第三節(jié)　佛教文學(xué)接受中的變異現(xiàn)象

中國佛教不同于印度佛教，中國佛教文學(xué)也不同于印度的佛教文學(xué)，這是文化與文學(xué)接受中普遍存在的變異現(xiàn)象，體現(xiàn)了文化傳播的普遍規(guī)律。文學(xué)接受中的變異現(xiàn)象源于文化過濾和文學(xué)誤讀。印度佛教和佛教文學(xué)在進(jìn)入中國的過程中，也伴隨著中國文化語境的過濾，以及各種各樣無意或有意的誤讀，在此基礎(chǔ)上，中國佛教文學(xué)在文學(xué)思想、內(nèi)容、藝術(shù)形象和文體形式的各個方面都發(fā)生了變異，其結(jié)果是推動了中國佛教和佛教文學(xué)各領(lǐng)域的創(chuàng)新和發(fā)展。

一、文化過濾

一種文化傳統(tǒng)中的文學(xué)進(jìn)入另一種文化領(lǐng)域，為具有不同文化背景和文化傳統(tǒng)的人們所接受，往往伴隨著文化過濾現(xiàn)象?！拔幕^濾指文學(xué)交流中接受者的不同的文化背景和文化傳統(tǒng)對交流信息的選擇、改造、移植、滲透的作用?！?sup>因此，文學(xué)交流中不同的文化背景和文化傳統(tǒng)，是文化過濾的基礎(chǔ)。中國和印度屬于不同的文化圈，各有自己的歷史淵源、社會構(gòu)成和文化特質(zhì)，具有鮮明而深刻的差異。比如從文化人即知識分子群體的構(gòu)成來看，中國以“士人”為主，包括投身仕途的“仕人”和江湖中三教九流的“士人”，可以稱為“士人文化”。士人以天下為己任，有宏偉遠(yuǎn)大的政治理想和強烈的政治參與意識；有強烈的道德責(zé)任感，推崇明徑高行，注重義理人情；追求自我完善，重視修身養(yǎng)性，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身。這一切構(gòu)成了中國文化人的精神品格。印度文化以“仙人”為主，包括婆羅門修道士和各宗教的沙門僧侶，可以稱為“仙人文化”。仙人熱愛自然，珍惜生命，喜歡寧靜，追求解脫，形成了印度文化人的獨特精神品格。從人生目的和生活方式的追求方面來看，中國文化強調(diào)入世，以“修身、齊家、治國、平天下”為自我實現(xiàn)的人生目標(biāo)。印度文化強調(diào)出世，不僅佛教具有出世性質(zhì)，印度本土其他宗教如印度教、耆那教等，也有出世離欲的說教。印度教法典規(guī)定的人生四階段和印度人普遍認(rèn)同的人生四大目的，都把出世解脫作為最高目標(biāo)。從價值取向方面看，中國社會道德占主導(dǎo)地位，儒家所宣揚的忠孝節(jié)義、三綱五常、仁義禮智信等，主要表現(xiàn)為社會倫理道德。印度自然道德占主導(dǎo)地位。印度教和佛教代表了印度文化傳統(tǒng)的兩條主流，一直互相斗爭又互相影響。二者盡管存在深刻的矛盾，但卻有一個共同的道德基礎(chǔ)，即業(yè)報輪回。這種輪回基于宇宙生命的自然循環(huán)，遵循客觀存在的自然法則，因而是一種自然道德。從文化心理角度看，中國文化比較務(wù)實，不僅“不語怪力亂神”，即使上古流傳的神話也加以歷史化，并且以務(wù)實的態(tài)度和追求不朽的方式超越死亡。印度文化側(cè)重想象，幻想力發(fā)達(dá)，不僅怪力亂神極多，而且常常把歷史神話化，并且以想象的輪回轉(zhuǎn)生方式超越死亡。

由于這樣不同的文化底蘊，產(chǎn)生于印度的佛教和佛教文學(xué)進(jìn)入中國，必然伴隨著文化過濾現(xiàn)象。從大的方面說，雖然印度佛教的大小密三乘和印度佛學(xué)的中觀、瑜伽等學(xué)派都傳入中土，但其接受程度卻有很大的差異。中國傳統(tǒng)文化的人本主義和人文精神，使中國人比較認(rèn)同主張自利利他、提倡普度眾生的大乘佛教，而不太接受主張出世修行、提倡自我解脫的小乘佛教；中國傳統(tǒng)思想的中庸之道與思維方式的整體綜合，使中國人比較容易接受以龍樹為代表的中觀派的真空幻有和不落邊見的“中道”思想，而對無著、世親為代表的瑜伽派繁瑣的名相分析和抽象的因明邏輯難以認(rèn)同。這都是文化過濾的結(jié)果。

文化過濾一方面基于文化差異，另一方面又是文化交流中接受者主體性的體現(xiàn)。在文化與文學(xué)交流過程中，發(fā)送者與接受者的地位和態(tài)度決定了文化過濾的程度、方法和效果。如果是發(fā)送者處于強勢且居于主動地位，接受者處于被動接受狀態(tài)，接受的主體性便會受到很大的抑制，更多表現(xiàn)為文化保守主義的抵制與抵抗，即以民族文化作為抵抗外來文化侵略的武器，文化過濾實際上成了一種文化防御策略。相反，如果接受者處于主動地位，其主體性作用就會得到更好的發(fā)揮。

在以佛教為紐帶的中印文化交流過程中，中國作為接受者的主體性有非常鮮明的體現(xiàn)。首先，中國對佛教文化的接受總體上說是主動拿來的。文化傳播中有送來和拿來兩種主要方式。“送”意味著接受的被動性和強制性，而被動性和強制性帶來的往往是文化的沖突和抵制，不利于文化的傳播，相反，積極主動的接受會進(jìn)一步促進(jìn)文化的傳播。當(dāng)然，在文化傳播的過程中，單純的“送”和單純的“拿”都是很少的。在佛教北傳和東傳過程中“送”和“拿”是同時并存的，來華送經(jīng)的印度和西域高僧與西行取經(jīng)的中國高僧在綿長的絲綢之路上來來往往，絡(luò)繹不絕。就接受者來說，主動的拿來是需要相當(dāng)大的勇氣和見識的，既需要很強的文化進(jìn)取心，又必須有很強的民族自信心，所以在文化傳播中顯得更為可貴，而且在民族文化和世界文化發(fā)展中能夠起到更加積極的作用。文化拿來屬于自主性接受，因而具有很強的主體意識。拿什么，不拿什么，拿多少等，都需要經(jīng)過文化過濾。拿來一般是基于文化內(nèi)需，中國人對佛教采取拿來主義態(tài)度，其中必然有中國文化所缺少而又是人類文化發(fā)展不可缺少的東西。由于中國傳統(tǒng)文化具有務(wù)實性的特點，作為主流意識形態(tài)的儒家不關(guān)心人的死后世界和死后生活，其奠基人孔子在回答學(xué)生關(guān)于鬼神和死亡的問題時強調(diào)“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”表現(xiàn)出強烈的務(wù)實性，致使中國傳統(tǒng)文化中缺乏靈魂管理和終極關(guān)懷。然而，靈魂管理和終極關(guān)懷又是人性中不可缺少的因素，因此需要從域外拿來。這樣的拿來才具有異質(zhì)文化交流互補的意義。

