了民眾解脫苦難的渴望，更反映了他們對(duì)于自身能力和前途的信心。文學(xué)創(chuàng)作作為心靈的產(chǎn)物，作為人的精神世界的反映，佛教造成的信仰心態(tài)必然在其中強(qiáng)烈地體現(xiàn)出來(lái)。

第三，佛教教理包含著十分豐富的有價(jià)值的理論內(nèi)容，輸入中國(guó)，促進(jìn)了中國(guó)思想、學(xué)術(shù)的發(fā)展。

佛陀創(chuàng)建的佛教的又一個(gè)突出特征，是具有十分豐富和深刻的理論內(nèi)涵。本來(lái)信仰作為宗教的核心內(nèi)容，是不需要論證的。但佛教注重覺悟，佛陀教導(dǎo)弟子，十分注重啟發(fā)他們覺悟宇宙和人生的“真實(shí)”。這樣佛教創(chuàng)建伊始就十分重視教理建設(shè)。從原始佛教，經(jīng)過(guò)部派佛教（小乘佛教）到大乘佛教，佛陀開創(chuàng)的這種傳統(tǒng)得到積極的發(fā)揮，發(fā)展出眾多的部派、學(xué)派。各部派都結(jié)集出獨(dú)自的“三藏”（經(jīng)、律、論），各學(xué)派也都發(fā)展出自己的教理體系。宗教思想豐富多彩從而成為佛教的一大特點(diǎn)和優(yōu)長(zhǎng)。而佛教教理更包含有豐富的具有客觀真理價(jià)值的內(nèi)容。正因此，近人有所謂佛教乃“智信而非迷信”之說(shuō)。對(duì)于中國(guó)這樣的理性精神根深蒂固的文化土壤，佛教的這一特點(diǎn)不僅是它生存的條件，也是它能夠形成為中國(guó)文化支柱之一的重要原因。

大乘佛教又提出所謂“四依”原則，即對(duì)于佛法的理解，要依法不依人，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)，依義不依語(yǔ)，依智不依識(shí)。其總的精神是不墨守現(xiàn)成的經(jīng)典教條，而要求理解和把握佛陀創(chuàng)教以救世的本意。這樣，就顯示出佛教教理的另一個(gè)特點(diǎn)，即具有開放、創(chuàng)新的性格，從根本上給創(chuàng)造性地闡釋佛教義理開拓出廣闊天地，其中也包括容納和汲取外來(lái)的思想理論。埃利奧特指出：“佛教從未試圖根除敵教。它和許多通俗迷信共存，只是溫和地加以斥責(zé)，并且和強(qiáng)大的世俗僧侶制度共存，這些僧侶既有理智而又柔和，堅(jiān)持自己的觀念，然而也隨時(shí)可容許幾乎是任何其它觀念，作為統(tǒng)治的代價(jià)。”^[14]佛教思想的這種包容性格是它能夠被文化傳統(tǒng)和宗教信仰各不相同的民族和地區(qū)所接受的又一個(gè)重要原因。在中國(guó)，佛教的這一特點(diǎn)得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。

胡適講中國(guó)禪和印度禪的區(qū)別，說(shuō)“印度禪重在‘定’；中國(guó)禪重在‘慧’”^[15]。佛教在中國(guó)這樣具有豐富文化積淀的土壤上傳播和發(fā)展，重“義解”乃是勢(shì)所必然，這從而也成為中國(guó)佛教的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。眾所周知，佛教初傳中土本是依附于神仙方術(shù)、道家和玄學(xué)的。后來(lái)經(jīng)典翻譯漸備，中土人士對(duì)佛教義理探究加深，中國(guó)佛學(xué)遂逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。而且這種發(fā)展一直是在與中土思想學(xué)術(shù)的相互影響、交流之下進(jìn)行的，從而“統(tǒng)合儒、釋”、“三教交融”就成為持續(xù)不斷的潮流。南北朝時(shí)期，形成一批研習(xí)專經(jīng)專論的中國(guó)佛教義學(xué)“師說(shuō)”即學(xué)派，如涅槃師、毗曇?guī)?、地論師、攝論師等；到隋唐時(shí)期，更形成一批具有獨(dú)立教理體系的宗派。南北朝興盛發(fā)達(dá)的佛教中出現(xiàn)一批成就卓著的義學(xué)大師如僧肇、慧遠(yuǎn)、竺道生等人。他們通過(guò)疏解經(jīng)義來(lái)發(fā)揮自己的觀點(diǎn)，運(yùn)用不同于儒家章句之學(xué)的方法，創(chuàng)造出更宏闊開放的學(xué)風(fēng)，發(fā)展出內(nèi)容和風(fēng)格都獨(dú)具特色的佛教義疏之學(xué)。正是在此基礎(chǔ)上，才形成學(xué)理水平高超、思想極具價(jià)值的隋唐宗派佛學(xué)。南北朝佛教義學(xué)和隋唐宗派佛學(xué)是中國(guó)思想史上的重大成果，在涉及宇宙觀、人生觀、心性論、認(rèn)識(shí)論、方法論等許多重要思想理論領(lǐng)域都作出了新的開拓和巨大貢獻(xiàn)。

縱觀自漢末到隋唐時(shí)期思想歷史的發(fā)展，困于漢儒煩瑣章句的儒學(xué)，先是亂之于讖緯神學(xué)，繼而亂之于魏晉玄學(xué)，由于有了西來(lái)的佛教，遂有可能開拓出思想與學(xué)術(shù)的新生面。因此不少學(xué)者把思想史、學(xué)術(shù)史上的這一階段稱為“佛學(xué)時(shí)代”是毫無(wú)夸大或歪曲之嫌的。湯用彤概括說(shuō)：

