第二節(jié)　佛經(jīng)漢譯與中印文學(xué)交流

產(chǎn)生于印度的佛經(jīng)不僅是佛教的文化載體，而且是印度文學(xué)的成果，因此，佛經(jīng)漢譯不僅是佛教在中國傳播的基礎(chǔ)，是中印文化交流的渠道，而且是中印文學(xué)交流的標(biāo)志，是印度文學(xué)影響中國的主要途徑。佛經(jīng)漢譯與佛教傳播不僅促進了具有中國特色的漢化佛教的發(fā)展，催生了中國佛教文學(xué)，而且對中國世俗文學(xué)也產(chǎn)生了廣泛而又深遠的影響。經(jīng)過創(chuàng)新發(fā)展的中國佛教文學(xué)對印度的反饋，體現(xiàn)了中印佛教文學(xué)的互動關(guān)系。

一、佛經(jīng)漢譯

佛經(jīng)漢譯在中國持續(xù)了一千多年，產(chǎn)生了上百位翻譯家，譯出佛經(jīng)二千余部，是中印文化與文學(xué)交流的重要成果。

在西方，翻譯活動和翻譯理論在15世紀(jì)以前極為少見，原因是早期的基督教和猶太教都反對翻譯《圣經(jīng)》，因為《圣經(jīng)》是上帝的啟示，上帝的語言不可隨意更改。與此相反，佛經(jīng)不是天啟，而是凡人釋迦牟尼的教說，是釋迦牟尼及其弟子說法傳教活動的記錄，因此佛經(jīng)的翻譯不存在褻瀆神圣問題。不僅如此，佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼在世時便鼓勵教徒使用自己的語言傳播佛教，這就為佛經(jīng)的翻譯敞開了大門。印度是一個多語言甚至多語種的地區(qū)，所以佛的教說很早就由一種語言翻譯成另一種語言，以至于梁啟超有“凡佛經(jīng)皆翻譯文學(xué)”的說法。隨著佛教的傳播，佛經(jīng)被翻譯成世界多種語言，其中能夠成系統(tǒng)的主要是中國的漢譯和藏譯佛經(jīng)，分別形成了包括經(jīng)、律、論三藏的漢文大藏經(jīng)和分為“甘珠爾”(“佛部”，包括律、經(jīng)和密咒)和“丹珠爾”(“祖部”，包括贊頌、經(jīng)釋和咒釋)的藏文大藏經(jīng)。其中漢文大藏經(jīng)規(guī)模最為龐大。佛經(jīng)的漢譯是世界翻譯史上蔚為壯觀的一幕。從東漢末年(公元1世紀(jì))到北宋(公元12世紀(jì))，持續(xù)一千多年，共譯出佛經(jīng)2000余部，10000余卷；現(xiàn)存約1500部，近6000卷。其規(guī)模之大，持續(xù)時間之長，成果之豐碩，在世界翻譯史上都是絕無僅有的。

佛經(jīng)漢譯大約經(jīng)歷了三個重要的歷史階段。第一個歷史階段是東漢至西晉時期(148—316)，這是佛經(jīng)漢譯的初期，一般稱為“古譯時期”。本時期佛經(jīng)漢譯有以下幾個特點：其一，譯主皆為胡人，有天竺僧人，也有西域諸國如安息、大月氏、龜茲等地的僧人。他們?yōu)閭鹘袒蚱渌騺淼街型粒龅接腥苏埶麄冏g經(jīng)，便從事翻譯。其二，以私人翻譯為主，多數(shù)是個人行為，偶爾有集體組織的譯場，但還沒有官方組織的譯場。其三，大多是零星翻譯，不成體系，也沒有計劃性，基本上是碰到什么經(jīng)就譯什么經(jīng)，主要根據(jù)譯主個人掌握佛典的情況。其四，所譯佛經(jīng)大多沒有梵本，口誦翻譯居多。這一方面是由于古代印度師徒付法傳經(jīng)口耳相授的傳統(tǒng)，另一方面也是由于書寫的困難，缺乏書寫工具。

第二個歷史階段是東晉至隋朝時期(317—617)，這是佛經(jīng)漢譯的發(fā)展時期，一般稱為“舊譯時期”。本時期佛經(jīng)漢譯特點一是官方大型譯場的出現(xiàn)。公元379年道安應(yīng)秦主苻堅之請到長安傳法，他和秘書郎趙整組織了大型譯場，開展大規(guī)模的譯經(jīng)工作，參與譯經(jīng)工作的有上千人。不久，后秦姚興又為鳩摩羅什組織了宏大的譯場。其后南北各地都有類似的譯場組織。大型譯場的出現(xiàn)，極大地推動了佛經(jīng)漢譯事業(yè)的發(fā)展。二是譯主由胡人和漢人共同擔(dān)任，梁啟超稱為“中外人共譯期”。如道安是漢人，不通梵文，沒有具體的譯作，但他是佛經(jīng)翻譯的主持人，又親自參與工作，每經(jīng)譯出，他都親手校訂，序其緣起?！陡呱畟鳌酚浭觯骸鞍布群V好經(jīng)典，志在宣法，所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等，譯出眾經(jīng)百余萬言。常與沙門法和詮定音字，詳核文旨，新出眾經(jīng)，于是獲正?！?sup>鳩摩羅什是胡人，是譯場的主譯，助譯者如僧肇、僧叡、道生、道融等，都是漢族高僧，有深厚的佛學(xué)修養(yǎng)和文學(xué)功底，羅什在譯經(jīng)時，時常與他們討論，最后由他們執(zhí)筆成文。羅什譯經(jīng)以文筆流暢優(yōu)美著稱，在同一經(jīng)典不同的譯本中，一般是羅什的翻譯流傳最廣，而這相當(dāng)程度上得益于這些助手。三是譯主不但譯經(jīng)，而且講經(jīng)，并開展討論和研究，由此形成不同的學(xué)派。中國佛教史上的六家七宗便產(chǎn)生在這一時期。

第三個歷史階段是唐朝至北宋(618—1126)，一般稱為“新譯時期”。其特點一是主譯者以漢人居多，著名的有玄奘、義凈等，所以梁啟超稱之為“本國人主譯期”。譯主精通梵文，熟悉中印兩種文化，又有很高的佛學(xué)修養(yǎng)，因此其翻譯更自如，譯品質(zhì)量更高。二是譯場中的分工更為細致，譯經(jīng)態(tài)度更為嚴(yán)謹(jǐn)。三是注重譯經(jīng)的系統(tǒng)性。唐玄奘就是有感于中土流傳的般若類佛經(jīng)不夠系統(tǒng)完整，才下決心西行印度求法，他不僅取來了完整的《大般若經(jīng)》，而且他在印期間正值印度大乘佛學(xué)瑜伽行派昌盛，得其真?zhèn)?，并將有關(guān)經(jīng)論帶回中土。義凈則有感于中土僧伽戒律松弛、律典不全而西行印度求法。經(jīng)過他們的取經(jīng)和傳譯，使大小乘、經(jīng)律論，以及中觀、瑜伽等學(xué)派的典籍都有了比較完備的漢譯。