其次，在佛經(jīng)譯介中的經(jīng)典選擇方面，接受者的主體性體現(xiàn)得非常明顯。印度佛典浩如煙海，部派分支很多。如此多種多樣的印度佛典，有的沒有漢語翻譯，有的只有一種翻譯，有的經(jīng)典有多種譯本。比如《法華經(jīng)》，中國共有漢譯、藏譯的全譯和部分譯本17種，漢譯全本現(xiàn)存3種，一是西晉竺法護(hù)譯《正法華經(jīng)》，二是后秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經(jīng)》，三是隋闍那崛多譯《添品妙法蓮華經(jīng)》?！毒S摩詰經(jīng)》曾經(jīng)有7種漢語譯本，現(xiàn)存3種，即吳支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)》2卷，后秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》3卷和唐玄奘譯《說無垢稱經(jīng)》6卷?！度A嚴(yán)經(jīng)》現(xiàn)存3種比較完整的漢語譯本，即東晉佛陀跋陀羅譯的60卷本《華嚴(yán)經(jīng)》，唐實叉難陀譯80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》，唐般若譯的40卷本《華嚴(yán)經(jīng)》，此外還有許多單本別譯，共有30余部?！稛o量壽經(jīng)》先后有漢譯12種，現(xiàn)存5種。這些都是宣揚普度眾生的大乘佛典，也是許多中國佛教宗派開宗立派的根本經(jīng)典。

第三，佛經(jīng)的注疏闡發(fā)最能體現(xiàn)文化過濾的功能。許多印度佛教經(jīng)典雖然被翻譯成了漢語，但影響不大，漸漸湮沒無聞。有的經(jīng)典卻有歷代高僧的多種注疏，如《法華經(jīng)》現(xiàn)存注疏有南朝宋竺道生《法華經(jīng)疏》2卷，梁法云《法華經(jīng)義記》8卷，隋智噎《法華玄義》20卷、《法華文句》20卷，隋吉藏《法華經(jīng)玄論》10卷、《法華經(jīng)義疏》12卷，唐窺基《法華經(jīng)玄贊》10卷，元徐行善《法華經(jīng)科注》8卷，明智旭《法華經(jīng)會義》1卷，清通理《法華經(jīng)指掌疏》7卷。另外還有日本、朝鮮高僧的注疏。《維摩詰經(jīng)》的歷代注疏中比較重要的有晉僧肇的《注維摩詰所說經(jīng)》10卷，隋慧遠(yuǎn)的《維摩經(jīng)義記》8卷，隋智噎的《維摩經(jīng)玄疏》6卷、《維摩經(jīng)文疏》28卷，隋吉藏的《維摩經(jīng)玄論》8卷、《維摩經(jīng)義疏》6卷，唐湛然的《維摩經(jīng)疏略》10卷，唐窺基的《說無垢稱經(jīng)贊》6卷等。

第四，在佛教宗派和類型的選擇方面，也體現(xiàn)了文化接受的主體性。印度佛教的小乘、大乘和密教都先后傳到中土，但中國各民族對印度佛教宗派的接受大不相同。以密教為例，中唐時期印度發(fā)展繁榮的密教也傳入中原。善無畏、金剛智、不空等人在首都長安傳譯《大日經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》等密教經(jīng)典，形成漢傳佛教的密宗或稱“真言宗”。但由于漢族傳統(tǒng)文化的實踐理性和大同精神，密教在中原地區(qū)影響不大，持續(xù)時間不長，而主張普度眾生的大乘佛教更受歡迎，成為漢傳佛教的主流。與此相反，邊疆少數(shù)民族藏族、蒙古族和滿族地區(qū)，其本土宗教本教和薩滿教等都有巫術(shù)，相信咒語的力量，因此，他們對以真言咒語為特點的印度秘密佛教比較容易接受。主張顯密并弘而有更多密教色彩的藏傳佛教，成為這些民族共同的信仰，這也是文化過濾現(xiàn)象和文化接受主體性的體現(xiàn)。

除了民族文化的底蘊作為基礎(chǔ)之外，文化過濾現(xiàn)象還受到一定時期的接受語境的制約，因為有什么樣的語境便會有什么樣的接受，也就是說，接受語境決定了接受什么和怎樣接受。東漢佛教初傳時期，神仙方術(shù)之學(xué)盛行，佛教也被當(dāng)作一種方術(shù)來接受。如《后漢書》記載漢明帝曾下詔表彰楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓”。可見當(dāng)時人們是把佛陀和黃老一起祭祀的，因此湯用彤稱其：“浮屠之教既為齋戒祭祀，因附庸于鬼神方術(shù)?！?sup>對待佛經(jīng)則比較重視講禪法和修行方式的經(jīng)典，如后漢時期主要的佛經(jīng)翻譯家安世高，其主要譯品《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、大小《十二門經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》等，都是以修行方法為主的佛典。其中有些修行方法與道家相似，如所謂“安般守意”即數(shù)息入定，通過數(shù)息栓住心猿意馬，消除煩惱，達(dá)到清凈解脫。這與道家修行中的吐納法非常接近，所以在黃老之學(xué)和神仙方術(shù)流行的情況下，人們對佛教的這種修行方法也比較容易接受，并且將其視為神仙方術(shù)之一。魏晉時期，玄學(xué)代替了神仙方術(shù)之學(xué)，佛教在中國的接受也有了新的變化，由重視參禪入定的禪數(shù)之學(xué)向重視智慧思辨的般若學(xué)發(fā)展。般若即智慧，在佛教戒、定、慧三學(xué)中屬于慧學(xué)，而禪數(shù)學(xué)則屬于定學(xué)。般若類經(jīng)典早在后漢時期已經(jīng)譯出，如支婁迦讖的《道行般若》等，但并未引起重視。魏晉玄學(xué)興起后，般若類佛典開始流行，朱士行西行求法，得《放光般若》，不久竺法護(hù)譯出《光贊般若》，一時間，學(xué)習(xí)、研究、講授般若成為時尚，般若學(xué)成為佛學(xué)的代名詞。此后，般若學(xué)成為佛教義學(xué)的中心，一直持續(xù)到唐宋時代。與注重修持的禪數(shù)學(xué)相比，般若學(xué)顯然更具有哲學(xué)意義，因而更受知識階層的歡迎。作為佛教戒、定、慧三學(xué)之首的戒律學(xué)的接受則不同，雖然魏晉時期已有戒律譯出并有人弘傳，但影響不大，直到唐代道宣創(chuàng)立律宗，佛教律學(xué)才受到重視。