溯自兩晉佛教隆盛以后，士大夫與佛教之關(guān)系約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼。^[16]

所謂“玄理之契合”、“文字之因緣”都是知識(shí)階層的事，是思想理論范疇的事?？疾爝@一時(shí)期的文人士大夫，幾乎很少有不與佛教發(fā)生膠葛的。具有強(qiáng)固理性傳統(tǒng)的中土知識(shí)階層對(duì)佛教的教理方面更加關(guān)注是理所當(dāng)然的。而有他們熱衷于佛教教理則更進(jìn)一步推動(dòng)了中國(guó)佛教理論層面的發(fā)展。正是經(jīng)過(guò)南北朝時(shí)期教內(nèi)、外普遍、深入地研習(xí)、消化、發(fā)展佛教教理的過(guò)程，不僅為唐代宗派佛教的形成作了理論準(zhǔn)備，也為宋儒建設(shè)“新儒學(xué)”開拓出道路。

這種思想理論方面的影響，對(duì)于文人和文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生巨大作用也是必然的。

第四，就文化層面而言，佛教本來(lái)具有豐富的文化內(nèi)涵，這也是它能夠在中國(guó)這樣具有悠久而豐厚的文化傳統(tǒng)、民眾宗教觀念又相對(duì)淡漠的國(guó)度得以傳播、成長(zhǎng)的又一個(gè)重要前提和條件。

佛教不只作為宗教輸入中國(guó)，它也是外來(lái)文化的載體。它又承擔(dān)了輸入南亞、中亞佛教產(chǎn)生和發(fā)展地區(qū)諸民族文化的任務(wù)，由于早期向中國(guó)傳播佛教是通過(guò)貴霜王朝、犍陀羅地區(qū)進(jìn)行的，而這一地區(qū)乃是印度文化與西亞和歐洲文化相交匯的地區(qū)，因此如印度學(xué)者查婭·帕特卡婭所指出：

中亞的重要性在于這樣的事實(shí)：“從古典時(shí)期到馬可波羅時(shí)代，它一直是貫通東西方貿(mào)易、宗教和文化的橋梁?！薄瓘奈幕蟿澐制饋?lái)，中亞西部藝術(shù)吸收了一定的薩珊王朝及古希臘藝術(shù)的形式、肖像畫法和圖案的因素，并略帶有印度觀念的氣息；而東邊這部分則薈萃了多種藝術(shù)風(fēng)格，諸如古希臘、薩珊、犍陀羅、吐蕃、回鶻及中國(guó)的藝術(shù)風(fēng)格。從公元二世紀(jì)到十世紀(jì)，這里的藝術(shù)潮流均奠基于曾對(duì)中亞起過(guò)積極作用的佛教。^[17]

法國(guó)著名的漢學(xué)家里奈·格魯塞特更進(jìn)一步指出：

在古代的犍陀羅及其西部位于白沙瓦與喀布爾（Kabul）之間的哈德（Hadda）所進(jìn)行的發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)了數(shù)以百計(jì)的這種具有古典姿態(tài)以及希臘服飾的希臘式佛陀塑像。正是這種希臘式的佛陀造型，一個(gè)世紀(jì)又一個(gè)世紀(jì)地逐漸通過(guò)整個(gè)中亞細(xì)亞而傳到了中國(guó)與日本，由此產(chǎn)生了遠(yuǎn)東無(wú)數(shù)的佛像。不用說(shuō)，在這個(gè)跨越時(shí)空的偉大行程中，原先那種希臘式的佛陀造型已被修正過(guò)了。它最終變成了中國(guó)式的佛陀，然而即便如此，在其挺拔的造型及其服飾的布局當(dāng)中，仍然留存著遙遠(yuǎn)的希臘式起源的痕跡。^[18]

這里講的是雕塑藝術(shù)，實(shí)際佛教帶給中國(guó)的是領(lǐng)域無(wú)限廣泛的文化內(nèi)容。由于當(dāng)時(shí)的中國(guó)乃是東亞政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，在世界上占據(jù)著重要地位，為遠(yuǎn)近各國(guó)家、民族所向往，人員的交流基本是單向東方的，從而也使得中國(guó)能夠更廣泛也更多地得到西來(lái)文化的滋養(yǎng)。

佛教帶動(dòng)起來(lái)的文化交流與融合，創(chuàng)造出十分絢麗多彩的中國(guó)佛教文化，并給世俗文化以巨大、深刻的影響。日本學(xué)者塚本善隆曾指出，中國(guó)南朝乃是佛教文化的全盛期。正是在佛教文化的籠罩之下，南朝貴族文化形成極盡繁榮華麗的局面。他甚至認(rèn)為當(dāng)時(shí)的貴族佛教從根本上說(shuō)并不是追求覺悟、精進(jìn)求道的宗教，也不是具有深刻宗教體驗(yàn)、有意獻(xiàn)身的宗教，許多人耽溺于佛教，不過(guò)是為了享受佛教文化^[19]。這個(gè)見解是相當(dāng)精辟、透徹的。而且不僅限于南朝貴族，就古代中國(guó)知識(shí)界接受佛教的一般情況而言，這個(gè)判斷也是適當(dāng)?shù)摹．?dāng)然歷代文人中不乏誠(chéng)摯的信仰者，但在中國(guó)傳統(tǒng)的追求“三不朽”的環(huán)境中，在儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)下培養(yǎng)起來(lái)的中國(guó)文人士大夫，對(duì)于佛教必然更多地欣賞和熱衷其文化層面。比如某些佛經(jīng)，像《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等幾乎是文人教養(yǎng)的必讀書，但人們多是贊賞其義理，欣賞其機(jī)辯，采擷其辭藻、典故，并不一定身體力行其中的教義；同樣，人們與僧徒相交往，也往往不是把他們當(dāng)作信仰的導(dǎo)師，而只是探討人生、觀賞山水、賦詩(shī)論文的友人。