在中國佛經(jīng)翻譯史上留下姓名的翻譯家有數(shù)百人，貢獻較大的著名翻譯家有安世高、支婁迦讖、支謙、竺法護、曇無讖、鳩摩羅什、覺賢、菩提流支、真諦、玄奘、義凈、實叉難陀、不空等數(shù)十位，其中鳩摩羅什和玄奘是兩位劃時代的譯經(jīng)大師。鳩摩羅什原籍天竺，生于龜茲，曾在印度和西域諸國多師名家，廣學(xué)佛典。公元382年被前秦大將呂光劫至涼州。公元401年，后秦皇帝姚興迎請鳩摩羅什入長安，以國師相待，并為他組織了規(guī)模宏大的譯場。鳩摩羅什在此悉心從事譯經(jīng)和講經(jīng)活動，據(jù)《出三藏記集》記載，羅什在長安的十余年中，共譯出經(jīng)論35部，294卷，其中重要的譯品有：《大品般若經(jīng)》《小品般若經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《金剛經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》《十住毗婆沙論》《大智度論》《中論》《百論》《十二門論》《成實論》及《十誦律》等。鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯具有劃時代意義，主要表現(xiàn)在三個方面：一是他通曉梵漢兩種語言。據(jù)僧叡記述：“法師手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨?！?sup>作為外來譯經(jīng)者，鳩摩羅什對中國文化有比較深刻的理解，其佛經(jīng)傳譯照顧了中國人的接受趣味，因而其譯品深受中國讀者的歡迎。二是比較系統(tǒng)地翻譯介紹一個學(xué)派即龍樹、提婆一系的中觀派的經(jīng)典和論著，使中國的接受者能夠比較全面地了解一個學(xué)派的思想學(xué)說，這是建立中國自己的佛學(xué)體系的基礎(chǔ)。三是在翻譯中提倡意譯、主張簡約、注重文飾。據(jù)僧叡《大智釋論序》載，鳩摩羅什譯《大智度論》100卷，其初品34卷為全譯，二品以下為略譯，“胡文委曲，皆如初品。法師以秦人好簡，故裁而略之。若備譯其文，將近千有余卷”。

唐玄奘天竺留學(xué)十余年，深得戒賢等印度佛學(xué)大師的真?zhèn)鳌Ｋ粌H取得真經(jīng)，而且成為學(xué)貫東西、兼通內(nèi)外的大學(xué)者。玄奘德識才學(xué)兼?zhèn)洌爱?dāng)大任，史載唐太宗曾經(jīng)請他出仕輔政，但他不受高官厚祿，潛心譯經(jīng)事業(yè)，從而有了中國佛經(jīng)漢譯史上的一個高峰。玄奘共譯出經(jīng)論75部，總計1335卷。重要譯品有：《大般若經(jīng)》《解深密經(jīng)》《大菩薩藏經(jīng)》《瑜伽師地論》《無垢稱經(jīng)》等。其翻譯特點有三：一是一人兼通梵漢，不僅開漢人主譯之先河，而且減少中間環(huán)節(jié)，使翻譯更加暢順自如。正如唐道宣《續(xù)高僧傳·玄奘傳》所記述：“自前代已來，所譯經(jīng)教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗。然后筆人觀理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章。詞人隨寫，即可披玩?！?sup>二是提倡忠實于原文的直譯。據(jù)慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》載，玄奘主譯《大般若經(jīng)》時，由于部頭龐大，弟子勸他像鳩摩羅什那樣刪繁去重，玄奘初有順眾之意，但當(dāng)夜便做噩夢，于是決定不作刪略，按梵本全譯。三是譯學(xué)兼顧，即一邊翻譯，一邊研究、講學(xué)和著述，從而創(chuàng)立了中國佛教的法相唯識宗，成為一代佛學(xué)宗師。

鳩摩羅什和唐玄奘一為成熟的意譯，一為成熟的直譯。分別代表了中國古代翻譯的兩種主要風(fēng)格和傾向，成為中國佛經(jīng)翻譯史上的兩座高峰。鳩摩羅什作為胡人東來傳經(jīng)，唐玄奘作為漢人西天取經(jīng)；前者胡人通漢語，后者漢人通梵文，他們不僅是翻譯家，也是文化使者，為中印文化交流建立了豐功偉績，至今受到中印兩國人民的敬仰。

佛經(jīng)翻譯家大都是佛門高僧，他們把譯經(jīng)視為弘法大業(yè)，矢志不渝。如唐玄奘為了堅持自己的譯經(jīng)事業(yè)，拒絕了唐太宗輔佐朝政的邀請，把自己的全部生命都奉獻給佛經(jīng)翻譯事業(yè)，鞠躬盡瘁，死而后已。佛經(jīng)翻譯家對譯品精益求精，他們一絲不茍的認真態(tài)度在各種經(jīng)序中有翔實的記載。佛經(jīng)漢譯還有一個重要現(xiàn)象，就是一經(jīng)多譯。許多重要佛經(jīng)有多種漢譯，如《法華經(jīng)》有現(xiàn)存漢譯三種，《維摩詰經(jīng)》有七譯三存，《華嚴(yán)經(jīng)》現(xiàn)存三種比較完整的漢語譯本，《無量壽經(jīng)》先后有漢譯12種，現(xiàn)存5種。眾多的異譯有的是流傳底本不同，或進入中國的途徑不同、時間不同，但大部分是后人在前人基礎(chǔ)上進一步完善的結(jié)果。歷代翻譯家與時俱進，不斷完善，追求完美。以《維摩詰經(jīng)》為例，現(xiàn)存三個漢譯本分別屬于三個歷史階段。第一個階段曾經(jīng)有四譯，現(xiàn)存吳支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)》，該譯本文字滯澀，義理亦有不達。第二階段有后秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》，文筆流暢典雅，理亦究達。僧肇在《維摩詰經(jīng)序》中記述羅什譯經(jīng)情景：“什以高世之量，冥心真境，既盡環(huán)中，又善方言。時手執(zhí)胡文，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復(fù)，陶冶精求，務(wù)存圣意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，于茲顯然?！?sup>但由于羅什偏意譯，對原文忠實不夠，因此后人曾指責(zé)其“增損圣旨，綺藻經(jīng)文”。第三個階段有唐玄奘譯《說無垢稱經(jīng)》，更加忠實原文，信達而雅。正如辯機所記贊：“法師妙窮梵學(xué)，式贊深經(jīng)，覽文如已，轉(zhuǎn)音猶響。敬順圣旨，不加文飾?！瓊鹘?jīng)深旨，務(wù)從易曉。茍不違本，斯則為善。文過則艷，質(zhì)甚則野。讜而不文，辯而不質(zhì)，則可無大過矣，始可與言譯也?！?sup>翻譯家們視譯經(jīng)為傳道弘法的事業(yè)，不計個人名利。為了讀者方便，他們一般沿用前人成熟的語句和譯名。他們襟懷坦蕩，即使批評舊譯，也不抹殺舊譯中的可取之處，尊重前人而又盡量超越前人，追求的目標(biāo)是努力提供最準(zhǔn)確、最完善的譯本，而不是門戶之見和版權(quán)之爭。因此，可以說，佛經(jīng)漢譯不僅留下了豐富的漢譯佛典，總結(jié)出深刻的翻譯理論，而且形成了優(yōu)秀的翻譯文化。這種翻譯文化也是中印文化交流的重要成果。