最后，文化過濾還要落實到具體的接受者身上。翻譯家選擇翻譯對象，經(jīng)過了一番文化過濾，在翻譯過程中將梵文轉(zhuǎn)換為漢文，又經(jīng)過了一番文化過濾，最后到讀者層面，還要進(jìn)一步根據(jù)自己的文化修養(yǎng)進(jìn)行一次文化過濾。作為佛教文學(xué)讀者的具體接受者，可以分成不同的群體和階層。受傳統(tǒng)儒家思想影響比較深的文人士大夫階層，比較喜歡提倡人間佛教的《維摩詰經(jīng)》。一般民眾比較喜歡含有孝道因素的《佛說盂蘭盆經(jīng)》，其中的目連救母故事在中國小說戲曲中大放異彩。而一些有學(xué)問、喜歡思辨的讀者，則比較喜歡《入楞伽經(jīng)》《解深密經(jīng)》《成唯識論》這樣的具有很強哲理性和思辨性的佛經(jīng)。當(dāng)然，即使讀同一部作品，不同文化群體的人，也有不同的理解和接受，其中也有文化過濾因素。由此可見，文化過濾伴隨著佛教文學(xué)接受的全過程。

二、文學(xué)誤讀

在文化與文學(xué)交流過程中，由于文化過濾的存在，誤讀也具有必然性?！罢`讀”是文學(xué)接受中時常發(fā)生的現(xiàn)象，在傳統(tǒng)的文學(xué)閱讀鑒賞和影響研究中具有貶義，其含義是“不正確的閱讀”或閱讀理解中的“失誤”。隨著接受美學(xué)、闡釋學(xué)和解構(gòu)主義批評的興起和發(fā)展，文學(xué)接受中的“誤讀”不僅具有必然性，而且具有了正面的積極意義。隨著接受理論進(jìn)入比較文學(xué)領(lǐng)域，“誤讀”也成了比較文學(xué)研究的重要視角。文學(xué)交流中的誤讀，或者說比較文學(xué)研究所關(guān)注的誤讀，主要包括翻譯過程的誤讀和讀者閱讀理解闡釋過程中的誤讀兩個方面，后者又有“無意誤讀”和“有意誤讀”之分。佛教文學(xué)在中國的接受過程中，也伴隨著這樣的誤讀現(xiàn)象。

佛經(jīng)漢譯持續(xù)了一千多年，譯出佛典上千部，其間的誤讀現(xiàn)象是一個值得專門研究的課題，這里只能略作探討。首先，梵文佛典譯成漢文，語言的轉(zhuǎn)換和譯者為適應(yīng)讀者的閱讀視野而進(jìn)行的調(diào)整，都屬于比較文學(xué)研究所關(guān)注的“誤讀”現(xiàn)象。東晉高僧、著名佛學(xué)大師道安曾經(jīng)總結(jié)出佛經(jīng)翻譯的“五失本”“三不易”現(xiàn)象：

譯胡為秦，有五失本也：一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也。二者胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，叮嚀反復(fù)，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥，三失本也。四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說。而悉除此，五失本也。然《般若經(jīng)》三達(dá)之心，覆面所演，圣必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，圣人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經(jīng)，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書。今離千年，而以近意量裁。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。

這里的“五失本”和“三不易”，從比較文學(xué)接受研究的角度看，都可以視為佛經(jīng)翻譯過程中的“誤讀”現(xiàn)象。

其次，佛經(jīng)漢譯中也有屬于“誤譯”性的誤讀，也就是在翻譯過程中原文理解和譯文表述都不到位，從而產(chǎn)生“誤讀”現(xiàn)象。這樣的誤讀現(xiàn)象主要發(fā)生在早期的佛典漢譯中。以《維摩詰經(jīng)》為例，現(xiàn)存三個漢譯本分別屬于佛經(jīng)翻譯的三個歷史階段。第一個階段即東晉以前，曾經(jīng)有后漢嚴(yán)佛調(diào)譯《古維摩詰經(jīng)》、吳支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)》、西晉竺法護(hù)譯《維摩詰所說法門經(jīng)》、西晉竺叔蘭譯《異毗摩羅詰經(jīng)》等，以上四譯現(xiàn)僅存吳支謙譯本。該譯本文字滯澀，義理亦有不達(dá)。西晉支敏度曾經(jīng)將后三者合并，其《合維摩詰經(jīng)序》記述，支謙、竺法護(hù)、竺叔蘭“先后譯傳，別為三經(jīng)，同本、人殊、出異?；蜣o句出入，先后不同；或有無離合，多少各異；或方言訓(xùn)古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文義混雜，在疑似之間。若此之比，其涂非一”。于是他以支謙譯本“為本”，以竺叔蘭譯本“為子”進(jìn)行合并，“分章斷句，使事類相從”，但這個合并本已經(jīng)失傳，可見并不成功。第二階段有后秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》，文筆流暢典雅，理亦究達(dá)，流傳最廣。第三個階段唐玄奘譯《說無垢稱經(jīng)》更加忠實原文，信達(dá)而雅。三者比較，可以看出早期翻譯中誤譯較多，比如該經(jīng)的名稱Vimalakirtinirdesa，本義為“維摩詰所說”，支謙譯為《佛說維摩詰經(jīng)》，即屬于誤讀。其原因可能是他認(rèn)為“經(jīng)”必須是佛說，而維摩詰只是一位居士，不能由他來說經(jīng)。后來玄奘弟子窺基批評羅什的翻譯，其理由也是“經(jīng)”只能由佛說，“弟子唯得說論議經(jīng)”，即“三藏之中，唯得說阿毗達(dá)磨”。其實不然，佛經(jīng)中包括原始佛典《阿含經(jīng)》中，佛弟子說的“經(jīng)”并不少見。而且《維摩詰經(jīng)》的宗旨是突出在家修行之“居士”的地位，顯示維摩詰居士的智慧辯才，所以突出“維摩詰所說”。而支謙在這里強調(diào)“佛說”，既是誤譯，也是誤讀。類似的現(xiàn)象在具體內(nèi)容的翻譯中也有許多，如《問疾品》中維摩詰與文殊剛見面時的一段對話，是兩大高手論道的開場，鳩摩羅什譯文為：

維摩詰言：“善來，文殊師利!不來相而來，不見相而見?！?/p>

文殊師利言：“如是，居士!若來已，更不來。若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至。所可見者更不可見?！?/p>