對(duì)待佛教如此超越真誠(chéng)信仰的層次，對(duì)其教義的認(rèn)識(shí)往往是自由的，即使修行也談不到認(rèn)真，卻使得中國(guó)佛教能夠?qū)λ枷搿⑽幕斐筛鼮閺V泛和深入的影響。這在文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域表現(xiàn)得更為明顯。對(duì)于學(xué)術(shù)諸領(lǐng)域如哲學(xué)、美學(xué)、史地之學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、目錄學(xué)等的影響也十分顯著；對(duì)于倫理、教育等的貢獻(xiàn)則更為直接和突出。因此印度學(xué)者戴維森說(shuō)：“佛教是印度對(duì)中國(guó)的貢獻(xiàn)。并且，這種貢獻(xiàn)對(duì)接受國(guó)的宗教、哲學(xué)和藝術(shù)有著如此令人震驚并能導(dǎo)致大發(fā)展的成果，以至滲透到中國(guó)文化的整個(gè)結(jié)構(gòu)。”^[20]

以上簡(jiǎn)要地介紹佛教流傳中國(guó)、作出貢獻(xiàn)的四個(gè)主要方面。從這極其粗略的說(shuō)明中可以看出，佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展確實(shí)在相當(dāng)多的領(lǐng)域、在相當(dāng)大的程度上改造了中國(guó)人的生活和精神面貌，改變了中國(guó)歷史發(fā)展的面貌。而所有這些方面都關(guān)系到文人和文學(xué)。

三

再來(lái)討論禪宗。禪宗是中國(guó)佛教的一個(gè)宗派，而且是對(duì)隋唐以來(lái)思想、學(xué)術(shù)發(fā)展影響巨大，特別是與文學(xué)藝術(shù)發(fā)展關(guān)聯(lián)十分密切的一個(gè)宗派。

禪（dhyāna）本是印度古婆羅門教奉行的修行法門瑜伽行的一種，被佛教所吸收并發(fā)展出系統(tǒng)的禪觀即禪思想和一套修習(xí)禪定的實(shí)踐方法；傳到中國(guó)，經(jīng)過(guò)消化、發(fā)揮，融入本土的理論和方術(shù)，逐漸形成中國(guó)佛教的禪觀和禪法。南北朝時(shí)期義學(xué)“師說(shuō)”中的涅槃師（代表人物是竺道生）對(duì)于發(fā)展中國(guó)佛教的禪作出了重大貢獻(xiàn)；到唐代，終于形成中國(guó)佛教眾多宗派之一的禪宗。

關(guān)于佛教在中國(guó)是否經(jīng)過(guò)“中國(guó)化”的過(guò)程，是否最終“中國(guó)化”了，學(xué)術(shù)界有人持否定看法。例如牟宗三認(rèn)為：“佛教只有一個(gè)，所謂在中國(guó)的發(fā)展，都是佛經(jīng)中所原涵有的義理進(jìn)一步發(fā)揮，并沒(méi)有變質(zhì)而成為不同于印度的‘中國(guó)’佛教?！?sup>[21]但是佛教固然只有一個(gè)，無(wú)論是在印度還是在中國(guó)，也無(wú)論是它的哪個(gè)部派、學(xué)派、宗派，其基本信仰、基本組織形式確實(shí)是一致的，從這個(gè)意義上，可以說(shuō)沒(méi)有特殊的所謂“中國(guó)佛教”；不過(guò)如果分析一下中國(guó)佛教發(fā)展的具體狀況和內(nèi)容就會(huì)清楚地看到，它與印度佛教相比較確實(shí)發(fā)生了重大變化，而且這種變化有許多是關(guān)系佛教的根本教義、根本性質(zhì)的。

佛教自輸入中土的初期，已經(jīng)在不斷地融入中國(guó)固有的思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣和修行方法，無(wú)論是內(nèi)容還是形式也都在逐漸改變，從而形成不同于外來(lái)佛教的許多顯著特征。特別是發(fā)展到宗派佛教時(shí)期，幾個(gè)重要的、影響巨大的宗派，如天臺(tái)、華嚴(yán)，更特出的是禪宗，無(wú)論是觀念還是形態(tài)都已經(jīng)與印度佛教根本不同。二者間主要已不是宗教教派的差別，而是教理體系即根本思想理論的不同。從這個(gè)意義上，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)佛教在不斷“中國(guó)化”的歷史事實(shí)，而形成幾個(gè)“中國(guó)佛教”宗派則是其結(jié)果。其中禪宗應(yīng)該說(shuō)是“中國(guó)化”最為徹底的“中國(guó)佛教”宗派。正因此，胡適才可以說(shuō)：“禪有印度禪，有中國(guó)禪?！?sup>[22]

以下再依據(jù)上一節(jié)討論的四個(gè)層面，看一看禪宗與所謂“教下”（這是禪宗對(duì)一般佛教的貶義稱呼）的巨大差異，這是禪宗對(duì)于佛教獨(dú)創(chuàng)性發(fā)展的成果，也決定了它對(duì)于文化諸領(lǐng)域，特別是文學(xué)藝術(shù)必然造成巨大影響。

