第四節(jié)　中國佛教文學中的印度形象

東漢末年，佛教自印度經(jīng)西亞、中亞地區(qū)傳入中國。此后的兩千多年間，深刻地影響了中國文化與社會生活的方方面面，“佛國”便成為古代文人、僧眾心目中最有代表性的印度符號，亦真亦幻的佛國形象，曾在他們的筆下大量出現(xiàn)。這既是中國佛教文學的一個重要現(xiàn)象，也是中國文人在佛教接受過程中對印度的形象化闡釋。

一、想象佛國

佛國形象的整體建構，是從對佛教的創(chuàng)始人——佛陀的想象認知開始的。中國佛教文學中佛陀形象的變遷，則是佛教傳入后與本土儒、道文化關系演變的一個折射，是崇佛與抑佛之爭、沖突與融合相間的清晰化展現(xiàn)。

1、“儒圣”與“道仙”——中國化佛陀

中國典籍中最早出現(xiàn)的佛陀形象，可以追溯至《列子》。《列子》卷四《仲尼篇》中，孔子回答商太宰所問什么是“圣”時說道：

西方之人，有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。

在該段記載的注中有“梁章鉅曰：尊佛之言蓋始于此”之語。若按此理解，這里的“西方”，當指佛國印度，“西方圣者”，當指佛陀。這大概是中國典籍中最早出現(xiàn)的對佛陀形象的描摹，出自儒圣孔子之口，自然賦予其儒家理想人格的典型特征：遵從儀禮規(guī)范，施行德道，活脫脫一個本土化的佛陀形象。不同的是，與儒家提倡積極入世相反，此處孔子所贊是西方圣人“無為”之德。實際上，《列子》現(xiàn)多被認為是一部偽書，釋迦牟尼的生卒年代與孔子相差無幾，當時中印間的來往也不可確究，所以，很難確定這段記述出自孔子之口。但即便是后人杜撰，也能從中看出，佛教初傳中國時，與作為本土主流信仰的儒家文化并無本質沖突，所以，佛陀才能得到儒圣孔子的贊譽，這是儒家圣人對待佛教領袖佛陀的態(tài)度——最起碼這是包括該段記載的作者在內的一部分人的理解。

從三國到魏晉，佛教又依附玄學，站穩(wěn)腳跟的同時得到了發(fā)展?？瞪畷裕骸啊兑住贩Q‘積善余慶’，《詩》詠‘求福不回’。雖儒典之格言，即佛教之明訓?！?sup>晉時著名文學家孫綽則直接把儒、佛相等同：“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳?！?sup>并在其《道賢論》中將兩晉時的七位名僧比作魏晉時的竹林七賢。南朝著名高僧慧遠也曾在他的《沙門不敬王者論》一文中將佛陀與儒家諸圣相提并論：

常以為道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響……佛有自然神妙之法，化物以權，廣隨所入，或為靈仙轉輪圣帝，或為卿相國師道士。

這自然是佛教初傳中國與中國主流文化儒家學說相比附、妥協(xié)的結果。但客觀上看，儒家學說與佛教理論在心性問題上有相通之處，如儒家倡導“人皆可以為堯舜”，即與佛教所言“眾生皆有佛性”在理論上存在一定的契合。明時宋濂仍推崇契嵩東西方圣人之教一貫的說法：“天生東魯、西竺二圣人，化導蒸民，雖設教不同，其使人趨于善道，則一而已。為東魯之學者，則曰：‘我存心養(yǎng)性也?！癁槲黧弥畬W者，則曰：‘我明心見性也?！科鋵崳m若稍殊，世間之理，其有出一心之外者哉？”

佛教初傳，中國文人除將佛陀視為“儒圣”外，還將其視為“道仙”：

昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：“此為何神？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也?！?sup>

佛陀是“飛行虛空、身有日光”的“得道者”，儼然一副道態(tài)仙姿。佛教初傳，人們往往將想象中的缺席的異域佛陀視為與在場的黃老或神仙方術相類似的神，把黃老和浮屠(佛)一同列為崇仰、拜祀的對象。如漢時光武帝之子楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，桓帝時“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢?！蜓岳献尤胍牡覟楦⊥馈！?/p>