這里表現(xiàn)的是唇槍舌劍的論道，顯示維摩詰居士和文殊菩薩的智慧辯才，其中含有微妙精深的哲理。而支謙將維摩詰的話譯為：“勞乎，文殊師利!不面在昔，辱來相見?！敝皇且话愕囊娒娴目吞?sup>。顯然既是誤譯，也是誤讀。由于梵漢之間差異很大，如果一方面不能精通，都很容易產(chǎn)生誤譯和誤讀，因此佛經(jīng)翻譯的誤譯和誤讀不僅發(fā)生在早期，后期仍然難以避免。東晉至唐，佛學(xué)昌盛，人才濟(jì)濟(jì)，佛經(jīng)漢譯質(zhì)量也比較高。到宋代，雖然佛經(jīng)漢譯還在持續(xù)，但譯品質(zhì)量并不高，原因一是缺乏玄奘那樣兼通梵漢的翻譯大師，二是雖然也有譯場組織“譯經(jīng)院”，但已經(jīng)沒有了鳩摩羅什譯場那樣高僧云集和諧協(xié)作的盛況。呂瀓先生曾經(jīng)論及宋代佛經(jīng)翻譯，統(tǒng)計譯家可考的有15人，譯出佛經(jīng)284部，758卷，其中密教典籍占多數(shù)，并指出：“從宋代譯經(jīng)的質(zhì)量上看，也不能和前代相比，特別是有關(guān)義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。”如天息災(zāi)譯《菩提行經(jīng)》，是公元7—8世紀(jì)印度佛學(xué)家和佛教文學(xué)家寂天的一部詩體佛學(xué)論著，黃寶生先生新譯為《入菩提行論》。這是一部非常優(yōu)美的佛教哲理長詩，在印度很受歡迎，廣為流傳，譯成藏文也備受推崇，影響很大，但漢譯卻沒有什么影響，主要是由于譯本質(zhì)量問題。黃寶生先生在其譯注《梵漢對勘入菩提行論》的《導(dǎo)言》中指出天息災(zāi)譯本譯文拙劣晦澀難懂的原因：“從翻譯的角度看，主要有兩個：一是譯者時常疏忽大意，沒有正確辨認(rèn)梵文句內(nèi)或復(fù)合詞內(nèi)的連聲，造成對一些詞匯的誤讀；二是譯者沒有認(rèn)真把握詞語的語法形態(tài)及其體現(xiàn)的詞與詞之間的邏輯聯(lián)系，造成對一些詞句的誤讀。有些譯文雖然也表達(dá)出基本意思，但由于對語法形態(tài)理解不準(zhǔn)確，也就難免表達(dá)得不夠流暢清晰?！睆姆g機制上看，宋代譯經(jīng)院表面上看也很完善，設(shè)有譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、證義、參詳、潤文和監(jiān)譯等，但由于擔(dān)任主譯、證梵義、證梵文的來華印僧不通漢語，擔(dān)任筆受、綴文、證義等職的漢僧不通梵文，“如果筆受與這些來華僧人交流不充分，便會不顧及那些詞語之間的語法和邏輯關(guān)系，想當(dāng)然地將它們拼湊串連成句。這就難免會偏離原意”。

第三，即使好的翻譯，誤讀現(xiàn)象也很難避免。翻譯不僅是兩種語言之間的轉(zhuǎn)換，而且是兩種文化之間的轉(zhuǎn)換，在概念術(shù)語、理論范疇、思維方式和表達(dá)方式等深層話語方面差異很大，不同話語系統(tǒng)的概念術(shù)語不能等同而又不得不選擇匹配，勢必造成誤讀。佛經(jīng)漢譯中此類現(xiàn)象亦屬常見。為了溝通兩種文化，早期佛經(jīng)翻譯家經(jīng)常采用中國傳統(tǒng)文化中的概念術(shù)語去翻譯佛教的概念術(shù)語，如將真如譯為“無為”，將性空譯為“本無”，將波羅密譯為“道行”等。以迦葉摩騰共竺法蘭譯《四十二章經(jīng)》開篇為例：

佛言：“辭親出家為道，識心達(dá)本，解無為法，名曰沙門?！薄鹧裕骸俺黾疑抽T者，斷欲去愛，識自心源，達(dá)佛深理，悟佛無為；內(nèi)無所得，外無所求，心不系道，亦不結(jié)業(yè)；無念、無作、無修、無證，不歷諸位而自崇最，名之為道?！?sup>

《四十二章經(jīng)》是早期佛典中偈頌的編譯，被認(rèn)為是《法句經(jīng)》的早期譯本，但與《法句經(jīng)》對比，顯得面目全非，其原因主要是采用了太多的中國傳統(tǒng)文化概念范疇，如“道”“無為”等。對于早期佛典翻譯中的誤讀現(xiàn)象，前人早有論及，如梁啟超：“蓋彼時譯家，大率漸染老莊，采其說以文飾佛言。例如《四十二章經(jīng)》非惟文體類《老子》，教理亦多沿襲。此類經(jīng)典，攙雜我國固有之虛無思想，致佛教變質(zhì)，正所謂被水之葡萄酒也?！?sup>譯漢為梵也會遇到同樣的問題。許多佛教史籍記述了唐太宗命玄奘等人將《道德經(jīng)》譯為梵文的事，在翻譯過程中，玄奘與諸道士在如何翻譯道家概念術(shù)語方面發(fā)生分歧。上文曾引述道宣《續(xù)高僧傳》，對此《集古今佛道論衡》卷丙說的更為具體：道士們主張將“道”譯為“菩提(bodhi)”，玄奘認(rèn)為如果用佛教術(shù)語翻譯道家概念，肯定會造成混淆和誤解，因而主張將“道”譯為“道路(marga)”，最終玄奘的意見被采納。然而，即使按照玄奘的意見將“道”譯為“道路(marga)”，也不能傳達(dá)“道”之深層內(nèi)涵，難免會造成印度讀者的誤讀。

在充滿誤譯和誤讀的佛經(jīng)翻譯的基礎(chǔ)上，中國讀者在佛經(jīng)的理解和闡釋方面必然伴隨著更多的誤讀現(xiàn)象?！赌沧永砘笳摗肥侵袊^早的闡述佛教原理的著作，署名東漢牟融，一般認(rèn)為是魏晉時期的產(chǎn)物。由于作者有很深的儒道修養(yǎng)，經(jīng)常以儒道解佛，其中對佛教義理的誤讀之處甚多。如其中關(guān)于佛的解釋：“佛者，謚號也。猶名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。”這里描述的佛既不是小乘佛教記述的徹悟真諦的人間智者釋迦牟尼佛，也不是大乘佛教宣揚的救世主如來佛，而更像是一位道教的神仙。