二、文學(xué)移植

產(chǎn)生于印度的佛經(jīng)是印度文學(xué)的重要組成部分，因此，佛經(jīng)的大規(guī)模漢譯意味著印度文學(xué)大量移植中國?！胺鸾?jīng)”有廣義和狹義，各有自己的文學(xué)意義。狹義“佛經(jīng)”主要指佛的教說，包括佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼一生傳教說法的記錄，也包括以佛的名義創(chuàng)作的一些作品，是佛教三藏經(jīng)典“經(jīng)、律、論”之一的“經(jīng)藏”。廣義“佛經(jīng)”是佛教經(jīng)典的簡稱，包括佛的教說，也包括佛弟子及歷代高僧著述收入大藏并被佛徒視為經(jīng)典的作品，其中除了闡述教義教規(guī)的論著之外，大部分屬于文學(xué)作品。從內(nèi)容方面說，有佛傳文學(xué)、贊佛文學(xué)等類型；從形式方面說，有詩歌、散文敘事文學(xué)以及說唱曲藝戲曲等類型。這些文學(xué)作品翻譯到中國，為中國文學(xué)帶來新的氣象，其對中國文學(xué)最直接最重要的影響，就是催生了中國佛教文學(xué)。

佛教于東漢時期傳入中國，至魏晉南北朝時期，佛學(xué)成為顯學(xué)，佛教義理成為具有普遍性的知識，發(fā)生普遍性的影響。隋唐時期，經(jīng)過大規(guī)模傳播和縱深發(fā)展，中國佛教發(fā)展到高峰，佛教中國化進入了新的歷史階段，佛教成為中國主流意識形態(tài)之一。隋唐佛教繁榮發(fā)展的主要標(biāo)志是具有中國特色的佛教宗派的形成，三論宗、天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗、律宗、法相宗、真言宗等典型的中國佛教宗派，大多濫觴于南北朝而大盛于隋唐。具有中國特色的佛教宗派的出現(xiàn)是佛教中國化的重要標(biāo)志。與中國佛教相伴而生的中國佛教文學(xué)也于魏晉時期起步，產(chǎn)生了一批表現(xiàn)佛理禪機的詩歌、宣揚因果報應(yīng)的志怪小說、以及記述僧人事跡的佛教傳記文學(xué)，出現(xiàn)了支遁、慧遠、慧皎等著名詩僧文僧和謝靈運、沈約等著名居士詩人。魏晉時期只有少數(shù)詩僧和居士詩人創(chuàng)作，至唐代，佛門高僧賦詩作文已蔚然成風(fēng)。唐代的詩僧與僧詩在中國詩歌發(fā)展史上占有重要地位，皎然、寒山、齊己、貫休等詩僧，都是在中國文學(xué)史上產(chǎn)生重要影響的詩人。除了標(biāo)志性的唐詩之外，唐代產(chǎn)生的表現(xiàn)佛教思想的傳奇小說和記述高僧事跡的傳記文學(xué)，在中國散文敘事文學(xué)發(fā)展史上也占有重要地位。而在講唱佛經(jīng)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的唐代變文，不僅將中國說唱文學(xué)推向高峰，而且對中國的白話小說和戲劇等文學(xué)體式的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。宋元時期，中國佛教文學(xué)繼續(xù)發(fā)展?；莺椤⑸普训仍娚吞K東坡等居士詩人，不僅在宋代文壇占有重要地位，而且在中國文學(xué)史上也產(chǎn)生很大影響。宋代佛教禪宗大盛，成為漢化佛教的主流，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的豐富多彩的禪門偈頌，成為中國佛教文學(xué)史上的明珠。與此同時，佛教說唱文學(xué)繼續(xù)發(fā)展，催生了話本小說、寶卷等新的藝術(shù)形式。開一代新風(fēng)的元曲雜劇，不僅與佛曲有一定的淵源，而且產(chǎn)生了許多取材佛教故事、表現(xiàn)佛教思想的佛教戲曲。明清時期，佛教在中國雖然輝煌不再，但儒釋道三教經(jīng)過長期互動，由沖突漸趨融合，佛教由此進入中國文化的深層內(nèi)區(qū)，成為中國文化的重要組成部分。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的明清佛教文學(xué)，雖然已經(jīng)不那么純粹，但數(shù)量和質(zhì)量仍不容低估。蓮池大師袾宏等高僧，李贄、袁宏道等居士，都是在文學(xué)史上有重要影響的人物。“目連戲”等佛教題材的戲曲，《西游記》等佛教題材的神話小說，都是明清佛教文學(xué)的杰出代表。

從文學(xué)交流的角度看，中國佛教文學(xué)是印度佛教文學(xué)影響的產(chǎn)物，作為中國文學(xué)現(xiàn)象，其顯著特點是印度化。

首先是題材內(nèi)容和主題題旨的印度化。這方面又有幾種情況：一是佛經(jīng)文學(xué)故事成為中國佛教文學(xué)的題材庫，比如佛陀及其弟子的生平傳說故事，在中國佛教文學(xué)中也時常出現(xiàn)。有的中國僧人寫了一些印度佛教的史傳作品，如宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，前四卷為釋迦牟尼佛本紀(jì)，敘述釋迦牟尼佛事跡。另外，在變文等中國佛教說唱文學(xué)中，有許多取材佛陀及其弟子的生平傳說故事的作品，如《八相成道變文》講唱釋迦牟尼修行成道之事跡，《降魔變文》取材佛弟子舍利弗與外道六師斗法的傳說故事。二是印度佛教特有的生活方式和修行方式，成為佛教文學(xué)的表現(xiàn)對象，如參禪入定、山林棲居等。特別是表現(xiàn)山林棲居生活和思想情趣的山林文學(xué)，是印度佛教文學(xué)的重要現(xiàn)象，是印度森林文明的產(chǎn)物。中國傳統(tǒng)文化中雖然也有隱逸之人和修道之士，但并沒有形成出世性的山林棲居傳統(tǒng)，也很少有表現(xiàn)山居生活的文學(xué)作品。佛教傳入中國并扎根之后，不僅佛法義理為國人所接受，其中蘊涵的出世精神和森林情結(jié)等印度文化元素也產(chǎn)生了深遠影響。一部分人厭棄社會生活，到遠離塵世的山水清幽之地結(jié)廬建寺，出家為僧。他們常常把自己宗教修行的體驗和感受融入山林景色，創(chuàng)作了大量的山居詩。三是印度佛經(jīng)文學(xué)經(jīng)常表現(xiàn)的主題，如業(yè)報輪回、人生無常、慈悲、遇難搭救、出家求道、往生凈土、下地獄等等，也是中國佛教文學(xué)的重要主題。如印度佛經(jīng)中描述的彌勒凈土和彌陀凈土在中國都產(chǎn)生了深遠的影響，特別是阿彌陀佛的西方極樂世界，不僅成為廣大佛教信徒向往的理想世界，也是中國佛教文學(xué)中經(jīng)常表現(xiàn)的樂園母題。

