概論

宋代是浙江文學(xué)理論批評(píng)全面繁榮的時(shí)代。北宋時(shí)期，由于政治經(jīng)濟(jì)文化中心依然處在北方，浙江一帶文學(xué)以及相應(yīng)的理論建樹延續(xù)了漢魏六朝隋唐時(shí)代有點(diǎn)少面、有大家少捧月之眾星的局面。錢惟演（今杭州人）在宋初雖然因西昆酬唱而與楊億等齊名，但沒(méi)有留下文學(xué)批評(píng)的文獻(xiàn)資料，不過(guò)，蔡寬夫（杭州人）以其《蔡寬夫詩(shī)話》以及《詩(shī)史》在整個(gè)北宋文學(xué)理論批評(píng)領(lǐng)域?yàn)檎憬瓲?zhēng)得了地位。南宋都于杭州，這個(gè)錢塘江邊繁華的城市，集聚了當(dāng)時(shí)中國(guó)的政治文化精英，其獨(dú)特的地理位置，又可以迅速輻射浙東、浙西、浙北。南遷的大批士族定居于此，生養(yǎng)繁衍，與這里本土的文化交流碰撞，使浙江迅速膨脹為文化中心。于是，在隨后較為安定的環(huán)境下，浙江一帶的文學(xué)創(chuàng)作隊(duì)伍、文學(xué)理論批評(píng)成就都實(shí)現(xiàn)了歷史性的跨越，詩(shī)學(xué)、文章學(xué)、詞學(xué)、初步的小說(shuō)理論等相關(guān)理論，幾乎都走在了宋代中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)的前列。

宋代浙東的文學(xué)理論批評(píng)，延續(xù)了前人在各個(gè)領(lǐng)域的研討，并作出巨大開(kāi)拓，文人們對(duì)文學(xué)關(guān)注的范圍、視角都得到擴(kuò)展，比如王十朋的《策問(wèn)》便是一個(gè)很具體的代表?！恫邌?wèn)》首先引劉禹錫序柳宗元之文所說(shuō)的“文章與時(shí)高下”，又引蘇軾之韓文公碑：“公起布衣，談笑而麾之，天下靡然歸之正?！彪S后便拋出一連串的問(wèn)題，涉及了時(shí)代對(duì)文學(xué)的影響、時(shí)代對(duì)文人的影響、文人對(duì)時(shí)代的影響、文人對(duì)文風(fēng)的影響、文人個(gè)人才性與文學(xué)的關(guān)系等具體的理論問(wèn)題，帶有一定的集大成色彩。

綜合整個(gè)宋代浙江文學(xué)理論批評(píng)，大致體現(xiàn)了以下一些特征：儒家思想影響深遠(yuǎn)，文學(xué)理論批評(píng)之中對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)教觀點(diǎn)多有沿襲；浙東學(xué)派開(kāi)始走上歷史舞臺(tái)，其文學(xué)理論表現(xiàn)了致用的鮮明特征；禪悟論詩(shī)；后期永嘉四靈宗唐之論，從創(chuàng)作與理論上開(kāi)始對(duì)以江西詩(shī)派為主的宋詩(shī)進(jìn)行反思，開(kāi)唐體宋體論爭(zhēng)之先河。

第一節(jié)　保暹《處囊訣》的理論開(kāi)拓與宋初崇儒論

北宋初期浙東的文學(xué)理論批評(píng)，以保暹的建樹居多。

保暹（生卒年不詳，今金華人）是唐末宋初著名的九僧之一，著有詩(shī)學(xué)專著《處囊訣》，宋代陳應(yīng)行《吟窗雜錄》卷13收錄，當(dāng)是殘篇?！端卧?shī)紀(jì)事補(bǔ)遺》卷96有簡(jiǎn)介，稱其“景德初，直昭文館”，“景德”系宋真宗年號(hào)，因此納入宋代討論。

《處囊訣》沿襲了唐代詩(shī)格、詩(shī)式等著述注重技法的傳統(tǒng)，但又有一定的升華。從所存條目看，包括詩(shī)用、詩(shī)病、詩(shī)格、詩(shī)眼等四部分。其中主要的詩(shī)學(xué)理論貢獻(xiàn)體現(xiàn)在他對(duì)詩(shī)歌之“用”的論述上，他將詩(shī)用分大用、妙用：

夫詩(shī)之用，放則月滿煙江，收則云空岳瀆，而情忘道合，父子相存；明昧已分，君臣在位；動(dòng)感鬼神，天機(jī)不測(cè)：是詩(shī)人之大用也。