佛經(jīng)理解闡釋中的誤讀現(xiàn)象表現(xiàn)最突出最典型的是佛經(jīng)講解中的“格義”之學(xué)?！案窳x”的創(chuàng)造者是東晉時期的康法朗和竺法雅等人，梁釋慧皎《高僧傳·竺法雅傳》說竺法雅“少善外學(xué)，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟，時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毘浮、曇相等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)采灑落，善于樞機。外典佛經(jīng)，遞互講說”。就是把佛經(jīng)中的名相與中國固有的類似概念相匹配，“遞互講說”，以便于理解。因為文化不同，觀念有異，所以這種方法最容易產(chǎn)生誤讀。如以“無”解“空”，便很牽強，佛經(jīng)中的“空”是說萬物因緣合和而生，皆無自性，其實質(zhì)是“非有非無”，與中國道家所說的“無”中生“有”的“無”有很大的差異。佛教初傳時期，“格義”雖然容易造成誤讀，但在佛經(jīng)傳譯尚不系統(tǒng)、譯本文義不夠暢達(dá)、佛經(jīng)義解非常困難的初級階段，以中國固有觀念加以匹配，進(jìn)行比較闡釋，也不失為一種有效的方法，有其合理性。所以在整個魏晉時期，講經(jīng)說法者很難擺脫格義的影響，包括所謂“六家七宗”的代表人物支道林、竺法汰、支敏度等，都經(jīng)常用玄學(xué)概念來匹配佛家名相。即使僧肇這樣的佛學(xué)巨擘，其著論也“盛引老莊”。當(dāng)然隨著時代的發(fā)展，這樣的釋老互釋逐漸成為歷史，后來道士蔡晃、成英等人以佛教概念匹配解釋老子，遭到玄奘反對，道士以僧肇盛引老莊進(jìn)行辯解，玄奘說：“佛教初開，深文尚擁，老談玄理，微附佛言。肇論所傳，引為聯(lián)類，豈以喻詞而成通極?！辈⒅赋霾袒?、成英等人的做法是“推步逸蹤”的倒退行為。

如果說魏晉南北朝時期在佛教文學(xué)接受中的誤讀大多是無意的，只是理解上的偏差或者說不得已而為之，那么，隋唐時期，中國佛教進(jìn)入自覺自立階段，其誤讀更多屬于有意誤讀。這方面最有代表性的是《壇經(jīng)》。如印度傳統(tǒng)佛學(xué)有戒、定、慧三學(xué)，講究通過持戒而入定，通過入定而發(fā)慧。佛經(jīng)《法句經(jīng)》收有著名的諸佛通戒偈：“諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教?！?sup>是佛教最重要的道德訓(xùn)誡之一，《壇經(jīng)》對此有不同的闡釋。其《頓漸品》講述神秀派弟子志誠到惠能處學(xué)道，惠能問志誠：“吾聞汝師教示學(xué)人戒定慧法，未審汝師說戒定慧，行相如何？”志誠回答：“秀大師說：‘諸惡莫作，名為戒。諸善奉行，名為慧。自凈其意，名為定。’”神秀將諸佛通戒偈與佛教的戒、定、慧三學(xué)聯(lián)系起來，屬于有意誤讀，但其解釋與傳統(tǒng)佛教宗旨相去不遠(yuǎn)，而惠能卻認(rèn)為神秀的解釋膚淺，并且從心性論出發(fā)對戒、定、慧作了全新的解釋：“心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定?！?sup>這里對戒、定、慧三學(xué)的全新解釋，已經(jīng)不是理解方面的無意偏離，而是具有創(chuàng)造性的有意誤讀。再如禪宗祖師關(guān)于“功德”的闡述。最初達(dá)磨祖師見梁武帝，武帝問：“朕一生造寺、度僧、布施、設(shè)齋，有何功德？”達(dá)磨言：“實無功德?！蔽涞鄄豢?，結(jié)果不歡而散。《壇經(jīng)·疑問品》中韋刺史對達(dá)磨的說法不理解，請惠能解惑。惠能在否定傳統(tǒng)佛教功德論的基礎(chǔ)上，以心性理論對“功德”進(jìn)行了全新的闡釋：“見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。內(nèi)心謙下是功，外行于禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應(yīng)用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德?！浦R，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識，功德須自性內(nèi)見，不是布施、供養(yǎng)之所求也。”傳統(tǒng)佛教和佛教文學(xué)都有對布施等功德的宣揚，如果說達(dá)磨“實無功德”之說屬于破舊，《壇經(jīng)》中惠能的闡述則屬于立新，是對傳統(tǒng)功德論的有意誤讀。這樣的有意誤讀實際上已經(jīng)進(jìn)入了變異改造的范疇。

三、變異改造

文學(xué)接受中的變異現(xiàn)象一般是在誤讀的基礎(chǔ)上發(fā)生的，其中既有以無意誤讀為基礎(chǔ)的變異，也有以有意誤讀為特點的變異。佛教文學(xué)接受中的變異現(xiàn)象主要發(fā)生在佛教融入中國文化之后，其中有佛教義理思想的變異，有文學(xué)形象和意象的變異，也有故事母題的變異。這些都是比較文學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的問題。

《壇經(jīng)》是佛教和佛教文學(xué)中國化的代表作之一，其中對印度佛教的變異和改造之處甚多。有些佛教義理方面的變異和改造適應(yīng)了中國文化土壤，其中比較突出的首先是“尚無”思想。其《行由品》講惠能的得道經(jīng)過，體現(xiàn)其得道的示法偈為：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?！被菽茚槍Φ氖巧裥愕氖痉ㄙ剩骸吧硎瞧刑針?，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”神秀偈主旨是勤修漸悟，比較符合傳統(tǒng)佛教思想，而惠能偈突出表現(xiàn)了“尚無”思想?！盁o”是中國道家哲學(xué)的核心概念，《老子》第一章云：“‘無’名天地之始；‘有’名萬物之母?！?sup>如上文所述，東晉時期竺法汰“本無宗”和支敏度“心無宗”都有以“無”解“空”的傾向，屬于誤讀。而惠能偈“菩提本無樹”“本來無一物”都強調(diào)“無”，顯然已經(jīng)不是無意的“誤讀”，而是有意的變異改造?！氨緛頍o一物”可能不是惠能偈的原句，但并不違背惠能思想?；菽芎髞頌殚T人說法，也表現(xiàn)“尚無”思想，如其《定慧品》說：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性?！?sup>隋唐時期中國高僧對佛學(xué)義理的理解已經(jīng)非常全面深刻，此時《壇經(jīng)》表現(xiàn)的“尚無”思想，已經(jīng)不再屬于誤讀，也不同于“六家七宗”的“貴無”，而是有意表現(xiàn)非同尋常的佛理。從佛教中國化的角度說是否定之否定。早期的以“無”解“空”是佛教中國化的初級階段，惠能《壇經(jīng)》的以“無”代“空”，則是佛教中國化的高級階段。惠能之“無”代表的是否定性思維方式，凡是說“有”的東西，一概視之為“無”，包括心、性、佛性等本體概念，都不能執(zhí)著為實有，這大概就是所謂“禪境”。這種否定性思維在《壇經(jīng)》中是一一貫之的，也是禪宗的一大特色。