其次是藝術(shù)形象的印度化。這方面又有幾種情況：一是印度佛經(jīng)文學(xué)中的主要角色，包括佛、菩薩、羅漢等，也成為中國佛教文學(xué)經(jīng)常表現(xiàn)的對象。在中國佛教文學(xué)作品中，有的以釋迦牟尼佛為主人公，如《八相成道變文》《破魔變文》等；有的以佛弟子為主人公，如《難陀出家緣起》等；有的以菩薩為主人公，如元雜劇《觀音菩薩魚籃記》，以及明清說唱文學(xué)寶卷中的《香山寶卷》《魚籃寶卷》等。二是中國佛教文學(xué)中有許多贊頌文學(xué)，贊頌的對象主要有釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、彌勒佛等佛陀，觀音、文殊、彌勒、普賢等大菩薩，以及維摩詰等佛經(jīng)文學(xué)中的重要角色。三是來自佛經(jīng)的如來佛、觀音菩薩、地藏菩薩、閻羅王、天王、金剛、羅剎、夜叉、龍王、飛天等神話形象，在中國佛教文學(xué)中也比較常見。在志怪傳奇神魔小說等佛教敘事文學(xué)和傳奇性的戲曲作品中，這些神話形象或者作為主要角色出場，或者作為配角出現(xiàn)，為中國佛教文學(xué)增添了許多印度色彩。

第三是文體形式的印度化。這方面又有幾種情況：一是說唱文學(xué)。雖然中國本土也有自己的說唱文學(xué)傳統(tǒng)，但中國佛教說唱文學(xué)并非直接繼承本土傳統(tǒng)，而是更多地受印度佛教梵唄和唱導(dǎo)的影響。印度的梵唄即頌贊，包括詠經(jīng)與歌贊，傳入中國后，詠經(jīng)獨立成為轉(zhuǎn)讀，即以抑揚頓挫的音調(diào)和節(jié)奏朗誦經(jīng)文；歌贊以唱經(jīng)贊佛為主。印度寺院有唱導(dǎo)體制，是從梵唄的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的佛教說唱藝術(shù)。受其影響，中國寺院于魏晉時期也形成“唱導(dǎo)”制度，其奠基和推動者是廬山慧遠。“唱導(dǎo)”主要面向僧人，隨著不出家的佛教信眾增加，出于傳教需要，出現(xiàn)了面向群眾的“俗講”，即通俗的講經(jīng)，由此演變出具有中國特色的說唱文學(xué)體式“變文”。這是中國佛教文學(xué)在文體形式方面的重要貢獻。二是偈頌詩。偈頌是古代印度詩歌體式，在佛經(jīng)中運用非常廣泛，成為佛經(jīng)分類的“九分教”之一，并在印度佛教文學(xué)中形成傳統(tǒng)。隨著佛經(jīng)的傳譯，這種詩體也為中國僧人所喜愛，常以說“偈”的方式表現(xiàn)自己的悟道體驗，其中往往蘊涵深刻的哲理或玄妙的“天機”，使偈頌成為佛教文學(xué)獨特的詩歌文體，其中數(shù)量最多、最典型的是表現(xiàn)哲理禪思的禪門偈頌。三是故事套故事的結(jié)構(gòu)形式，也有人稱之為“連串插入式”，是指在大故事中不斷插入小故事。這種方式最早產(chǎn)生在印度，《佛本生經(jīng)》是其中的代表。這樣的結(jié)構(gòu)模式在中國佛教文學(xué)中也有影響，如《西游記》是中國佛教文學(xué)的代表作，其中西天取經(jīng)路上的所謂九九八十一難，就是一個個小故事，用唐僧取經(jīng)這個大故事串聯(lián)起來。四是韻文與散文交替的文體形式。韻散結(jié)合或韻散交替的文體形式在印度佛經(jīng)文學(xué)中非常普遍，其形成原因非常復(fù)雜，其中最重要的一點是印度古代書寫工具不發(fā)達，以口傳文學(xué)為主，韻文便于記憶，等需要書面流傳的時候，散文便于理解，由此二者結(jié)合，優(yōu)勢互補。這種文體形式在中國古代文學(xué)中也有，但沒有印度那么普遍，因此，中國佛教文學(xué)中大量出現(xiàn)的韻散結(jié)合現(xiàn)象，是文體形式印度化的表現(xiàn)。

第四是表現(xiàn)手法的印度化。這方面又有幾種情況：一是虛構(gòu)性。受中國傳統(tǒng)文化的務(wù)實性影響，中國文學(xué)傳統(tǒng)重寫實輕虛構(gòu)。中國佛教敘事文學(xué)大多具有虛構(gòu)性，特別是志怪傳奇類的佛教小說，其情節(jié)基本都是虛構(gòu)的。二是魔幻色彩。印度文化神話思維發(fā)達，在佛經(jīng)等佛教文學(xué)中也有表現(xiàn)，不僅怪力亂神非常多，而且習(xí)慣于用神話思維解釋世界和人生現(xiàn)象。這樣的神話思維對中國佛教文學(xué)也產(chǎn)生了直接的影響。來自印度佛教文學(xué)的各種神靈也活躍于中國佛教文學(xué)作品中；印度文學(xué)常見的具有神話色彩的文學(xué)母題，如業(yè)報輪回、神通變化、化身下凡等，也在中國佛教文學(xué)中生根開花。這樣的魔幻色彩與不語怪力亂神的中國主流文化相悖，顯然是印度化的結(jié)果。三是鋪排渲染，常用夸張、排比、擬人等修辭手法。印度佛經(jīng)動輒數(shù)萬頌甚至十萬頌，蓋因其善于鋪排渲染，與中國古文的簡約形成鮮明對比。以致佛經(jīng)翻譯家和文獻學(xué)家有“胡文委曲，秦人好簡”之說。由于佛經(jīng)的耳濡目染，中國的佛教文學(xué)也漸染鋪排之風(fēng)，這在說唱文學(xué)及以說唱為傳統(tǒng)的小說作品中表現(xiàn)比較明顯，屬于文學(xué)表述方式的印度化。