夫詩(shī)之用也，生凡有圣，該古括今，恢廓含容，卷舒有據(jù)：是詩(shī)之妙用也。

“大用”，可以彌漫人倫，位育父子君臣，使之各得其所，各安其分；又能夠通過(guò)詩(shī)歌的感動(dòng)教化，襄助政治。這樣的作用，當(dāng)是明道明禮，使得主體合于自然與社會(huì)的規(guī)范，大致屬于世俗政教之用?！懊钣谩?，則指詩(shī)可以統(tǒng)納凡圣、包舉古今，兼容宇宙間自然萬(wàn)類，所有這一切被詩(shī)人融會(huì)，從而舒卷吐納，這主要表現(xiàn)在心靈化育與陶冶，大致近于個(gè)體性情之用。從詩(shī)的功用上，保暹既接納了儒家的教化，也標(biāo)榜藝術(shù)的陶融。可貴的是，保暹對(duì)詩(shī)歌的討論，將功用與實(shí)現(xiàn)功用的藝術(shù)手段作了區(qū)分，他將大用、妙用統(tǒng)一到具體的“詩(shī)有五用”之中：

一曰其靜莫若定，二曰其動(dòng)莫若情，三曰其情莫若逸，四曰其音莫若合，五曰其形莫若象。

五用就是大用與妙用落實(shí)的藝術(shù)手段。強(qiáng)調(diào)詩(shī)當(dāng)靜定，如此方能涵養(yǎng)氣機(jī)，實(shí)現(xiàn)入興貴閑；強(qiáng)調(diào)詩(shī)的創(chuàng)作天機(jī)得養(yǎng)，則待情動(dòng)而可以揮毫，情不動(dòng)則詩(shī)不成。以上的定、情二者，是從創(chuàng)作的涵養(yǎng)與動(dòng)力而言的。繼而強(qiáng)調(diào)所有情之中，以“逸”為高，這一點(diǎn)繼承了賈島、司空?qǐng)D辨體以“逸”體為高的思想，也有以此立體標(biāo)格的意思；又認(rèn)為，定體之后，詩(shī)歌中最核心的就是音律的和諧與意象的塑造。情逸、音合、形象這三者，則主要是就創(chuàng)作法式而言的。詩(shī)的創(chuàng)作，由此成為一個(gè)以象、音、情來(lái)見(jiàn)乎性之靜與情之動(dòng)的過(guò)程；而動(dòng)靜之間又可以因面向世界與面向自我而舒卷變化。這五用是偏于個(gè)體審美感受與主觀希冀的，其中的確有些神秘味道，但未必是詩(shī)學(xué)理論的神秘，更多的是僧人玩味詩(shī)歌與僧侶生活的過(guò)程中禪境和枯寂雜糅的產(chǎn)物。但無(wú)論如何，它是就藝術(shù)而言的，說(shuō)明在保暹的理論里，詩(shī)歌無(wú)論從本意上追求什么效用，最終都要回歸到藝術(shù)手段上。也可以說(shuō)，只有藝術(shù)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，才能保證社會(huì)倫理價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

另有“詩(shī)病”、“詩(shī)眼”、“詩(shī)格”之論。詩(shī)有“詩(shī)病”，其目有七，分別為駢經(jīng)、鉤鎖、輕浮、剪辭、狂辭、逸辭、背題離目。又論詩(shī)有“詩(shī)眼”，如舉“天上中秋月，人間半世燈”，稱“燈字乃是眼也”；又舉“鳥宿池邊樹，僧敲月下門”，稱“敲字乃是眼也”。其中詩(shī)格無(wú)甚新意，但詩(shī)病、詩(shī)眼之論，都有開(kāi)拓之功。以病論詩(shī)是中國(guó)生命詩(shī)學(xué)特性的表現(xiàn)之一，病犯說(shuō)在六朝主要集中在聲律考究上，《文心雕龍》稱之為“指瑕”，兼言聲律、文字，而保暹論病則將其落實(shí)在詩(shī)體與風(fēng)貌之上。詩(shī)眼說(shuō)延續(xù)了早期秀句鍛煉的傳統(tǒng)，至此明確為一種詩(shī)歌創(chuàng)作體式，為宋代以“詩(shī)眼”論詩(shī)奠定了基礎(chǔ)。黃庭堅(jiān)及其學(xué)生范溫等皆有詩(shī)眼之論，而范溫的《潛溪詩(shī)眼》已經(jīng)將“詩(shī)眼”的內(nèi)涵深化為了詩(shī)學(xué)理論。