與印度佛教相比，中國佛教的思想變異以“禪”最有代表性。禪(dhyna)原義沉思、靜慮，傳入中國后被音譯為“禪那”，略說為“禪”。Dhyna是瑜伽修行的重要環(huán)節(jié)，也是印度傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇，在《奧義書》和后來的《瑜伽經(jīng)》中有比較多的論述。佛教繼承并發(fā)展了尚寂靜求解脫的印度傳統(tǒng)宗教文化，同時繼承了印度傳統(tǒng)的瑜伽修行方式，并特別強調(diào)其中的dhyna。佛教傳入中國，首先被國人接受的是其追求寧靜的禪定方式。早期著名佛經(jīng)翻譯家安世高的主要譯品就是有關(guān)參禪入定的禪數(shù)學(xué)著作。他翻譯的《安般守意經(jīng)》主要講述調(diào)息守意入禪之法，是早期漢譯佛典中最著名、最流行的經(jīng)典之一。所謂“安般”就是數(shù)息、調(diào)息，因此這種禪法稱為“數(shù)息禪”，由于此禪法強調(diào)止息觀心，又稱“止觀法門”。后來中國佛教大師關(guān)于禪法的著作很多，其中最著名的是被稱為“智者大師”的隋代天臺宗創(chuàng)始人智噎，他著有《摩訶止觀》《釋禪波若蜜次第法門》《修習(xí)止觀坐禪法要》《禪門要略》《禪門口訣》等禪學(xué)著作多種，釋元照為《修習(xí)止觀坐禪法要》作序，強調(diào)止觀即禪法的重要意義：“入道之樞機，曰止觀，曰定慧，曰寂照，曰明靜，皆同出而異名也。若夫窮萬法之源底，考諸佛之修證，莫若止觀。”可見，所謂止觀禪法，從某種意義上說，就是寂靜境界的追求?！岸U宗”顧名思義是“以禪為宗旨”，也特別重視禪，但其含義則不盡相同，如《壇經(jīng)·坐禪品》中惠能關(guān)于“禪定”的解釋：“善知識，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂。外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是為禪定。”這里惠能之禪，已經(jīng)不同于“止觀”之禪。隨著禪宗的發(fā)展，“禪”更多地被理解為思維方式、認(rèn)識方式和智慧境界。作為思維和認(rèn)識方式，主要表現(xiàn)為超越邏輯思辨的“悟”，作為境界即悟得本性，并且見性成佛?？傊菑耐庠谵D(zhuǎn)向內(nèi)在，從形式轉(zhuǎn)向內(nèi)容，從方法轉(zhuǎn)向目的和結(jié)果。從印度禪學(xué)到中國禪宗，發(fā)生了根本性的變異?！秹?jīng)》是禪宗的根本經(jīng)典，在許多根本問題上對印度佛教進(jìn)行了變異和改造，在佛教中國化的道路上具有里程碑的意義。

除了“禪”學(xué)之外，中國佛教文學(xué)在思想方面變異比較大的是“凈土”。凈土思想在印度雖然早已形成，一般認(rèn)為大約公元前2世紀(jì)末就出現(xiàn)了對未來佛彌勒及其未來凈土的信仰，大約公元前1世紀(jì)產(chǎn)生了一批關(guān)于彌勒凈土的佛經(jīng)，但在印度似乎并不流行。隨著大乘佛教的興起和發(fā)展，屬于小乘佛教系統(tǒng)的彌勒信仰及其經(jīng)典被邊緣化了，到公元1—2世紀(jì)出現(xiàn)了宣揚阿彌陀佛及其西方極樂世界的《阿彌陀經(jīng)》《無量壽經(jīng)》和《觀無量壽經(jīng)》。這些佛經(jīng)最初產(chǎn)生并流行于印度貴霜王朝的健陀羅地區(qū)，這里是印度文化和西亞北非文化的交匯之處，因此這些經(jīng)典在形成過程中明顯地受到了來自西亞北非文化的影響，而在印度佛經(jīng)中顯得另類。特別是其中的《觀無量壽經(jīng)》，學(xué)者研究認(rèn)為其結(jié)集地不是印度，而是中國或者中亞。然而，這些在印度屬于另類的佛教經(jīng)典在中國卻大受歡迎。由中國佛教凈土宗倡導(dǎo)，往生西方極樂世界成為廣大中國佛徒的普遍信仰?？梢姀挠《确鸾痰膬敉了枷氲街袊鸾痰膬敉磷?，發(fā)生了根本性的變異。

變異改造的結(jié)果是創(chuàng)新。佛教思想在中國的變異最終表現(xiàn)為佛教的中國化和佛教文學(xué)的中國化，其重要標(biāo)志是具有中國特色的佛教宗派的出現(xiàn)。隋唐時期，佛教中國化基本完成，天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗等典型的中國佛教宗派形成。上述思想變異最大的“禪”和“凈土”思想，形成了最具中國特色和最有影響力的兩大佛教宗派禪宗和凈土宗。禪宗一方面反對傳統(tǒng)佛教的煩瑣思辨和儀規(guī)，主張直指人心，見性成佛；另一方面反對傳統(tǒng)佛教的出世主義，提倡人間佛教，主張禪耕一致。凈土宗反對傳統(tǒng)佛教的煩瑣思辨和出世主義，主張通過念佛和觀想實現(xiàn)往生佛國凈土的終極追求。雖然禪宗和凈土宗之間有明顯的差異，一個內(nèi)求，一個外求；一個強調(diào)自我明心見性，一個強調(diào)外力拯救；一個充滿哲理情趣，一個充滿信仰訴求；一個為文人士大夫所歡迎，一個為廣大群眾所接受，但它們都是適應(yīng)中國文化土壤而對印度佛教進(jìn)行改革的產(chǎn)物。伴隨中國化佛教宗派的出現(xiàn)，各宗派都產(chǎn)生了包羅宏富的佛教著述，其中有相當(dāng)多的作品具有文學(xué)意義，屬于中國佛教文學(xué)的代表作。這些作品大部分是中國佛教文學(xué)的創(chuàng)新性成果。比如出于禪僧之手的豐富多彩的表現(xiàn)禪思、禪理和禪趣的禪門偈頌，不僅在中國文學(xué)中大放異彩，而且傳入朝鮮、日本等國家，產(chǎn)生了世界性的影響，如上文所述，還反饋到佛教文學(xué)的故鄉(xiāng)印度。隨著中國佛教凈土宗的形成和發(fā)展，中國佛教凈土文學(xué)也獲得了創(chuàng)新性發(fā)展。在對凈土思想變異改造的基礎(chǔ)上，中國佛教凈土宗不僅創(chuàng)造了“五會念佛”的宗教儀式，而且創(chuàng)作了大量贊頌阿彌陀佛及其西方極樂世界、表現(xiàn)凈土信仰的贊歌，在念佛儀式上詠唱。這些贊歌與印度佛教文學(xué)重要一翼的佛教贊頌詩交相輝映，成為東方歌詩的代表。