最后是文學(xué)思想和審美趣味的印度化。這方面又有幾種情況：一是在文學(xué)創(chuàng)作思想方面，中印佛教文學(xué)有超然與超越的審美態(tài)度。印度佛教的一個根本思想是“萬法皆空”，這兒所謂的“空”不是什么都沒有，而是說現(xiàn)象世界都是虛假的。也就是《金剛經(jīng)》所說的：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！?sup>從認識論的角度講，這樣的“萬法皆空”的理論是要求人們不要執(zhí)著于虛妄的現(xiàn)實世界，要追求對更高本體、最終真理的認識；從人生觀上講，人應(yīng)該擺脫現(xiàn)實世界的束縛，進入超脫一切的境界。這樣的世界觀和人生觀影響到文學(xué)的審美觀念，就是追求文學(xué)作品的形而上意義。中國佛教文學(xué)所體現(xiàn)的輕實重虛、輕外在重內(nèi)在、輕形體重神韻，超越當(dāng)下超越現(xiàn)實的審美態(tài)度，是印度佛教文學(xué)影響的產(chǎn)物。二是文學(xué)理論方面。中國古代文論的許多名家巨擘，如劉勰、皎然、司空圖、蘇軾、黃庭堅、嚴(yán)羽、李贄、袁宏道、王士禛等，都與佛有緣，中國傳統(tǒng)文論中的許多概念學(xué)說如境界說、妙悟說、圓通論、寂靜論、滋味說、韻味說、童心說、性靈說、空靈說、神韻說等，都與佛教思想有關(guān)，其中或者借用佛學(xué)概念，或者汲取佛教思想，或者借鑒佛教的思維方式，從而形成別具一格的審美范疇。三是中國佛教文學(xué)充滿奇幻異想的想象力，對蕓蕓眾生的悲天憫人情懷，以悟為特點的直觀審美方式等，都是印度佛教文學(xué)影響的結(jié)果，是文學(xué)觀念和審美情趣的印度化。如果說，前述中國佛教文學(xué)在主題、題材、文體、形象等方面的印度化大多是表面的，隨著時代的變遷大部分可能會消失，那么，其在思想觀念和審美情趣方面的印度化則是深層次的，其影響更為深遠。

綜上所述，在中國佛教文學(xué)的思想內(nèi)容、藝術(shù)表現(xiàn)和審美情趣中，都可以看到明顯的印度文學(xué)元素，這是以佛經(jīng)漢譯為代表的中印文學(xué)交流的結(jié)果。當(dāng)然，中國佛教文學(xué)并非印度佛教文學(xué)的簡單移植，其與佛經(jīng)所代表的印度佛教文學(xué)也有明顯的不同，其中的孝道思想、歷史意識、本土題材和民族形式，都體現(xiàn)了中國佛教文學(xué)的主體性。這方面我們在本書《緒論》“中國文學(xué)傳統(tǒng)中的佛教文學(xué)”一節(jié)作了專題論述，此不贅述?？傊?，中國佛教文學(xué)既是印度佛教文學(xué)影響的結(jié)果，又是博大精深的中國文化和文學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是中印文學(xué)關(guān)系的集中體現(xiàn)。

佛經(jīng)傳譯帶來的印度佛教文學(xué)不僅直接催生了中國的佛教文學(xué)，而且對一般的中國文學(xué)也產(chǎn)生了深刻的影響。比較文學(xué)中的“影響”有其特定的含義，一般的模仿、借用、流傳等不屬于影響研究的內(nèi)容，“文學(xué)影響對一個作家來說會使他的作品在構(gòu)思或?qū)懽鲿r，產(chǎn)生一種廣泛而有機的東西，沒有這種東西，他的作品就不可能成為目前這種樣子，或者說，在這個階段，他不會寫出這樣的作品”。同理，文學(xué)影響對一個民族的總體文學(xué)而言，也會產(chǎn)生一種作用，這種作用會為民族文學(xué)增添許多原來沒有的東西，甚至可能改變民族文學(xué)的發(fā)展方向。佛經(jīng)傳譯對中國文學(xué)的影響也是如此。從總體來看，魏晉以后的中國文學(xué)在主題、題材、形象、文體以及思想情趣等方面，都可以發(fā)現(xiàn)印度佛教文學(xué)的深刻影響。這方面我們在本章概論中作了比較多的討論，此不贅述。

三、交流互動

佛教于東漢時期傳入中國，漢末的社會動亂讓人民對佛教的苦諦有了深切的體會，佛教因此在中國獲得了大發(fā)展的機會，以至于出現(xiàn)了“佛教征服中國”的局面。另外，由于中國傳統(tǒng)文化具有務(wù)實性的特點，作為主流意識形態(tài)的儒家不關(guān)心死后世界和死后生活，其奠基人孔子在回答學(xué)生關(guān)于鬼神和死亡的問題時強調(diào)：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”表現(xiàn)出強烈的務(wù)實性，致使中國傳統(tǒng)文化中缺乏靈魂管理和終極關(guān)懷。然而，靈魂管理和終極關(guān)懷又是人性中不可缺少的因素，佛教傳入填補了這方面的空白，故能生根開花。公元7世紀(jì)以后，佛教在印度趨于衰落，其原因一是佛教在與印度教的斗爭中處于劣勢，而且佛教發(fā)展到密教階段逐漸與印度教的神秘主義宗派合流；二是穆斯林侵入印度，出于排他性的一神信仰而大量毀壞寺廟。由于佛教的根基在寺廟，寺廟被毀，佛教在印度失去了生存條件，至公元12世紀(jì)近乎消亡。此后佛教中心由印度轉(zhuǎn)移到中國。

古代中國和印度文化交流不是單向的傳播，而是雙向的交流，即不僅印度影響中國，中國也影響印度。中國文化對印度的影響是多方面的。在物質(zhì)形態(tài)文化方面，中國古代的絲、紙等發(fā)明都先后傳到印度，促進了印度社會文化的發(fā)展；在精神文化方面，中國的儒、道等傳統(tǒng)文化也通過各種渠道傳到印度，對印度文化產(chǎn)生了一定的影響，其中佛教也是重要渠道。如許多史料記載印度遣使求老子像和《道德經(jīng)》，唐太宗命玄奘等人將《道德經(jīng)》譯為梵文之事，其中唐道宣《續(xù)高僧傳·玄奘傳》記述比較翔實：