第一，還是先來(lái)看作為社會(huì)組織的僧團(tuán)。禪宗宗義以“明心見性”為綱領(lǐng)，因而不重修持，不重戒律。當(dāng)然禪宗在不同時(shí)期、其不同派別、不同人對(duì)于修持和戒律的態(tài)度、做法不同，但總體傾向如此。因?yàn)榭隙ǔ煞鹱髯娴年P(guān)鍵在返照心源，依靠自性自度，所以就與刻苦修持（比如坐禪）和是否嚴(yán)守戒律關(guān)系不大?！毒S摩經(jīng)》上講到維摩詰譏呵大迦葉默守枯禪，是因?yàn)槎U不在坐。中國(guó)的禪師們經(jīng)常引用這個(gè)典故，則立意多有不同，他們往往是從根本上否定傳統(tǒng)佛教“四禪八定”的禪修的。又戒律本來(lái)是僧人修持和僧團(tuán)運(yùn)作的軌范。對(duì)于僧侶個(gè)人來(lái)說(shuō)，雖然出家是自愿的，但出家之后遵守戒律、維護(hù)僧團(tuán)規(guī)范卻帶有強(qiáng)制性。持戒是僧人的外在標(biāo)志，限定著出家人的身份。但是發(fā)展到禪宗，許多禪師卻標(biāo)榜不讀經(jīng)，不持戒，以至在其最興盛的中晚唐時(shí)期，更形成毀經(jīng)滅教、戒律蕩然的局面。也是在這一時(shí)期，形成了不同于一般寺院的叢林制度。禪師們建立起獨(dú)立的禪寺、禪院、禪堂，禪門風(fēng)氣更加開放、世俗化了。禪師不再是修持清凈梵行、受眾人供養(yǎng)的僧寶，而成了追求明心見性、自我覺悟的普通人。他們廣泛地游化于社會(huì)，出現(xiàn)了詩(shī)僧、藝僧、孝僧等各類畸形人物。禪宗僧團(tuán)組織和性質(zhì)上的巨大變化，禪僧宗風(fēng)和行為的自由開放，大為密切和強(qiáng)化了與世俗社會(huì)的聯(lián)系。就與文人的關(guān)系說(shuō)，翻開《全唐詩(shī)》、《全唐文》、《全宋詩(shī)》、《全宋文》，有關(guān)禪僧與禪的作品連篇累牘，占了很大比例。這樣，禪宗使得僧團(tuán)的組織及其運(yùn)行狀況發(fā)生了帶有根本性的變化，內(nèi)部對(duì)其自身，外部對(duì)于社會(huì)，影響都是巨大的。不過(guò)宋代以后，禪、教合一，禪、凈合一又逐漸成為潮流，禪宗叢林也與一般寺院相合一，唐代開創(chuàng)的禪僧僧團(tuán)的生動(dòng)形式和活潑風(fēng)氣從而夭折了。

第二，信仰層面。如拙著中所介紹的，禪宗主張自性本來(lái)清凈，不假外鑠，把艱難的修持轉(zhuǎn)變?yōu)樾男孕摒B(yǎng)和自我覺悟功夫；到中唐時(shí)期出現(xiàn)洪州禪一派，更提出“平常心是道”，“非心非佛”，把超越的“佛心”、“清凈心”與平凡的“人心”、“平常心”等同起來(lái)。這樣，禪宗就從根本上否定了對(duì)于一切外在神圣和它力救濟(jì)的信仰。南宗禪的主要經(jīng)典《壇經(jīng)》已經(jīng)對(duì)于凈土的存在和往生凈土的追求堅(jiān)決地加以否定。后來(lái)禪宗在進(jìn)一步發(fā)展中更把這種尖銳的批判精神大加發(fā)揚(yáng)，以至中晚唐禪門出現(xiàn)呵佛罵祖的“慢教”一派。他們代表著一時(shí)的思想潮流，形成強(qiáng)大的聲勢(shì)。雖然后來(lái)這種狂放宗風(fēng)得到抑制和糾正，但其余波長(zhǎng)久激蕩，影響是十分深遠(yuǎn)的。

禪宗絕對(duì)地肯定平凡人的主觀心性，否定對(duì)于偶像、經(jīng)典的崇拜和對(duì)于它力救濟(jì)的信仰，客觀上體現(xiàn)了對(duì)于人的個(gè)性自主和人性解放的要求。當(dāng)然在一個(gè)相對(duì)封閉的宗教教派里，既沒(méi)有強(qiáng)大的物質(zhì)力量和群眾基礎(chǔ)作后盾，又不能系統(tǒng)提出正面的理論綱領(lǐng)，這種追求不能不以失落而告終。但是其價(jià)值和意義卻是不可否定的。在中國(guó)古代專制政治體制下，在人們普遍地迷信專制統(tǒng)治和經(jīng)學(xué)權(quán)威的環(huán)境中，這種大膽地否定一切權(quán)威、沖決一切思想網(wǎng)羅的行動(dòng)和精神，給人們以長(zhǎng)久的鼓舞和激勵(lì)。對(duì)于處在權(quán)力邊緣的文人階層更是如此。