佛教文學(xué)形象的變異以菩薩形象最有代表性。菩薩是梵文Bodhisattva的音譯菩提薩埵的省略，意譯為“覺有情”或“道眾生”等，指已經(jīng)覺悟、具備了佛性但還沒有成佛的眾生。在早期的小乘佛教文學(xué)中，“菩薩”是成佛之前的釋迦牟尼及其前身的專用名稱。大乘佛教主張人人都有佛性，都可以成佛，菩薩成了已經(jīng)具備成佛條件，但為了救度眾生而暫時不作佛的神明。他們是佛的助手，并且由于承擔(dān)了救世救人、普度眾生的責(zé)任，其形象更加鮮明突出。以佛經(jīng)為代表的印度佛教文學(xué)中已經(jīng)成功塑造了一批性格鮮明突出的菩薩形象，其中最有代表性的是被稱為四大菩薩的彌勒、觀音、文殊和普賢。他們來到中國后，在中國佛教文學(xué)中都發(fā)生了變異，其中文殊和普賢變異比較少，但影響逐漸式微。彌勒形象變異比較大，作為未來佛和彌勒凈土的主人成為人們崇拜的對象，其形象塑造也以中國化的大肚彌勒最為流行。四大菩薩中變異改造最多的是觀音菩薩。觀音即觀世音，是梵文Avalokitesvara的意譯。在印度佛教文學(xué)中，觀音是經(jīng)常出場的大菩薩之一，關(guān)于他的漢譯佛經(jīng)也比較多，其中最重要的是《法華經(jīng)》，其第25品《觀世音菩薩普門品》后來以《觀音經(jīng)》的名稱單獨流傳。在《華嚴(yán)經(jīng)》《悲華經(jīng)》《無量壽經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》等大乘佛典中，觀世音菩薩也是重要角色。此外還有大量密教經(jīng)典，如《請觀世音菩薩消除毒害陀羅尼咒經(jīng)》《十一面觀音神咒經(jīng)》《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》等，也都塑造了不同特征的觀世音形象。在印度佛教文學(xué)中，觀世音菩薩形象豐富多彩，但還沒有形成觀音信仰，也沒有一個主導(dǎo)性的深入人心的內(nèi)在與外在統(tǒng)一的“觀音形象”。

由于觀世音菩薩的特點是大慈大悲救苦救難，很受處于亂世困苦之中的民眾的歡迎，進(jìn)入中國后很快成為信仰和崇拜的對象。在觀音菩薩信仰的推動下，出現(xiàn)了許多出自中國人之手的“觀音經(jīng)”，如《高王觀世音經(jīng)》《觀世音十大愿經(jīng)》《觀世音三昧經(jīng)》等。這些作品作為佛經(jīng)屬于“疑偽經(jīng)”，但作為文學(xué)作品就無所謂偽作了。觀世音形象在中國之所以影響巨大，還得力于民間佛教文學(xué)的傳播。佛教戲曲中表現(xiàn)觀世音的作品很多，如《觀音救父記》《慈悲菩薩惜龍南海記》《觀世音修行香山記》《觀音菩薩魚籃記》(又名《鯉魚記》)《鎖骨菩薩》《馬郎婦坐化金沙灘》等?！队^世音修行香山記》是演妙莊王之女妙善成道之事，地方戲中《大香山》《觀音得道》等戲，亦演此事。在民間說唱文學(xué)“寶卷”中，關(guān)于觀音菩薩的作品也不少，如《香山寶卷》《魚籃寶卷》等。在神話小說中，觀音菩薩形象也經(jīng)常出現(xiàn)，其中最著名的是《西游記》。另外還有專寫觀音菩薩事跡的《南海觀音傳》《觀世音傳》等神話傳奇小說。由于這些作品的塑造，觀世音菩薩形象的影響更為廣泛和深遠(yuǎn)。

中國佛教文學(xué)中的觀音菩薩發(fā)生了深刻的變異，與印度佛經(jīng)中的觀世音有很大的不同。一是作為信仰崇拜的對象，觀音菩薩進(jìn)一步神化，其地位不僅超越其他菩薩，甚至在一般的佛之上。二是突出了大慈大悲救苦救難的特點。在佛經(jīng)中，慈悲只是觀音形象的一個方面，另外還有獅子無畏、大光普照、天人丈夫等，被稱為“觀音大士”。在中國佛教文學(xué)中，一方面強調(diào)“大悲”觀音的德行，將宣揚救苦救難觀世音的《法華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》升格為《觀音經(jīng)》，單獨流傳。實際上是將佛陀悲天憫人慈悲為懷的性質(zhì)賦予了觀世音，同時把救世主的角色也賦予了觀世音。三是突出了女性觀音形象。佛經(jīng)中菩薩形象是不定的，《法華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》說他有33種應(yīng)化身，隨救度對象不同而顯現(xiàn)不同形象。其他佛典中觀音形象也各不相同，除了密教經(jīng)典中比較怪異的形象之外，觀音大多以男性形象出現(xiàn)，因此早期佛教寺院石窟壁畫中的觀音菩薩大都是男性，或者根據(jù)神明無性觀念塑造為半男半女、非男非女形象。唐代以后，中國佛教文學(xué)藝術(shù)中的女性觀音形象越來越流行。關(guān)于女性觀音來源的傳說有兩個，一是南宋沙門祖琇《隆興佛教編年通論》卷一三載，唐道宣向“天神”問觀世音緣起，天神說過去有國王名妙莊，其三女兒妙善因抗拒父母為之婚配，出家為尼。后其父生病，有神僧獻(xiàn)醫(yī)，需用人的手和眼，于是妙善公主獻(xiàn)上了自己的手和眼。父王病愈后進(jìn)山致謝，才知道是自己的女兒。妙善為其顯化“千手千眼觀音圣像”，后還復(fù)本身而死。后來的《香山寶卷》等說唱文學(xué)作品便是根據(jù)這一傳說故事改編的。二是元代念?！斗鹱鏆v代通載》卷一五和覺岸《釋氏稽古略》卷三分別記載的馬郎婦故事，說唐代陜右有一美女子，求婚者很多，美女子讓他們背誦《觀音經(jīng)》《金剛經(jīng)》和《法華經(jīng)》，最后只有馬姓青年能在三天內(nèi)背誦《法華經(jīng)》，美女遂嫁馬郎。但成婚的那天，“客未散而婦命終”。后有老僧來訪，謂此女為觀音大士顯化，以錫杖撥開婦人墓，見尸已化，只剩金鎖子骨。這些故事對觀音形象的男變女有直接的影響。在后來的戲曲小說中，觀音菩薩基本上都是以慈眉善目、豐潤優(yōu)雅的美少婦的形象出現(xiàn)。

除了菩薩形象之外，印度佛教文學(xué)中常見的龍王、閻羅王、天王、金剛、羅剎、夜叉等神話形象，在中國佛教文學(xué)中也都發(fā)生了變異。限于篇幅，不能詳論。