宋初，整個(gè)浙江范圍內(nèi)文學(xué)理論崇儒的氣氛普遍濃厚，浙西智圓（生卒年不詳，今杭州人）有著重要的貢獻(xiàn)。智圓是一位僧人，與柳開(kāi)同時(shí)，早年就已經(jīng)出家，但他的文學(xué)理論卻是儒化的，甚至于比真正的儒士還要虔誠(chéng)，這從他的古文觀念中能夠清晰感受。宋初承五代聲偶麗靡的文風(fēng)，一些文人力思振作，古文成為抵御這種五代體（當(dāng)時(shí)又稱為晚唐體）的有力武器。但在古文的內(nèi)涵、語(yǔ)言形態(tài)、表現(xiàn)內(nèi)容以及其所附麗的今古關(guān)系等問(wèn)題上，大家意見(jiàn)并不一致：王禹偁有易言易曉說(shuō)，石介有宗經(jīng)說(shuō)，孫復(fù)有文教說(shuō)，柳開(kāi)則有意古辭古之論，等等；而智圓的觀念在當(dāng)時(shí)也有著一定的代表性，他認(rèn)為，古文當(dāng)明古道，道即仁義?！端褪鼛仔颉分姓f(shuō)：“夫所謂古文者，宗古道而立言。言必明乎古道也?！惫诺朗鞘裁茨?？“圣師仲尼所行之道也”，儒家先師開(kāi)辟的準(zhǔn)則就是道，概言之，“無(wú)越乎仁義五?！薄！洞鹄钚悴艜穼?duì)此有進(jìn)一步闡釋：

愚嘗謂文之道者三，太上立德，其次立功，其次立言。德，文之體；功，文之用；言，文之辭也。德者何，所以畜仁而守義，敦禮而播樂(lè)，使物化之也。功者何，仁義禮樂(lè)之有失，則假威刑一防之，所以除其災(zāi)而捍其患也。言者何，述其三者以訓(xùn)世，使履其言則德與功其可知矣。然則體以正宗，用以權(quán)既，辭而辟之，皆文也。

以文辭述德、述功，以仁義為文辭之核心，文兼仁義，則可以兼?zhèn)涞?、功和辭。能夠以文述德、述功、述含仁義五常之辭，則三者皆為文之道。智圓進(jìn)而闡述了以下觀點(diǎn)：

一則，古文要言仁義五常，當(dāng)節(jié)情以中。同文中稱，要立言并非人人可行，必須“用心存公，性其情者，然后可以立于言”；假如“情之不性”，即使艱其句，險(xiǎn)其辭，貌似古雅，也必然是反經(jīng)非圣之說(shuō)。因此，古文寫作要性其情——以性制約情感，不能率情而發(fā)，“率情之所為未見(jiàn)有益于教也”。制約的尺度是達(dá)到“中”，他稱之為“節(jié)情以中”：“夫喜而不節(jié)則其言佞，怒而不節(jié)則其言訐，哀而不節(jié)則其言懦，樂(lè)而不節(jié)則其言淫?！币蚨盼牡捏w貌就要保持中和：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！笔菫榱⒀灾笠?。

二則，古文以意古為上，言辭形式不是標(biāo)準(zhǔn)?！端褪鼛仔颉分姓f(shuō)：“夫所謂古文者，宗古道而立言。言必明乎古道也?！惫胖罏槿柿x五常，能明古道，述仁義五常就是古文，“古文之作，誠(chéng)盡此矣”，并非只有“澀其文字、難其句讀然后為古文”?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)存在著將滑熟、流暢語(yǔ)言顛覆即為古文的觀念。智圓又云：“與其古其辭而俗于儒，豈若今其辭而宗于儒也？今其辭而宗于儒謂之古文可也，古其辭而背于儒謂之古文不可也?！敝灰軌騻鞑ト柿x五常，宗法儒學(xué)，語(yǔ)詞形式根本沒(méi)有什么限定，哪怕是以今日倡導(dǎo)古文的文人們反對(duì)的時(shí)文之言寫作也沒(méi)有問(wèn)題?？上У氖牵@種今辭卻“未見(jiàn)有根仁柢義，模賢范圣之作”，連篇累牘，不出風(fēng)云月露之狀，趨炎附勢(shì)之談，如此的文章，只能“傷風(fēng)敗俗”，無(wú)益于教化。對(duì)古文而言，盡管不限定言辭形式，但智圓還是認(rèn)為：“辭意俱古，吾有取焉?！?/p>

智圓的儒家文學(xué)觀在古文之外的詩(shī)歌理論上也有體現(xiàn)，人問(wèn)其“詩(shī)之道”，他回答：“善善惡惡?！睂?duì)方覺(jué)得過(guò)于簡(jiǎn)約，問(wèn)還有什么增加的，他說(shuō)：“善善，頌焉；惡惡，刺焉?！?sup>繼承的是詩(shī)教之中的美刺說(shuō)，只不過(guò)兌換為了佛家的勸懲語(yǔ)碼。