第三是思想層面。還是歸結(jié)到“中國(guó)化”問(wèn)題：為什么應(yīng)當(dāng)承認(rèn)禪宗是徹底“中國(guó)化”的中國(guó)佛教宗派？?jī)H就傳承說(shuō)，它虛擬了一個(gè)外來(lái)的“佛陀拈花，迦葉微笑”的故事（這是沒(méi)有任何根據(jù)的臆說(shuō)），構(gòu)造出西天二十八祖的傳法統(tǒng)緒（這雖然有些佛教史的根據(jù)，但總體上卻是拼湊起來(lái)的），而制造出這個(gè)傳法統(tǒng)緒則是為了確立起禪宗自己的祖統(tǒng)。由此一來(lái)，實(shí)際就是用中國(guó)人的祖師代替了印度的佛、菩薩的地位。又禪門里有一個(gè)經(jīng)常談?wù)摰脑掝^：“如何是祖師西來(lái)意？”即達(dá)摩為什么萬(wàn)里跋涉來(lái)到中土？他傳播了什么教義？有什么意義？禪門中師資對(duì)答斗機(jī)鋒，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答千奇百怪，但實(shí)際只得出一個(gè)答案，就是“西來(lái)無(wú)意”。因?yàn)樽孕郧鍍?，萬(wàn)古不變，不假外求，無(wú)關(guān)于達(dá)摩來(lái)或不來(lái)，也無(wú)關(guān)于他是否傳來(lái)西方的禪法。與之相應(yīng)，則在否定外來(lái)翻譯經(jīng)典的權(quán)威之后，又確立起本國(guó)祖師制作的經(jīng)典的權(quán)威。本來(lái)佛經(jīng)被當(dāng)作“如是我聞”的佛陀所說(shuō)（實(shí)際當(dāng)然是后來(lái)歷代教徒逐步結(jié)集起來(lái)的），但是六祖說(shuō)法的記錄卻被尊稱為《壇經(jīng)》。在中國(guó)佛教里從而出現(xiàn)了中國(guó)祖師說(shuō)法的“經(jīng)”，這是具有象征意義的。后來(lái)在禪門里，師資間的對(duì)答商量代替了講經(jīng)說(shuō)法，而這些對(duì)答商量的記錄形成的“語(yǔ)本”、“行錄”等“冊(cè)子”則取代外來(lái)翻譯經(jīng)論，成為修習(xí)、參悟的主要材料。以上這些還只是從傳承上、從形式上說(shuō)，禪宗顯然已經(jīng)從外來(lái)佛教的傳統(tǒng)中獨(dú)立出來(lái)。而從宗義內(nèi)容上看，禪宗的禪則已經(jīng)是胡適說(shuō)的“中國(guó)禪”，即印度佛教經(jīng)過(guò)“中國(guó)化”的中國(guó)禪。

佛教的禪本來(lái)和儒家的“至誠(chéng)返本”、道家的“心齋”、“坐忘”等心性觀念和修養(yǎng)方式有相通之處。而上面提到的對(duì)于發(fā)展中國(guó)禪作出決定性貢獻(xiàn)的竺道生則早已把儒、釋兩家的心性理論相融合，發(fā)展出“頓悟成佛” 新說(shuō)，從而“宣告圣人之可至，而為伊川謂‘學(xué)’乃以至圣人學(xué)說(shuō)之先河”^[23]。從竺道生的禪到宋儒的中間環(huán)節(jié)就是禪宗。關(guān)于被禪宗奉為祖師的達(dá)摩及其弟子慧可，胡適指出：

慧可頗通中國(guó)典籍，所以他能欣賞達(dá)摩的簡(jiǎn)單教義。達(dá)摩的四行，很可以解做一種道家式的自然主義的人生觀：報(bào)怨行近于安命，隨緣行近于樂(lè)天，無(wú)所求行近于無(wú)為自然，稱法行近于無(wú)身無(wú)我……《續(xù)僧傳》說(shuō)，有向居士……我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達(dá)摩的簡(jiǎn)單教義在那第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏晉以來(lái)的老莊思想不無(wú)關(guān)系。向居士的“迷悟一途，愚智非別”；慧可的“無(wú)明智慧等無(wú)異”，“觀身與佛不差別”，固然即是達(dá)摩的“無(wú)自無(wú)他，凡圣等一”，可是中國(guó)文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識(shí)的教義，也許是因?yàn)樗麄兙靡崖爲(wèi)T了中國(guó)道家“齊是非”、“齊萬(wàn)物”的思想，不覺得他的可怪了。^[24]

這種趨勢(shì)被禪宗祖師所繼承并進(jìn)一步加以發(fā)揮。許多熟悉中土典籍的禪師們，本來(lái)就是士大夫階層出身的知識(shí)分子，經(jīng)過(guò)他們的消化理解形成的禪宗，乃是外來(lái)的佛教與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家、道家和道教相交融的產(chǎn)物。

還有一點(diǎn)也很重要，就是禪宗在表述形式上已充分體現(xiàn)了中土思維重簡(jiǎn)約、重概括的性格。印度佛學(xué)以論理細(xì)密、邏輯嚴(yán)整、分析煩瑣著稱。這對(duì)于中國(guó)人的思維方式和學(xué)術(shù)研究當(dāng)然造成一定影響，也起了相當(dāng)?shù)姆e極作用。但印度佛學(xué)的這種風(fēng)格和方式終歸難于被中土人士普遍、全面地接受。這只要看看南北朝時(shí)期諸家義學(xué)煩瑣縝密的“師說(shuō)”大多終于湮沒(méi)不存就可以知道。本來(lái)印度佛教對(duì)心性理論的探討成果十分豐富，乃是對(duì)于中土思想學(xué)術(shù)造成重大影響的部分之一。但看《涅槃經(jīng)》、《如來(lái)藏經(jīng)》、《寶性論》等解說(shuō)佛性的經(jīng)論，還有中國(guó)人所寫的有關(guān)經(jīng)疏如寶亮所集《大般涅槃經(jīng)集解》，其煩瑣辨析也很難讓中國(guó)人理清頭緒，得到確解。而禪宗的理論則簡(jiǎn)煉精悍，往往一語(yǔ)中的。祖師談禪活潑生動(dòng)，妙語(yǔ)如珠，又簡(jiǎn)潔明快，高屋建瓴，完全體現(xiàn)了中國(guó)人的思維習(xí)慣。這也是它受到歡迎的原因之一。