尋又下敕，令翻老子五千文為梵言以遺西域。奘乃召諸黃巾，述其玄奧，領(lǐng)疊詞旨，方為翻述。道士蔡晃、成英等，競引釋論中、百玄意，用通道經(jīng)。奘曰：“佛道兩教，其致天殊，安用佛言用通道義，窮核言疏，本出無從。”晃歸情曰：“自昔相傳，祖憑佛教。至于三論，晃所師遵，準(zhǔn)義幽通，不無同會，故引解也。如僧肇著論，盛引老莊，猶自申明，不相為怪。佛言似道，何爽綸言。”奘白：“佛教初開，深文尚擁，老談玄理，微附佛言。肇論所傳，引為聯(lián)類，豈以喻詞而成通極。今經(jīng)論繁富，各有司南。老但五千，論無文解，自余千卷，多是醫(yī)方。至如此土賢明何晏、王弼、周颙、蕭繹、顧歡之徒，動數(shù)十家，注解老子，何不引用？乃復(fù)旁通釋氏，不乃推步逸蹤乎!”既依翻了，將欲封勒。道士成英曰：“老經(jīng)幽邃，非夫序引，何以相通，請為翻之?！鞭试唬骸坝^老治身治國之文，文詞具矣。叩齒咽液之序，其言鄙陋，將恐西聞異國，有愧鄉(xiāng)邦?！庇⒌纫允侣勚T宰輔，奘又陳露其情。中書馬周曰：“西域有道如老莊不？”奘曰：“九十六道，并欲超生，師承有滯，致淪諸有。至如順世四大之術(shù)，冥初六諦之宗，東夏所未言也。若翻老序，則恐彼以為笑林。”遂不譯之。

這段記述提供了很多信息：其一，唐太宗敕令玄奘將老子《道德經(jīng)》譯成梵文，流通西域；其二，在許多道教人士的協(xié)助下，玄奘完成了任務(wù)；其三玄奘翻譯非常認真，義理和用詞都經(jīng)過認真討論；其四，在翻譯過程中玄奘和道士有不同意見，道士蔡晃、成英等人以佛教概念匹配解釋老子，玄奘反對；道士以僧肇以老莊匹配解釋佛經(jīng)為由進行辯解，玄奘認為佛教初傳中土之時援引老莊有助理解，不能成為通例；其五，道士要求將后人闡釋老子的“序言”翻譯成梵文，以助西域人理解，玄奘認為道士們寫的序言鄙陋，譯介到外國影響大唐國家形象，拒絕翻譯。結(jié)果是只翻譯了《老子》，而沒有翻譯“老序”。

即使以佛經(jīng)翻譯和佛教文學(xué)為渠道、為標(biāo)志的中印文化與文學(xué)交流也不是單向的“西學(xué)東漸”，而是雙向的交流互動。季羨林先生曾有專題論文《佛教的倒流》，通過梳理中國佛教史籍，找到幾個佛教“倒流”印度的例證。一是部分在中國產(chǎn)生的佛教經(jīng)典傳入印度，如傳說馬鳴造、真諦譯《大乘起信論》，學(xué)術(shù)界對其真?zhèn)螁栴}有很大爭議。由于印度梵本失傳或根本沒有梵本而是出自中國高僧之手，由玄奘翻譯成梵文傳回印度，此事唐道宣《續(xù)高僧傳·玄奘傳》有明確記載：“又以《起信》一論，文出馬鳴。彼土諸僧，思承其本。奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。”宋志磐的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》也有記載：“《起信論》雖出馬鳴，久而無傳。師譯唐為梵，俾流布五天，復(fù)聞要道，師之功也?！?sup>二是中國佛教大師聲名遠播，其著述也受到印度僧人的關(guān)注。據(jù)贊寧《宋高僧傳》記載，有印度僧人對來自中國的含光盛贊中國智者大師智噎“定邪正，曉偏圓，明止觀，功推第一”，希望含光將其著作“翻唐為梵”，以便受持。梁武帝時吐谷渾可汗遣使求佛像及經(jīng)論，武帝將自己所撰《涅槃》《般若》《金光明》等經(jīng)疏付之。使者以彼土語言譯華成胡，并輾轉(zhuǎn)傳譯到西域各國，均行五天竺。三是去印度取經(jīng)的玄奘、義凈等中國佛教大師，不僅譯介了印度佛教經(jīng)典，而且對印度的地理、歷史、社會以及宗教學(xué)術(shù)等情況進行了記述，成為研究印度歷史包括文學(xué)史的珍貴資料。有些中國佛教大師如玄奘，還在印度發(fā)表了高見，獲得印度僧俗的贊賞。季羨林先生主要從文化角度研究“佛教的倒流”現(xiàn)象，下面我們再從文學(xué)角度對“倒流”或者反饋現(xiàn)象作進一步的分析。

首先看中國佛教純文學(xué)代表作西傳印度的事例。宋元時期許多文獻記述了永嘉玄覺《證道歌》影響印度的情況，如北宋蘇州靈巖妙空佛海和尚彥琪《證道歌注·序》：“以后天下叢林無不知也，諸方世人中或注或頌，以至梵僧傳皈印土，翻譯受持?！逼涞茏用啡昴堋逗笮颉愤M一步指出：“后有梵僧傳歸西天，謂之‘證道經(jīng)’，人人受持，如中國之持《金剛經(jīng)》也?！痹偃绫彼沃G《證道歌注·序》：“至于永嘉著歌以證道，慳于二千言，往往乳兒灶婦亦能鉆仰此道，爭誦遺章斷稿，況在士夫衲子蟻慕云駢，不待云后諭?！欧?西土謂之‘證道經(jīng)’，名不誣矣。”以上注本及序言的真實性有待考證。比較正統(tǒng)的佛教史籍對《證道歌》西傳印度也有記載，如宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷十對永嘉玄覺著《證道歌》一事提出質(zhì)疑，因為傳世的《永嘉集》沒有收錄《證道歌》，并進一步指出：“世傳《證道歌》，辭旨乖戾，昔人謂非真作，豈不然乎？”但其文中卻引洪覺范語“梵僧覺稱，謂西竺目此歌為‘東土大乘經(jīng)’”，說明《證道歌》西傳印度不假。元念常集《佛祖歷代通載》卷一三關(guān)于永嘉玄覺有這樣的記述：“著《證道歌》一篇，梵僧傳歸天竺，彼皆欽仰，目為東土大乘經(jīng)?！?sup>以上文獻時代不同，來源各異，但都說明一個事情，即署名永嘉玄覺的禪門偈頌《證道歌》傳到了印度，是由回歸天竺的僧人帶去的，為那里的人們所喜愛和崇敬。這里所說的《證道歌》是禪門偈頌文學(xué)中的名篇，題為永嘉玄覺禪師撰。玄覺少年出家，遍學(xué)三藏，尤精天臺，后通過讀《維摩詰經(jīng)》而悟佛心宗，經(jīng)過六祖惠能認可而成為禪宗大師。他的《證道歌》以三、三、七、七、七為基本句式，有六十余段，三百余句，二千余字，是中國文學(xué)中少有的長篇哲理詩。作品開頭一段亮出身份，說明宗旨，起筆不凡：

君不見，絕學(xué)無為間(按，應(yīng)為“閑”)道人，不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身。