據(jù)智圓《錢塘聞聰師詩(shī)集序》中記載，宋初雕篆叢起，變其聲偶其字的形式追求、“寫山容水態(tài)述游仙洞府”的創(chuàng)作更是“浸以成風(fēng)”。當(dāng)時(shí)有些文人以此類游戲娛樂(lè)的消遣態(tài)度對(duì)待詩(shī)歌，甚至出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：

及夫一言涉于教化，一句落于譎諫，則偉呼族噪，攘臂眥睚，且曰：“此詬病之辭也，譏我矣，詈我矣，非詩(shī)之謂也?！?/p>

誰(shuí)要是被認(rèn)為詩(shī)中有諷喻，關(guān)教化，那么作者就會(huì)認(rèn)為那是在罵自己。如此風(fēng)氣，確實(shí)有著與政教傳統(tǒng)的嚴(yán)重背離。

而在當(dāng)時(shí)的浙江文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，除了智圓之外，浙東也有一批對(duì)儒家基本文學(xué)觀的守護(hù)者。如“梅妻鶴子”的林逋（967—1028，今杭州人，一說(shuō)浙東奉化人），一生流傳下來(lái)的作品以詩(shī)為主，也多遣興之作，看其《詩(shī)將》、《詩(shī)家》、《詩(shī)匠》、《詩(shī)狂》、《詩(shī)魔》、《詩(shī)牌》、《詩(shī)筒》之類的題目就可曉其一二。但他在其《省心錄》中卻大談儒家的正統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想，如他盡管稱“華藻見(jiàn)于外者謂之文”，但又稱：“茍見(jiàn)道不明，用心不正，適足以文過(guò)飾非，文學(xué)所以在德行政事之下?！庇钟小熬_語(yǔ)背道，雜學(xué)亂性”之類的教戒。

沿襲了智圓崇儒思想并又有所發(fā)揮的還有趙湘（958—994，今衢州人）。于古文，他提出了“文之本”的說(shuō)法，所謂文之本，就是文以道為本，道即仁義禮智信五常。以五常為道本于智圓，但以五常為文本則是趙湘新義，在《本文》之中，他這樣概括自己的這個(gè)思想：“靈乎物者文也，固乎文者本也。本在道而通乎神明，隨變以發(fā)，萬(wàn)物之情盡矣?！币晕宄榈朗蔷蛢?nèi)容而言的，以五常為文本則兼容著藝術(shù)效應(yīng)，文章有道，可實(shí)現(xiàn)“通乎神明，隨變以發(fā)”，那么就可以盡萬(wàn)物之情態(tài)了。有人疑問(wèn)：古代的文章，能夠固其本者都是圣賢，今日文人等而下之，如何能夠做到以道為本呢？趙湘回答：

圣與賢不必在古而在今也。彼之狀亦人爾，其圣賢者心也，其心仁焉、義焉、禮焉、智焉、信焉、孝悌焉，則圣賢矣。以其心之道，發(fā)為文章，教人于萬(wàn)世，萬(wàn)世不泯，則固本也。

圣賢并非超人，只是因?yàn)樗麄冇腥柿x禮智信與孝悌之心，有此心即使不是圣賢也能明道固本。

《王彖支使甬上詩(shī)集序》又從詩(shī)入手闡釋自己的儒家文學(xué)觀，他稱：“詩(shī)者文之精氣，古圣人持之?dāng)z天下邪心，非細(xì)故也?！奔热辉?shī)為文精，起到的是持?jǐn)z邪心的作用，因而“天惜其氣，不與常人”，也就是說(shuō)不是隨便什么人都能作詩(shī)，都可以作詩(shī)，即使在圣門之中，弟子不能詩(shī)者也大有人在。什么人才能作詩(shī)呢？他認(rèn)為不是小人，而是明章句的君子。這種君子，“溫而正，峭而容，淡而味，貞而潤(rùn)，美而不淫，刺而不怒”。這樣的君子實(shí)則就是儒家氣象的化身，其所作的詩(shī)才是真詩(shī)，才符合教化天下的要求。又通過(guò)太原王公的創(chuàng)作，描繪了這種作品的體貌：“造意發(fā)辭，敻在象外；戛擊金石，飄雜天籟；邃淳渾，幽與玄會(huì)。其為美也，無(wú)嬌媚之志，以形于內(nèi)；其為刺也，無(wú)狠戾之氣，以?shī)^于外?！?sup>如此婉而成章，就是章句君子，其詩(shī)就可以持?jǐn)z天下邪心，消除煩郁之毒。