第四，文化層面。在中國(guó)佛教發(fā)展中，居士階層一直起著重大作用。這是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)上的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)由家族血緣關(guān)系來(lái)維系，社會(huì)上層人士又基本以仕宦為人生企向，所以相對(duì)而言，知識(shí)階層中人出家的不多，僧人多是貧苦無(wú)告的普通百姓。更多的懷抱信仰的官僚士大夫是在家居士。特別是到唐宋時(shí)期，有知識(shí)的居士階層的參與和活躍，成為中國(guó)佛教文化得以發(fā)展并取得成就的重要機(jī)緣和條件。而禪宗一方面極大地推進(jìn)了上述佛教“中國(guó)化”、“世俗化”的程度，另一方面由于其自由開闊的宗風(fēng)，更吸引眾多的知識(shí)分子熱衷習(xí)禪。而兩方面相互作用，就推動(dòng)了居士佛教的發(fā)展。唐宋已降，佛教逐漸走向衰落，居士階層乃成為支撐其存在和發(fā)展的主力。而這一階層又正是活躍于各文化領(lǐng)域的基本力量。這樣，強(qiáng)化和密切了禪宗與廣大知識(shí)階層的聯(lián)系，對(duì)于佛教文化的發(fā)展，對(duì)于佛教發(fā)揮在文化領(lǐng)域的影響，都創(chuàng)造了更好的條件。

另外更重要的是，禪宗作為“明心見性”的宗教，無(wú)論是它的宗義還是宣揚(yáng)、實(shí)踐宗義的具體活動(dòng)，又都具有豐富的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)出濃重的藝術(shù)色彩。禪師們優(yōu)游山水、放曠自如、不受羈束的人生本身就是藝術(shù)的；他們要“繞路說(shuō)禪”，充滿機(jī)鋒雋語(yǔ)的對(duì)答商量，如歌如詩(shī)的偈頌謠諺，往往是優(yōu)秀的禪文學(xué)作品；他們返照心源的思維方式，對(duì)于清凈心性的追求和體認(rèn)，與繪畫、書法等藝術(shù)創(chuàng)作相通，可以貫徹到如茶道、花道等藝術(shù)形式之中。如此等等，禪宗本身體現(xiàn)出的文化性格和文化素質(zhì)，對(duì)文化，特別是對(duì)于文學(xué)藝術(shù)的影響也是巨大而深刻的。

從以上這四個(gè)方面看，禪宗已經(jīng)相當(dāng)徹底地改變了傳統(tǒng)佛教的面貌。歸結(jié)到一點(diǎn)，就是它更充分地體現(xiàn)了鮮明的中國(guó)特色。而形成這些根本特色的基本原因，就在于它已經(jīng)不是印度佛教的禪，而是徹底“中國(guó)化”的禪。當(dāng)然從一定意義上它仍然是牟宗三說(shuō)的“一個(gè)”佛教的一部分，這也是胡適所承認(rèn)的，他曾說(shuō)：“佛教的革新，雖然改變了印度禪，可以仍然是佛教?！?sup>[25]不過(guò)這終究已經(jīng)是經(jīng)過(guò)中國(guó)人、在中國(guó)固有傳統(tǒng)基礎(chǔ)上加以改造并充分實(shí)現(xiàn)了“中國(guó)化”的佛教。

四

以上從社會(huì)組織、信仰、思想、一般文化四個(gè)方面簡(jiǎn)略說(shuō)明了佛教和中國(guó)的禪宗對(duì)于中國(guó)文化的貢獻(xiàn)。這也是它們影響文學(xué)的根據(jù)。文學(xué)接受其影響也主要體現(xiàn)在這幾個(gè)方面。與本書論題直接相關(guān)聯(lián)的，重要的則是上面講的中國(guó)禪宗如何發(fā)展了佛教、改變了佛教面貌的幾個(gè)側(cè)面。

從歷史發(fā)展看，禪宗在初唐創(chuàng)立，到唐代武則天統(tǒng)治時(shí)期迅速興盛，以其強(qiáng)大的聲勢(shì)，不久就凌駕到其它宗派之上，成為一代佛教的主流，直至五代，其興盛形勢(shì)稍戢。而如果就其對(duì)于文化，特別是對(duì)于文學(xué)、藝術(shù)發(fā)展的作用說(shuō)，影響則一直綿延到后來(lái)。詩(shī)歌則是受到重大影響的主要領(lǐng)域之一。這部拙著討論的就是這個(gè)課題。

關(guān)于禪宗與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系，錢穆有一段十分生動(dòng)的說(shuō)明：

唐代禪宗之盛行，其開始在武則天時(shí)代，那時(shí)唐代，一切文學(xué)藝術(shù)正是含葩待放，而禪宗卻如早春寒梅，一支絕嬌艷的花朵，先在冰天雪地中開出。禪宗的精神，完全要在現(xiàn)實(shí)人生之日常生活中認(rèn)取，他們一片天機(jī)，自由自在，正是從宗教束縛中解放而重新回到現(xiàn)實(shí)人生來(lái)的第一聲。運(yùn)水擔(dān)柴，莫非神通。嬉笑怒罵，全成妙道。中國(guó)此后文學(xué)藝術(shù)一切活潑自然空靈脫灑的境界，論其意趣理致，幾乎完全與禪宗的精神發(fā)生內(nèi)在而很深微的關(guān)系。所以唐代的禪宗，是中國(guó)史上的一段“宗教革命”與“文藝復(fù)興”。^[26]