這里一句“絕學(xué)無為閑道人”，表明自己不同于傳統(tǒng)的研經(jīng)念佛參禪修道的僧人，而且“絕學(xué)”和“無為”都是道家術(shù)語，顯示其話語表述方式都已經(jīng)中國化了。后面三句表現(xiàn)的都是顛覆傳統(tǒng)佛教的禪宗思想，包括“非道即佛道”的反其道而行之和消除對立的“不二法門”。接下來作品進一步闡明禪宗大意，說明自己參禪修道尋師訪學(xué)及覺悟過程：

游江海，涉山川，尋師訪道為參禪。自從認得曹溪路，了知生死不相關(guān)。

行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也間間(按，應(yīng)為“閑閑”)。

原來作者也像其他僧人一樣跋山涉水、尋師訪道、參禪修行，是曹溪惠能大師為他指明方向，認識到鉆研佛經(jīng)、參禪打坐等傳統(tǒng)佛教修行方式都與生死大事“不相關(guān)”，不能解決問題。這是佛教中國化的宣言，是中國禪宗獨立于印度傳統(tǒng)佛教的標(biāo)志。當(dāng)然，作品也表現(xiàn)了山林棲居這樣傳統(tǒng)的佛教修行和生活方式：

入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。優(yōu)游靜坐野僧家，閑寂安居實蕭灑。

這樣的山林棲居表現(xiàn)的是詩僧的悠然瀟灑，而不是刻苦的修行。作為一部長篇的佛教哲理詩，作品以簡潔的詩句表現(xiàn)豐富深邃的哲理，其中不乏精彩佳句，如：

心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現(xiàn)中，一顆圓光非內(nèi)外。

一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。

《證道歌》語言優(yōu)美，節(jié)奏明快，瑯瑯上口，以簡潔的詩句表現(xiàn)豐富深邃的哲理，在思想內(nèi)容和藝術(shù)形式上都更加中國化，是中國佛教文學(xué)中的上乘之作。這部作品傳到印度并產(chǎn)生影響，是中國佛教文學(xué)對印度反饋的典型代表。

其次看中國佛教傳記文學(xué)對印度僧傳的影響。印度民族神話思維發(fā)達，缺乏歷史意識和實錄寫真的史學(xué)精神，因此具有神話色彩的佛傳非常發(fā)達。印度歷史上雖然不乏卓有貢獻、影響深遠的佛教大師，但缺乏寫實性的僧傳。一些典型的著名的僧傳，如署名為鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》《龍樹菩薩傳》《提婆菩薩傳》，署名為真諦譯的《婆蘇槃豆傳》，并非產(chǎn)生于印度。湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中已經(jīng)將這些作品列為中國人撰述之列，并指出：“印土圣賢傳記，為我國人所自作者，有玄暢之《訶梨跋摩傳》，羅什之馬鳴龍樹提婆諸傳，則目錄列為傳譯。至如真諦之《婆蘇槃豆傳》，雖亦標(biāo)為譯出，按諸文體，似系真諦口傳，而由其助手筆錄者也?！?sup>呂澂稱《龍樹菩薩傳》為羅什“編譯”，這一說法也適于另外二傳。這些作品雖然大多出于來自印度或者西域的高僧之手，但它們基本產(chǎn)生于東土。來自印度或者西域的佛教譯師，受到中國史學(xué)文化影響或者應(yīng)中國僧徒之請，根據(jù)自己掌握的印度著名高僧的生平事跡和神話傳說資料，編譯出上述印度僧傳。因此，這些僧傳既在一定程度上滿足了中國僧徒對歷史真實的渴求，同時仍然表現(xiàn)出印度人特有的神話思維，如《龍樹菩薩傳》記述龍樹學(xué)習(xí)隱身術(shù)、龍宮取經(jīng)、顯示天神與阿修羅之戰(zhàn)、與外道斗法等故事情節(jié)，都具有神話色彩。它們是中國史學(xué)文化影響的產(chǎn)物，或者說是印度神話思維與中國歷史意識相結(jié)合的產(chǎn)物。對于大規(guī)模接受印度佛教文化影響的中國和印度文化關(guān)系而言，這是一種文化反饋現(xiàn)象。這些作品雖然沒有在古代流入印度的記載，但曾經(jīng)以印度著述的名義傳播世界各地，作為中印佛教文學(xué)交流的產(chǎn)物，也是中國佛教文學(xué)對印度佛教文學(xué)的反饋。

最后看西行求法的中國高僧們的印度書寫。自東漢至北宋，中國高僧西行求法者有數(shù)百人，到了印度取來真經(jīng)并留下著作的中國佛教大師也有不少，東晉法顯、唐玄奘和義凈是其中的代表。他們不僅譯介了印度佛教經(jīng)典，有關(guān)于佛典的注疏和論著，而且有關(guān)于印度的書寫，其中法顯著有《佛國記》(又名《法顯傳》)，玄奘著有《大唐西域記》，義凈著有《南海寄歸內(nèi)法傳》和《大唐西域求法高僧傳》。從文體角度看，這些作品雖然有的偏重地理方志，有的是專題考察，有的偏重僧人行跡，但作為在印度游歷生活過的中國人的印度書寫，總體上應(yīng)該算作游記。從內(nèi)容看，這些作品有的偏重社會風(fēng)貌，有的偏重地理物產(chǎn)、風(fēng)土人情、名勝古跡和奇聞異事，有的偏重佛教內(nèi)部組織形式、叢林清規(guī)及僧人的修行和生活方式，綜合起來涵蓋了印度的地理、歷史、社會、政治、宗教、文藝等各個方面。這些作品文筆優(yōu)美流暢，都具有很強的文學(xué)性，是豐富多彩的中國佛教文學(xué)的重要類型之一。它們的作者都在印度居留多年，游歷過很多地方，非常熟悉印度。他們秉承中國史傳文學(xué)實錄寫真精神，對印度的記述非常真實可信。特別是玄奘的《大唐西域記》，記述了一百多個“國”，各國的幅員大小、都城情況、地理形勢、農(nóng)商諸業(yè)、風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)藝術(shù)、語言文字、貨幣、國王、宗教等依次記述，翔實可靠。他們的記述成為后人研究印度歷史包括文學(xué)史的珍貴資料。季羨林先生在評價法顯時指出：“研究印度古代歷史，必須乞靈于外國的一些著作，其中尤以中國古代典籍最為重要，而在這些典籍中，古代僧人的游記更為突出。”在評價玄奘時，季先生又指出：“至于《大唐西域記》這一部書，早已經(jīng)成了研究印度歷史、哲學(xué)史、宗教史、文學(xué)史等等的瑰寶。我們幾乎找不到一本講印度古代問題而不引用玄奘《大唐西域記》的書?！?sup>就印度文學(xué)史而言，由于缺乏歷史意識，作家作品的時代很難確定，具有歷史意識而又年代比較確切的中國僧人的記述可以幫助解決許多問題。如著名詩人迦梨陀娑是超日王的宮廷詩人，法顯到印度正值超日王在位，由此才能確定迦梨陀娑的生活年代為公元4、5世紀(jì)，對他作品反映的社會狀況和作品的社會意義才能做出合理的評價。再如戒日王是印度文學(xué)史上的重要作家，著有《龍喜記》等多種劇本，他還支持贊助文學(xué)活動，促進了文學(xué)藝術(shù)的繁榮，而他的年代斷定則是基于玄奘的記載，因為他是玄奘在印度時的朋友和歸國的資助者。玄奘作品中記載的傳說故事可以和印度文學(xué)史互證，從而得到比較合理的闡釋。許多印度佛教詩人的作品，如馬鳴的《佛所行贊》和《美難陀傳》，摩咥哩制吒的《一百五十贊佛頌》和《四百贊》，圣勇的《菩薩本生鬘論》等，其內(nèi)容、形式、演唱方式和影響，在義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》中有比較詳細的記載，是研究印度文學(xué)史尤其是印度佛教文學(xué)史不可或缺的資料。由此可見，中國佛教僧人的印度書寫也是中國佛教文學(xué)對印度的反饋，是中印文學(xué)交流互動關(guān)系的表現(xiàn)。