第二節(jié)　宋代浙東理學(xué)家的文學(xué)理論批評(píng)與禪悟論詩(shī)

南宋時(shí)期，浙江一帶理學(xué)相當(dāng)發(fā)達(dá)，呂祖謙、陳傅良、王柏、葉適、陳亮、王應(yīng)麟等都有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。陳亮與當(dāng)時(shí)的大儒朱熹有著名動(dòng)一時(shí)的義利王霸之爭(zhēng)，其他如陸游、樓鑰、薛季宣等眾多文學(xué)之士身上，不同程度地烙有理學(xué)的痕跡。這種痕跡在文學(xué)理論批評(píng)上大致表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，講雅正。雅正是對(duì)鄙俗、邪思、淫艷的擯棄。楊簡(jiǎn)（1140—1225，今慈溪人）將其與“思無(wú)邪”建立起關(guān)系。孔子稱《詩(shī)經(jīng)》，一言以蔽之，無(wú)非“思無(wú)邪”。關(guān)于這個(gè)無(wú)邪，有人覺(jué)得恐怕有深意；有的甚至以為這個(gè)無(wú)邪“必非常情所謂無(wú)邪”。楊簡(jiǎn)《家記》說(shuō)，圣言夷坦，用不著穿鑿，“無(wú)邪者，無(wú)邪而已，正而已矣”，正則不“越乎常情”，無(wú)放僻邪侈。葉適（1151—1223，今永嘉人）從不虛假入手闡釋雅正，《題荊公詩(shī)后》記載程正叔見(jiàn)秦少游，問(wèn)：“‘天知否？天還知道，和天也瘦?！菍W(xué)士作耶？上穹尊嚴(yán)，安得易而侮之？”很多文學(xué)之士聽(tīng)到這樣的指責(zé)覺(jué)得好笑，但葉適卻說(shuō)：

如此等風(fēng)致流播世間，可謂危矣。且《華嚴(yán)》諸書，乃異域之放言，

婆須密女豈有聲色之實(shí)好？而遽以此裁量友朋乎？志意想識(shí)，盡墮虛假。然則元祐之學(xué)，雖不為群邪所攻，其可操存亦不足賴矣。此蘇黃之流弊，當(dāng)戒而不當(dāng)法也。

從語(yǔ)詞和修辭等方面，要求不能意象不實(shí)，過(guò)于空幻，與經(jīng)典圣學(xué)相背離。

王柏（1197—1274，今金華人）以反對(duì)淫艷來(lái)維護(hù)雅正，《雅歌序》中他首先從《詩(shī)經(jīng)》入手，提出孔子雜列鄭衛(wèi)之淫聲于其中的目的在于“存之以為世戒”，使讀者“悚然知所羞惡”，這樣，就將《詩(shī)經(jīng)》之中所謂的淫艷之辭與當(dāng)時(shí)流行的“怨月恨花、紅偎翠之語(yǔ)，艷麗放浪、迷痼沉溺者”作了區(qū)分。但即使這樣，他仍然覺(jué)得鄭衛(wèi)之音罪不可逭，故又說(shuō)：“鄭衛(wèi)之音，二南之罪人也；后世之樂(lè)府，又鄭衛(wèi)之罪人也。凡今詞家所稱膾炙人口者，則皆導(dǎo)淫之罪魁耳，而可一寓之于目乎？”將宋代流行的詞整體納入到放而棄之的行列。

當(dāng)然，雅正的內(nèi)涵不僅僅表現(xiàn)在情之無(wú)邪與辭的不虛上，最主要的是這種精神應(yīng)該融入詩(shī)體，化為一種內(nèi)在持守的要求。關(guān)于這一點(diǎn)，浙西趙孟堅(jiān)（今海鹽人）有過(guò)細(xì)致的論述，他先從“詩(shī)非一藝”入手，將詩(shī)從文藝之事當(dāng)中分離，賦予其“德之章，心之聲”的含義，由于將詩(shī)與道德、情志粘連，順理成章地得出了詩(shī)需要雅正的結(jié)論——道德情志主于雅正是儒家的基本要求：