這豐富多彩的“宗教革命”和“文藝復(fù)興”的內(nèi)容，是“說(shuō)不盡的”。拙著僅只對(duì)于禪宗影響中國(guó)古典詩(shī)歌發(fā)展這一個(gè)側(cè)面試作簡(jiǎn)略的歷史描述。敘述沿著兩條并行的線索進(jìn)行：一條是禪宗的發(fā)展，從興起到中衰；一條是禪宗影響下詩(shī)歌的發(fā)展。而詩(shī)歌發(fā)展的情形又分為兩部分：一部分是禪宗自身的創(chuàng)作，即所謂“禪偈”，這是“禪文學(xué)”的部分；另一部分是一般詩(shī)人及其創(chuàng)作。敘述范圍主要是從初唐到北宋中期，時(shí)間跨度在四百年左右。這正是中國(guó)禪宗興盛時(shí)期，也是中國(guó)詩(shī)歌的黃金時(shí)代。這二者的重合不是偶然的：在同樣的社會(huì)發(fā)展形勢(shì)之下，有同樣的思想文化背景，對(duì)應(yīng)著同樣的社會(huì)要求，二者發(fā)展形勢(shì)大體一致，在相互滋養(yǎng)、相互影響中促進(jìn)著各自的繁榮。本書論題所涉及的內(nèi)容極其復(fù)雜、豐富，用幾十萬(wàn)字的一本書進(jìn)行細(xì)致、全面描述是不可能的，也是筆者能力之所難及，所以只能使用概括的方法，采取歷史的敘述與典型事例分析相交錯(cuò)的方法，梳理出一個(gè)大致脈絡(luò)。細(xì)致的研究、描述和論說(shuō)還有待更多有能力的學(xué)者去做。例如關(guān)于詩(shī)人創(chuàng)作，書中只是舉出杜甫、王維、白居易、蘇軾、黃庭堅(jiān)等幾位作為代表人物來(lái)討論。寫作中筆者更深切地體會(huì)到，即使是對(duì)于歷史上如詩(shī)、禪關(guān)系這樣一個(gè)具體現(xiàn)象，把它弄得比較清楚，再粗略地?cái)⑹龀鰜?lái)，加以闡釋，也是十分困難的。

筆者寫作所采用的基本是歷史描述方法。這是基于筆者的治學(xué)觀念一貫堅(jiān)持的做法：就是研究、解釋、評(píng)價(jià)歷史現(xiàn)象，第一位的工作是把它的面貌弄清楚，盡可能真實(shí)地描述出來(lái)，把清晰的歷史圖像展現(xiàn)在人們面前。當(dāng)然完全真實(shí)地展現(xiàn)歷史原貌是不可能的，但總要盡一切可能，做到距離這一目標(biāo)更為接近一步。這對(duì)于研究基礎(chǔ)薄弱的課題尤其重要。而如實(shí)地說(shuō)，就整個(gè)中國(guó)歷史科學(xué)的發(fā)展而言，用科學(xué)的方法研究、清理遺產(chǎn)的工作還剛剛開始。如果從清末民初“新學(xué)”輸入、開始使用現(xiàn)代科學(xué)方法開展研究工作算起，也就是不到百年的時(shí)間。在這百年間，戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)亂使得工作時(shí)進(jìn)時(shí)輟，而所伴隨的思想上的混亂和紛爭(zhēng)，更常常擾亂研究工作的進(jìn)程。幾經(jīng)中輟，幾經(jīng)“撥亂反正”，研究往往不得不從起點(diǎn)重新開始，后來(lái)的諸多工作往往是前一階段的重復(fù)，這是不得不承認(rèn)的可悲的事實(shí)。談到這種情況，并不是貶低已經(jīng)取得的成就，而是因?yàn)閷?duì)許多領(lǐng)域的研究而言，實(shí)在不能作過(guò)分樂(lè)觀的估計(jì)。如本文開頭所說(shuō)，涉及關(guān)系宗教學(xué)領(lǐng)域的研究，具體到禪宗與詩(shī)歌關(guān)系這類更具體的課題的研究，情形更是如此。所以筆者立意從基礎(chǔ)做起，盡可能認(rèn)真地作歷史概況的描述，寫成了這一部書。

描述歷史上禪宗與詩(shī)歌發(fā)展的關(guān)系，首要的是弄清相互間有沒(méi)有關(guān)聯(lián)，相互間是否有影響，如果承認(rèn)有影響，這影響是否重大、值得注意。實(shí)際這仍然是個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。只要看看近年出版的幾部有影響的文學(xué)史，仍然對(duì)這個(gè)方面不置一詞，就可以覺察到意見分歧之嚴(yán)重。比如本書里介紹的禪師們的樂(lè)道歌謠、示法偈頌等詩(shī)偈作品，多數(shù)固然談不到有多么高的藝術(shù)性，水平當(dāng)然不能和當(dāng)時(shí)的詩(shī)壇大家相比，但它們作為詩(shī)歌的一體，確曾廣泛流行，并給同時(shí)和后代詩(shī)壇提供許多啟發(fā)和借鑒，影響過(guò)眾多詩(shī)人的創(chuàng)作，則是不能不承認(rèn)的。宋詩(shī)大家如蘇軾、王安石、黃庭堅(jiān)等大都寫過(guò)禪偈風(fēng)格的作品，禪的語(yǔ)言、意象更廣泛融入他們的作品之中。但是在對(duì)于這些詩(shī)人的研究中，這一方面往往忽略。弄清這些問(wèn)題，就需要讓史實(shí)說(shuō)話。筆者的工作就是用史實(shí)來(lái)證明詩(shī)與禪二者間確實(shí)有聯(lián)系，有影響，而且這種聯(lián)系十分密切，影響相當(dāng)巨大。在相互影響的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系中，筆者的側(cè)重點(diǎn)則是單方面地探討禪宗對(duì)于詩(shī)人、詩(shī)歌創(chuàng)作的影響。而僅就這一個(gè)課題而言，雖然目前論著不少，但資料遠(yuǎn)未梳理清楚，論說(shuō)中的問(wèn)題仍然多多。