這種佛陀“道仙”形象的產(chǎn)生，有幾方面原因。首先，理論上，佛教的清虛無為、出世思想與黃老之學的清靜無為、“致虛極，守靜篤”具有一定相契性，佛教的否定思維和道家的批判意識也有相通性。在實踐方式上，佛教提倡的禪修和神仙方術的修行也有一定相似性。所以，《三國志》卷三○引《魏略》云：“《浮屠》所載與中國《老子經(jīng)》相出入，蓋以為老子西出關，過西域之天竺，教胡。”此引言中，后一句是荒誕的并已被證偽，但前一句卻有一定道理。佛教傳入之后，相當長一段時期內被當作與道教的混合形態(tài)來接受。的確，在今天酒泉和吐魯番出土的北涼小佛塔，上面是佛像，中間是經(jīng)文，底座則是八卦和星象相結合，清楚地看出直到北涼時期，佛和道的分野仍不明顯，仍相互混合。

其次，秦漢之際，中國盛行神仙方術，秦始皇和漢武帝都篤信不死之藥可求、神仙可致，這種觀點在民間也有一定的心理基礎。長期戰(zhàn)亂之后的漢初，統(tǒng)治者期用黃老之學來穩(wěn)定社會秩序和人心。漢武帝罷黜百家獨尊儒術，實現(xiàn)了思想文化的大一統(tǒng)，社會也比較穩(wěn)定。但好景不長，兩漢之際社會再次陷入動亂，東漢時期社會矛盾進一步加劇，儒家一統(tǒng)地位發(fā)生動搖，神仙方術之學再起，佛教恰在這時傳入。人窮呼天，世亂敬鬼，“當民生涂炭，天下擾亂，佛法誠對治之良藥，安心之要術。佛教始盛于漢末，迨亦因此歟？”

第三，從佛教方面來說，早期來中國的印度僧人以及中國本土僧人，對作為本土宗教的道教有所了解，主觀上希望附會一些道仙之術，以吸引信眾，如天臺宗僧人慧思就曾試圖打通佛教和道教，使成佛和成仙合二為一。另，佛教最初在一定程度上是被作為鬼神方術來接受的，西漢末、東漢初，鬼神方術盛行，“最初佛教勢力之推廣，不能不謂因其為一種祭祀方術，而恰投一時風尚也”。

第四，佛教初傳，常以本土儒道經(jīng)典術語附會解釋佛教義理，“格義”之學興起。一方面，這是本土文化接受和詮釋外來文化時的一種自然現(xiàn)象；另一方面，則是主觀附會使然，如晉高僧道安雖言“先舊格義，與理多違”，實踐中自己也這樣做過，而且曾聽任弟子慧遠“不廢俗書”。

以上分別是佛陀的“儒圣”與“道仙”形象的來源。除此之外，中國佛教典籍中也有將佛陀、儒圣、道仙這三者相提并論的，如《牟子理惑論》中將佛陀比作了中國文化傳統(tǒng)中的三種理想化形象：“絕圣棄智、修真得道”的真人(道家)，“恍惚變化分身散體”的仙人(神仙家)，“猶名三皇神、五帝圣”的圣人(儒家)。明代德清禪師則明言“孔、老即佛之化身”，智旭禪師也認為，“此方圣人是菩薩化現(xiàn)，如來所使”，即孔子、老子是代表佛陀在中國施行化度的。明陳繼儒在其《小窗幽記》中也有“佛只是個了仙，也是個了圣”之語，已將佛視為善于了卻執(zhí)情的神仙和了卻煩惱的圣人了。

總之，佛教初傳中國，中國人對這一外來宗教文化尚無多少了解，便自然地與中國固有的文化傳統(tǒng)儒家、道家、神仙家等相聯(lián)系；而佛教為了傳播的需要，主動采取了對儒家和道家學說、神仙方術的附會迎合，也在主觀上表現(xiàn)出佛教為了存活和發(fā)展，采取與兩家相融合的策略，所謂“金玉不相傷，精魄不相妨”。加之佛教文化在客觀上與儒家、道家、神仙家有一定的相似和契合(特別是道家和神仙方術)，佛教的領袖——佛陀在人們心目中便具備了“儒圣”“道仙”的形象特征。于是，在國內有些廟宇里，來自佛國印度的佛陀和中國本土的孔子、老子并肩而坐，共同接受人們的膜拜祭供，也就不奇怪了。