其（道德與情志——著者）寓之篇什，隨體賦格，亦猶水之隨地賦形。然其有淺有深，有小有大，概雖不同，要之同主忠厚，而同歸于正。

這個(gè)思想和孔子“有德者必有言”的要求大致相似，不過(guò)孔子是從道德論及文字，趙孟堅(jiān)則是從文字論及道德。倡導(dǎo)雅正，則視國(guó)風(fēng)、雅、頌、離騷以及杜詩(shī)為詩(shī)家正者之流；而從漢代蘇李五言開(kāi)始，建安七子之余，晉宋之清虛，齊梁之靡麗，至唐代歌行、吟謠、怨嘆、詞曲，進(jìn)而律詩(shī)誕生，“詩(shī)體備而詩(shī)亦變矣”。詩(shī)變而至律并不代表詩(shī)本該如此，也不代表詩(shī)的能事已經(jīng)止于此，更不意味著詩(shī)雅正之脈至此斷絕，律詩(shī)只要守雅正之義，便依然可以納入雅正之脈流。如何實(shí)現(xiàn)這種雅正呢？“其發(fā)也正，則演而舂容大篇，忠厚也；束而二十余字，亦忠厚也。”所謂“發(fā)也正”，就是發(fā)乎情、止乎禮，趙孟堅(jiān)在此將“發(fā)情止禮”的大道糅進(jìn)了律詩(shī)詩(shī)學(xué)風(fēng)格的建構(gòu)，雅正又被風(fēng)格化了。

其二，平淡自然。平淡自然是雅正的延伸，雅正致力于詩(shī)體的要求與規(guī)范，而平淡自然更傾向于風(fēng)格的追求。宋代文人關(guān)于這一點(diǎn)的繼承，主要從以下幾點(diǎn)得以表現(xiàn)：

首先，不怪異。宋代繼承了先秦兩漢魏晉南北朝以及隋唐漫長(zhǎng)的文學(xué)史積累，承擔(dān)上一份厚重遺產(chǎn)的同時(shí)，也面臨著巨大的創(chuàng)新壓力，動(dòng)求新異便在所難免。樓鑰（1137—1213，今寧波鄞州人）描述這種現(xiàn)象就是：唐代文有三變，宋代也經(jīng)過(guò)了數(shù)次變化，僅僅駢體也已經(jīng)變化了數(shù)次，“作者爭(zhēng)名，恐無(wú)以大相過(guò)，則又習(xí)為長(zhǎng)句，全引古語(yǔ)，以為奇倔”。他對(duì)這種現(xiàn)象的評(píng)價(jià)是：“反累正氣?！彼壑械奈恼?，“文從字順，便于宣讀”就是佳境，無(wú)須如此詭異?！洞痿刖撐臅穼?duì)文不當(dāng)奇怪又作了詳細(xì)的論述。綦君來(lái)書論文：長(zhǎng)江東流，三峽恰因?yàn)榈貏?shì)迫束而形成了動(dòng)心駭目之奇觀，不動(dòng)心不駭目則平平。由此得出結(jié)論，文章就應(yīng)該以奇怪為美。樓鑰回道：“誠(chéng)是也，然豈水之性也哉？水之性本平，彼遇風(fēng)而紋，遇壑而奔。浙江之濤，蜀川之險(xiǎn)，皆非有意于奇變，所謂湛然而平者固自若也?！币磺械钠婀侄疾皇瞧浔緛?lái)面目，平才是水的根本。隨后對(duì)和與平作了專門的論述：

故樂(lè)之未亡也，與天地同和，可以感發(fā)人之良心；而其既亡也，史紀(jì)其精者，謂能使人嘆息凄愴，至泣下沾襟者，然后以為聲之妙。曾不知哀以思者，乃亡國(guó)之音，所謂安以樂(lè)者何在耶？

和是平的表現(xiàn)形態(tài)，也是平所呈示的境界，是祥和治世的表征，而奇怪的違和不平之音聲雖然也美，卻是亡國(guó)之音。所以奉勸論文者“不必惑于奇，而先求其平”。有人質(zhì)疑：唐代柳子厚稱韓愈言“文益奇”，韓愈也自稱“怪怪奇奇”，二人又為萬(wàn)世景仰，如何解釋？樓鑰認(rèn)為：韓愈之文，“在流俗中以為奇，而其實(shí)則文之正體也”。就是說(shuō)，韓愈的文章本來(lái)是和平的，只是當(dāng)時(shí)一些人依照世俗的標(biāo)準(zhǔn)難以賞識(shí)，因而才認(rèn)為怪奇，其實(shí)偶爾有文人習(xí)氣不免之處，但不害其文之平。這是對(duì)唐代浙江以及整個(gè)文壇曾經(jīng)流行的怪奇傾向委婉的批評(píng)。