文學(xué)母題的變異在文學(xué)接受中更為普遍。印度佛教文學(xué)中常見的題材性顯型母題、題旨性隱型母題和敘述代碼性原型母題，在中國佛教文學(xué)中都發(fā)生了變異。我們在上文已經(jīng)談?wù)撨^“目連救母”故事在中國的演變，中國佛教文學(xué)中的目連變文、目連戲等，故事內(nèi)容和主題題旨都發(fā)生了變異。印度佛經(jīng)文學(xué)經(jīng)常表現(xiàn)的主題，如因緣果報、輪回轉(zhuǎn)生、遇難搭救、出家求道、神變斗法、往生凈土、魂游地獄等等，也是中國佛教文學(xué)的重要主題，經(jīng)過佛教文學(xué)和一般文學(xué)的反復(fù)表現(xiàn)而成為東方文學(xué)原型母題。這些來自印度佛教文學(xué)的原型母題，在中國佛教文學(xué)中也發(fā)生了變異。以輪回轉(zhuǎn)生為例。宋初編纂的《太平廣記》，集漢魏至五代之小說家言，分類編輯，其中“報應(yīng)”“異僧”“悟前生”“畜獸”“再生”等部皆有輪回轉(zhuǎn)生故事。錄自徐鉉《稽神錄》的《王氏老姥》收于“畜獸”部，講王姥死前對兒子說自己當(dāng)轉(zhuǎn)生為西溪浩氏家的牛，腹下有“王”字者便是。其子去尋，果然生牛如此，贖之以歸。這種實證性的轉(zhuǎn)生方式和孝道思想的表現(xiàn)，與輪回轉(zhuǎn)生母題在印度佛教文學(xué)中所體現(xiàn)的生命流轉(zhuǎn)不息、眾生本質(zhì)平等的題旨情趣迥異。

總之，文化過濾、文學(xué)誤讀和誤讀基礎(chǔ)上的變異，都是文學(xué)接受中時常發(fā)生的現(xiàn)象。印度佛教文學(xué)在中國的接受也經(jīng)過了文化過濾、文學(xué)誤讀和變異改造，使中國佛教文學(xué)在思想內(nèi)容、藝術(shù)形象和文學(xué)母題方面都與印度佛教文學(xué)拉開了距離，實現(xiàn)了自己的創(chuàng)新和發(fā)展，使中國佛教文學(xué)成為中國文學(xué)的重要組成部分，而不是印度佛教文學(xué)的中國分支。

1. 曹順慶等：《比較文學(xué)論》，四川教育出版社，2002年，第184頁。
2. 參見侯傳文《東方文化三原色——東方三大文化圈的比較》，載《東方叢刊》1997年第4輯。
3. 參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海人民出版社，2015年，第38頁。
4. 參見侯傳文《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》，中華書局，2004年，第171—172頁。
5. 參閱樂黛云、勒·比雄主編《獨角獸與龍——在尋找中西文化普遍性中的誤讀》，北京大學(xué)出版社，1995年。
6. 參閱曹順慶等《比較文學(xué)論》，四川教育出版社，2002年，第206—221頁。
7. [晉]釋道安：《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，見[梁]釋僧祐《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第290頁。
8. [梁]釋僧祐：《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年，第310頁。
9. 參見黃寶生譯注《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，“導(dǎo)言”第25頁。
10. 鳩摩羅什擅長刪繁就簡的意譯，其譯文有刪節(jié)，屬于另一種誤讀。這句話玄奘譯為“善來，不來而來，不見而見，不聞而聞”更切合原文，且彌補了鳩摩羅什譯文中“不聞”的缺失。參見黃寶生譯注《梵漢對勘維摩詰所說經(jīng)》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，“導(dǎo)言”第19頁。
11. 呂瀓：《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979年，第385—386頁。
12. 黃寶生譯注：《梵漢對勘入菩提行論》，中國社會科學(xué)出版社，2010年，第5—6頁。
13. 《佛說四十二章經(jīng)》，[漢]迦葉摩騰、竺法蘭譯，見方立天主編《佛學(xué)精華》，北京出版社，1996年，第3頁。
14. 梁啟超：《飲冰室佛學(xué)論集》，江蘇廣陵古籍刻印社，1990年，第167頁。
15. 參閱汶江《試論道教對印度的影響》，載南亞研究所編《南亞與東南亞資料》1982年第二輯。
16. [梁]僧祐編撰：《弘明集·牟子理惑論》，劉立夫、胡勇譯注，中華書局，2011年，第15頁。
17. [梁]釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書局，1992年，第152頁。
18. [唐]釋道宣：《續(xù)高僧傳》，見《大正新修大藏經(jīng)》第50冊，第455頁。
19. [印]尊者法救：《法句經(jīng)》，[吳]維祇難等譯，見《大正新修大藏經(jīng)》第4冊，第567頁。
20. 《壇經(jīng)》，丁福保箋注，陳兵導(dǎo)讀，哈磊整理，上海古籍出版社，2011年，第147—148頁。
21. 《壇經(jīng)》，丁福保箋注，陳兵導(dǎo)讀，哈磊整理，上海古籍出版社，2011年，第64—65頁。
22. 《壇經(jīng)》，丁福保箋注，陳兵導(dǎo)讀，哈磊整理，上海古籍出版社，2011年，第20、14頁。
23. 關(guān)于《老子》，句讀不同，語義亦有差異。此處參閱陳鼓應(yīng)《老子注釋及評介》，中華書局，1984年，第53頁。另參閱陳鼓應(yīng)《老子的有無、動靜及體用觀》，載《華中師范大學(xué)學(xué)報》2005年第6期。
24. 郭朋認(rèn)為“本來無一物”一句是后人篡改的，與惠能的根本思想“真如緣起論”和“佛性論”相悖。原句應(yīng)為“佛性本清凈”。參見郭朋校釋《壇經(jīng)校釋》，中華書局，2012年，序言第1—16頁。
25. 《壇經(jīng)》，丁福保箋注，陳兵導(dǎo)讀，哈磊整理，上海古籍出版社，2011年，第80頁。
26. 方立天主編：《佛學(xué)精華》，北京出版社，1996年，第2183頁。
27. 《壇經(jīng)》，丁福保箋注，陳兵導(dǎo)讀，哈磊整理，上海古籍出版社，2011年，第86頁。
28. 參閱[美]肯尼斯·K·田中《中國凈土思想的黎明》，馮煥珍、宋婕譯，上海古籍出版社，2008年，第43頁。
29. 參見本書第三章《佛教文學(xué)文類學(xué)研究》第二節(jié)《偈頌贊歌與佛教歌詩》。
30. 參見侯傳文《論佛經(jīng)文學(xué)中的菩薩形象》，載《東方叢刊》2002年第2輯。
31. 詳見[宋]李昉等編《太平廣記》卷四三四《畜獸一》，中華書局，1961年，第3524頁。