近現(xiàn)代中國佛教文化對印度的反饋更多。由于印度佛教于公元12世紀(jì)前后基本消亡，梵文佛教經(jīng)典大多亡佚，大量在印度失傳的梵文佛典在中國被發(fā)現(xiàn)，或者保存在漢譯中，由學(xué)者譯回梵文。甚至印度近代佛教復(fù)興，也得力于中國佛教特別是藏傳佛教的回傳。

中國佛教文學(xué)是借鑒印度佛教文學(xué)基礎(chǔ)上的創(chuàng)新發(fā)展，不僅表現(xiàn)出迥然不同的民族特點，而且意味著對借鑒對象的超越，并且產(chǎn)生了反饋現(xiàn)象。中國佛教及佛教文學(xué)對印度佛教和佛教文學(xué)的反饋，是中印文化與文學(xué)交流中互動關(guān)系的表現(xiàn)。

1. 季羨林：《原始佛教的語言問題》，見《季羨林全集》第9卷，外語教學(xué)與研究出版社，2010年，第344頁。
2. 梁啟超：《飲冰室佛學(xué)論集》，江蘇廣陵古籍刻印社，1990年，第260頁。
3. 據(jù)支那內(nèi)學(xué)院1945年《精刻大藏經(jīng)目錄》統(tǒng)計，連“疑偽”在內(nèi)，漢譯佛經(jīng)有1494部，5735卷；呂澂《新編漢文大藏經(jīng)目錄》(1980)統(tǒng)計為1504部。
4. [梁]釋慧皎撰：《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書局，1992年，第184—185頁。
5. 梁啟超：《翻譯文學(xué)與佛典》，見《飲冰室佛學(xué)論集》，江蘇廣陵古籍刻印社，1990年，第159頁。
6. [晉]釋僧叡：《大品經(jīng)序》，見[梁]釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第292頁。
7. [晉]釋僧叡：《大智釋論序》，見[梁]釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第387頁。
8. [唐]釋道宣：《續(xù)高僧傳》，見《大正新修大藏經(jīng)》第50冊，第455頁。
9. 參見侯傳文《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》，中華書局，2004年，第160—162頁。
10. 參閱黃寶生《佛經(jīng)翻譯文質(zhì)論》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》1994年第6期。
11. [梁]釋僧祐：《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第310頁。
12. 語出辯機為《大唐西域記》寫的《記贊》。見[唐]玄奘、辯機著，季羨林等校注《大唐西域記校注》，中華書局，2000年，第1047頁。
13. [唐]玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局，2000年，第1042—1046頁。
14. 參見黃寶生譯注《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，“導(dǎo)言”第18—23頁。
15. 《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，[后秦]鳩摩羅什譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第8冊，第752頁。
16. 樂黛云：《比較文學(xué)原理》，湖南文藝出版社，1988年，第50頁。
17. 關(guān)于佛經(jīng)傳譯對中國文學(xué)的影響，侯傳文《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》一書也有所論述。參見該書第167—170頁，中華書局，2004年。
18. 參閱[荷]許里和《佛教征服中國》，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，1998年。
19. 《舊唐書·天竺傳》：“五天竺所屬之國數(shù)十，風(fēng)俗物產(chǎn)略同。有伽沒路國，其俗開東門以向日。王玄策至，其王發(fā)使貢以奇珍異物及地圖，因請老子像及《道德經(jīng)》”，見[后晉]劉昫等撰《舊唐書》卷一九八《西戎傳》，中華書局，1975年，第5308頁。《新唐書·天竺傳》：“伽沒路國獻異物，并上地圖，請老子像?！贝颂幬刺帷兜赖陆?jīng)》，見[宋]歐陽修、宋祁撰《新唐書》卷二二一上《西域上》，中華書局，1975年，第6238頁。
20. [唐]釋道宣：《續(xù)高僧傳》，見《大正新修大藏經(jīng)》第50冊，第455頁。
21. 參見《季羨林全集》第15卷，外語教學(xué)與研究出版社，2010年，第316—350頁。
22. [唐]釋道宣：《續(xù)高僧傳》，見《大正新修大藏經(jīng)》第50冊，第458頁。
23. [宋]志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，見《大正新修大藏經(jīng)》第49冊，第295頁。
24. 參見[宋]贊寧《宋高僧傳·含光傳》，范祥雍點校，中華書局，1987年，第678—679頁。并參見《季羨林全集》第15卷，外語教學(xué)與研究出版社，2010年，第315—319頁。
25. 以上參見張子開《永嘉玄覺及其<證道歌>考辨》，見吳光正等主編《異質(zhì)文化的碰撞——二十世紀(jì)“佛教與古代文學(xué)”論叢》，黑龍江人民出版社，2009年，第553頁。
26. [宋]志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，見《大正新修大藏經(jīng)》第49冊，第202頁。
27. [元]念常集：《佛祖歷代通載》，見《大正新修大藏經(jīng)》第49冊，第589頁。
28. 《證道歌》最早收入北宋時期的《景德傳燈錄》，題為永嘉玄覺撰，但無論從文獻學(xué)角度考察還是從內(nèi)容看，都不可能是初唐時期的玄覺寫定的，而是經(jīng)過長期流傳不斷增益，于晚唐定型。參見孫昌武《中國佛教文化史》第四冊，中華書局，2010年，第1964頁。
29. 《永嘉證道歌》，見《大正新修大藏經(jīng)》第48冊，第395—396頁。亦參見杜松柏《禪門開悟詩二百首》，中國社會科學(xué)出版社，1993年，第260—267頁。
30. 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海人民出版社，2015年，第400—401頁。
31. 呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，上海人民出版社，2002年，第114頁。
32. 季羨林：《法顯》，見《季羨林全集》第15卷，外語教學(xué)與研究出版社，2010年，第243頁。
33. [唐]玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書局，2000年，“前言”第135頁。