其次，尚平易反纖巧。尚平易其目的在于明理明意，因而語(yǔ)言當(dāng)以平常樸素為主。楊簡(jiǎn)《家記》中就批評(píng)了當(dāng)時(shí)的文風(fēng)，對(duì)文人們宗“陳言之務(wù)去”、“文意切忌隨人后”、“語(yǔ)不驚人死不休”之說(shuō)表示了不滿，繼而云：“夫言惟其當(dāng)而已矣。謬用其心，陷溺至此，欲其近道，豈不大難？雖曰無(wú)斧鑿痕，如太羹玄酒，乃巧之極功?！敝劣谖氖恐裕爸箍芍^之巧言，非文章”。于是，孔子的“辭達(dá)而已矣”、《尚書·畢命》中的“辭尚體要”便成為文的最高標(biāo)準(zhǔn)，至于“冥心苦思”、“煉意磨字”之類，都不是夫子認(rèn)可的文章。王柏則從忌纖巧來(lái)強(qiáng)調(diào)平易，時(shí)人論詩(shī)：“須有宿根，有記魄，有吟骨，有遠(yuǎn)心，然后陶詠諷誦，即聲成，脫然穎悟。”他則說(shuō)：“美則美矣，是非言古人之詩(shī)也。三百五篇之作，雖有出于閭巷小夫幽閨女子之口，而亦自有以得吟詠情性之正者，豈必刻苦用心于琢句煉字之工哉！”宿根、穎悟、吟骨、記魄之類，過(guò)于刻鏤，過(guò)于琢磨，過(guò)于強(qiáng)調(diào)先天稟賦，有違古詩(shī)平易自然之道?！栋蠚W曾文萃》卷11則又稱：“文字好處，只是平易說(shuō)道理，初不曾使差異的字換尋常字?！薄捌揭住倍?，應(yīng)該說(shuō)是儒家強(qiáng)調(diào)的溫柔敦厚、儒者氣象的最標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)。

又次，重風(fēng)教也要出于自然。王柏對(duì)風(fēng)教很講究，其《重改石筍清風(fēng)錄序》一文從清風(fēng)二字敷衍，對(duì)風(fēng)化、風(fēng)教、風(fēng)雅頌之“風(fēng)”的內(nèi)涵作了具體分析：

夫天道流行，發(fā)育萬(wàn)物，鼓天下之動(dòng)而神變化之功者，莫疾于風(fēng)。起于空洞蒼茫之中，而激越于山川，徘徊于草木，虛徐游泳于精神興致之表，泠然而不可挹，倏然而不可留。其感人也深，其動(dòng)物也力。有自然之妙，莫知其所以然者，其惟風(fēng)乎！

風(fēng)之特征分別體現(xiàn)在其速疾、其覆蓋廣、其感人深、其動(dòng)人有力、其運(yùn)行自然而然。因此風(fēng)對(duì)于教化格外重要，應(yīng)用極廣：無(wú)論風(fēng)氣、風(fēng)聲、風(fēng)教、風(fēng)俗、風(fēng)范、風(fēng)致，“皆取其感人動(dòng)物，有自然之妙”。因此，創(chuàng)作既要做到有所教化，又要以風(fēng)為法，使得教化如風(fēng)化人，了無(wú)痕跡。

與理學(xué)家鑿實(shí)拙樸的文學(xué)思想形成鮮明對(duì)照的是，其時(shí)浙東一帶以禪悟論詩(shī)也成了風(fēng)氣。宋代禪宗已經(jīng)發(fā)展成熟，并實(shí)現(xiàn)了與文人情趣前所未有的結(jié)合，隨著禪學(xué)在文人之中的普及，以禪悟論詩(shī)也成為當(dāng)時(shí)詩(shī)學(xué)理論中的新鮮內(nèi)容。就整個(gè)文學(xué)理論界而言，早在北宋，蘇東坡、黃庭堅(jiān)就有以禪論詩(shī)的詩(shī)句，如東坡《夜直玉堂攜李之儀端叔詩(shī)百余首讀至夜半書其后》詩(shī)：“暫借好詩(shī)消永夜，每逢佳處輒參禪?！鄙焦取斗畲鹬x公定與榮子邕論狄元規(guī)孫少述詩(shī)長(zhǎng)韻》：“無(wú)人知句法，秋月自澄江?！碑?dāng)然，此二詩(shī)一側(cè)重于禪悟，一論句法。較早直接以禪正面系統(tǒng)論詩(shī)者是吳可，其《學(xué)詩(shī)詩(shī)》明確表示“學(xué)詩(shī)渾似學(xué)參禪”；另如范溫《詩(shī)眼》中也較早提出了“學(xué)者先以識(shí)為主，禪家所謂正法眼”以及“識(shí)文章者當(dāng)如禪家有悟門”的說(shuō)法；最著名者當(dāng)屬嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》。對(duì)浙江而言，詩(shī)學(xué)之中論及禪悟者很多，如樓鑰云“（詩(shī)）當(dāng)有悟入處，非積學(xué)所能到”。樓鑰生活的時(shí)代要早于嚴(yán)羽，論詩(shī)當(dāng)有悟處，將詩(shī)依仗的素養(yǎng)與學(xué)區(qū)分，樓鑰是具有開(kāi)拓貢獻(xiàn)的。葛天民（1198年左右在世，今紹興人）于《寄楊誠(chéng)齋》中將參禪與學(xué)詩(shī)并列，稱“參禪學(xué)詩(shī)兩無(wú)法”，無(wú)法是指沒(méi)有死法，因而又稱“死蛇解弄活潑潑”，是對(duì)活法的認(rèn)可，而這個(gè)“活法”也出于禪宗。戴復(fù)古（1167—？，今臺(tái)州人）《論詩(shī)十絕》中有云：“欲參詩(shī)律似參禪，妙趣不由文字傳。個(gè)里稍關(guān)心有悟，發(fā)為言句自超然?！庇衷疲骸霸?shī)本無(wú)形在窈冥，網(wǎng)羅天地運(yùn)吟情。有時(shí)忽得驚人句，費(fèi)盡心機(jī)作不成?！贝私跃妥缘枚裕d會(huì)開(kāi)悟，非由人工。戴復(fù)古所居天臺(tái)地近福建，和以禪悟論詩(shī)的福建學(xué)者嚴(yán)羽訂交，時(shí)有過(guò)從，并有《祝二嚴(yán)》一詩(shī)稱：“羽也天資高，不肯事科舉?！逼洹墩撛?shī)十絕》前有小序云：