但是，正因?yàn)樽局闹攸c(diǎn)在弄清詩(shī)與禪“有沒(méi)有”關(guān)系，那么二者關(guān)系究竟“如何”，即禪影響到詩(shī)歌創(chuàng)作思想、藝術(shù)諸方面的具體表現(xiàn)，就無(wú)暇多所顧及。實(shí)際這后一方面是更為復(fù)雜、艱難的課題，在學(xué)術(shù)上也更有意義。如果說(shuō)筆者所作的歷史描述并不全面、深入，那么對(duì)于禪宗給予詩(shī)歌創(chuàng)作影響的分析則更為疏略。這方面的任務(wù)是需要有興趣的學(xué)界同行，特別是新進(jìn)學(xué)人加以承擔(dān)的。

書局告知初版已經(jīng)售罄，提議本書再版，又說(shuō)書的內(nèi)容還沒(méi)有過(guò)時(shí)。這種贊譽(yù)的意思，當(dāng)然是讓筆者聽了高興的。但筆者在不同的場(chǎng)合一再說(shuō)，也確實(shí)深刻自覺到，自己不是佛學(xué)科班出身，相關(guān)研究根底淺薄，本書的學(xué)術(shù)價(jià)值到底如何、能否承受歷史考驗(yàn)，實(shí)在沒(méi)有把握。本書再版之際，除了更正初版的一些錯(cuò)誤和排版誤植以外，更增寫以上《說(shuō)明》和后面的《余論》兩章，中間章節(jié)也做了多少不等的更正和補(bǔ)充。仍是以真摯的心情，請(qǐng)求讀者給以批評(píng)指正，更誠(chéng)懇地希望有更多關(guān)于這一課題的優(yōu)秀論著問(wèn)世，讓這本拙著“過(guò)時(shí)”的一天早日到來(lái)。

[1] 韋政通《中國(guó)人的思想——兼談思想更新之道》，《中國(guó)思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化——韋政通自選集》第81頁(yè)，云南人民出版社，2002年。

[2] 《中國(guó)文化史導(dǎo)論（修訂本）》第148頁(yè)，商務(wù)印書館，1994年。

[3] 《陳垣明季滇黔佛教考序》，《金明館叢稿二編》第240頁(yè)，上海古籍出版社，1980年。

[4] 這是指南亞印度半島，是約定俗成的說(shuō)法。眾所周知，佛陀誕生地在尼泊爾境內(nèi)，他弘法地區(qū)廣及于北印和中?。缓髞?lái)佛教進(jìn)一步擴(kuò)大勢(shì)力到中亞（今阿富汗和克什米爾一帶），中亞乃是佛教傳入中國(guó)的重要橋梁。

[5] 參閱梁方仲編著《中國(guó)歷代戶口、田地、田賦統(tǒng)計(jì)》，上海人民出版社，1980年。

[6] 《唐長(zhǎng)安佛寺考》，《唐研究》第2卷第1—49頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1996年。

[7] 《印度教與佛教史綱》（Charles Eliot：Hunduism and Buddhism）第1卷第342頁(yè)，李榮熙譯，商務(wù)印書館，1982年。

[8] 《佛教征服中國(guó)》（Erich Zürcher：The Buddhist Conquest of China：The Spread gnd Adaptation of Buddhism in Early Medieval China）第2頁(yè)，江蘇人民出版社，1998年。

[9] 慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第30頁(yè)中。

[10] 《中阿含經(jīng)》卷一九《長(zhǎng)壽王品迦那經(jīng)第九》，《大正藏》第1卷第552頁(yè)中。

[11] A.K.Warder：Indian Buddhism，Motilal Banarsidass，Second Revised Edition，Delhi，1980，p.157；《印度佛教史》第145頁(yè)，王世安譯，商務(wù)印書館，2000年。

[12] 《印度教與佛教史綱》第1卷第344頁(yè)。

[13] 《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》，《大正藏》第12卷第347頁(yè)中。

[14] 《印度教與佛教史綱》第2卷第164頁(yè)，李榮熙譯，佛光出版社，1991年。

[15] 《中國(guó)禪學(xué)的發(fā)展》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》第69頁(yè)，中華書局，1997年。

[16] 《隋唐佛教史稿》第193頁(yè)，中華書局，1982年。

[17] 馬里奧·布薩格里等著，許建英、何漢民編譯《中亞佛教藝術(shù)》第93頁(yè)，新疆美術(shù)攝影出版社，1992年。

[18] 《中華帝國(guó)的崛起與繁榮》（René Grousset：The Rose and Splendour of the Chinese Empire），何兆武、柳卸林主編《中國(guó)印象——世界名人論中國(guó)文化》上冊(cè)第96頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2001年。

[19] 參閱《中國(guó)浄土教史研究》，《塚本善隆著作集》第4卷第113頁(yè)，大東出版社，1976年。

[20] 《印度對(duì)中國(guó)的影響》，A.L.巴沙姆主編《印度文化史》（A.L.Basham：A Cultural History of India）第669頁(yè)，閔光沛等譯，商務(wù)印書館，1999年。

[21] 《中國(guó)哲學(xué)十九講》第237頁(yè)，上海古籍出版社，1997年。

[22] 《論禪宗史的綱領(lǐng)·胡適答湯用彤教授書》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》第35頁(yè)。

[23] 湯用彤《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書后》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》第294頁(yè)，中華書局，1983年。

[24] 《楞伽宗考》，姜義華編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》第101頁(yè)。

[25] 《禪宗史的一個(gè)新看法》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》第152頁(yè)。

[26] 《中國(guó)文化史導(dǎo)論（修訂本）》第166—167頁(yè)。