邵武太守王子文日與李賈、嚴(yán)羽共觀前輩一兩家詩(shī)及晚唐詩(shī)，因有論詩(shī)十絕。子文見(jiàn)之，謂無(wú)甚高論，亦可作詩(shī)家小學(xué)須知。

《石屏詩(shī)集》之中也有贈(zèng)王子文的詩(shī)篇，嚴(yán)羽等當(dāng)時(shí)可能為王子文的清客，戴復(fù)古因此與這些喜歡晚唐詩(shī)的文人在詩(shī)學(xué)思想上互有直接或者間接的影響，而戴復(fù)古因?yàn)椴幌餐硖扑圆鸥裢鈴?qiáng)調(diào)對(duì)方“日與李賈、嚴(yán)羽共觀前輩一兩家詩(shī)及晚唐詩(shī)”，這也是《論詩(shī)十絕》產(chǎn)生的背景，于此可見(jiàn)他們之間存在著詩(shī)學(xué)思想的切磋。據(jù)考證，嚴(yán)羽其時(shí)只有二十歲左右，而戴復(fù)古已經(jīng)成名，這也說(shuō)明嚴(yán)羽以禪悟論詩(shī)恐怕也和浙東詩(shī)人對(duì)此的提倡互有關(guān)聯(lián)。

另如杜范（1181—1245，今黃巖人）有《方山有求轉(zhuǎn)語(yǔ)之作并用韻二章》，其中云：“觀物非外索，具眼以心會(huì)。微陽(yáng)花病槁，寧供等閑醉？我嘗課前作，無(wú)言乃為最。譬彼清廟瑟，一鳴弦越外?！?sup>詩(shī)中“具眼會(huì)心”、“無(wú)言為最”、“弦外”等都是禪的影響下引出的詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)。史彌寧（1210年左右在世，今寧波人）也有以禪論詩(shī)的言論，而且明確提出了一個(gè)“詩(shī)禪”的范疇，并以《詩(shī)禪》為題作有一絕：“詩(shī)家活法類禪機(jī)，悟處工夫誰(shuí)得知？尋著這些關(guān)捩子，國(guó)風(fēng)雅頌不難追?！庇捎谥v禪悟，所以對(duì)作詩(shī)之際偶然的興發(fā)極為重視，《評(píng)詩(shī)》強(qiáng)調(diào)“詩(shī)要天然莫強(qiáng)為”，《覓句》講究詩(shī)興不來(lái)則當(dāng)助興：“山院清吟雪作堆，錦囊開(kāi)口等詩(shī)來(lái)。尚嫌句里欠平淡，忍冷巡檐看老梅?！?sup>以雪中訪梅助雅興。不過(guò)，在講禪悟的同時(shí)，又對(duì)過(guò)分以禪機(jī)為詩(shī)以禪語(yǔ)為詩(shī)進(jìn)行了反思：“詩(shī)禪在在談風(fēng)月，未抵江西龍象窟。爾來(lái)結(jié)習(xí)蓮社叢，誰(shuí)歟超出行輩中？”滿篇風(fēng)月，以為參悟的意象，但習(xí)氣已成，便沒(méi)有什么新意，反不如江西派的作品大氣，因而盛贊友人“玄機(jī)參透涪仙句”，得山谷真?zhèn)鳌?/p>