2、從“神化”“矮化”到“歸化”——佛陀形象的變遷

佛陀，即釋迦牟尼，本是現(xiàn)實中的人，原始佛教時期也并未被視為神，只是在佛陀滅度之后，才被后期弟子、大乘佛教徒們逐漸神化。在中國也是這樣，由于佛教徒的一再崇仰并將這種崇仰推向極致，產(chǎn)生了“神”化的佛陀形象。這包括對佛陀以下幾個方面的描摹和渲染。

一是形貌之神異。作為佛教領袖，佛陀自然具有不凡之身相。史載漢明帝夜夢金人的故事，為佛陀形象增添了第一絲神異光環(huán)，成為后世想象佛國圣域的重要肇始：

世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。”帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形像焉。

此前，已有漢武帝拜金人的說法，但并不可信，此處近二百年后東漢明帝夜夢金人的“金人”才有可能指佛像。這實際上是對佛教何時傳入中國的爭論之一。“長大，頂有光明”的“金人”可謂古代中國人心目中神異佛陀形象的第一個形貌代表符號?！斗ㄈA經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《無量壽經(jīng)》等大乘佛典塑造的佛陀形象，都有光明普照的特點，如《法華經(jīng)·如來神力品》描寫佛陀“一切毛孔，放無量無數(shù)色光，皆悉遍照十方世界”，儼然一個光明之神形象。隨著佛經(jīng)陸續(xù)譯至中國，經(jīng)書中對于佛陀形貌的描述便開始為中國典籍所模仿，如《牟子理惑論》：

太子有三十二相、八十種好，身長丈六，體皆金色，頂有肉髻，頰車如師子，舌自覆面，手把千輻輪，頂光照萬里。此略說其相。

在“略說其相”之后，牟子又以伏羲、堯、舜、禹、皋陶、文王、周公、孔子、老子等也各具奇相的事實，來應辯對佛陀相貌“何其異于人之甚也”的詰疑。其實，原始佛教并不對佛陀進行神化，亦無對佛陀形貌的描寫，《增一阿含經(jīng)》即言“如來身者，不可造作”“不可模則”“諸天人自然梵生……也不可貌像”。后期大乘佛教開始對佛陀進行神化，打破了過去不能在藝術作品中表現(xiàn)佛陀的慣例，佛像也在貴霜時期希臘文化的影響下開始出現(xiàn)。

二是出生之祥瑞、滅度之異象。大凡宗教領袖或偉人出生，多伴有神跡出現(xiàn)和祥瑞現(xiàn)象發(fā)生，佛陀的出生自然亦如此。如，釋迦牟尼的母親夢感六牙白象而孕之后：

以四月八日從母右脅而生。墮地行七步，舉右手曰：“天上天下，靡有逾我者也?！睍r天地大動，宮中皆明。

東晉著名佛教詩人支遁在其《釋迦文佛像贊》中已有“仰靈胄以丕承，藉俊哲之遺芳，吸中和之誕化，稟白凈之顥然。生自右脅，弱而能言”之句，又在《四月八日贊佛詩》中對佛誕時令、物候及法會的盛況予以描?。?/p>

三春迭云謝，首夏含朱明。

祥祥令日泰，朗朗玄夕清。

菩薩彩靈和，眇然因化生。

四王應期來，矯掌承玉形。

飛天鼓弱羅，騰擢散芝英。

綠瀾頹龍首，縹蕊翳流泠。

芙渠育神葩，傾柯獻朝榮。

芬津霈四境，甘露凝玉瓶。

珍祥盈四八，玄黃曜紫庭。

感降非情想，恬怕無所營。

玄根泯靈府，神條秀形名。

圓光朗東旦，金姿艷春精。

含和總八音，吐納流芳馨。

跡隨因溜浪，心與太虛冥。

六度啟窮俗，八解濯世纓。

慧澤融無外，空同忘化情。

同樣，對于佛陀的滅度，古代典籍中的記載也不乏異象出現(xiàn)?！堵寰┌遵R寺釋教源流碑記》中載，早在西周穆王時期，因釋迦滅度，中華“大地震動，江河泛漲，有白虹十二，南北貫通，連霄不滅”，《周書異記》也對佛陀涅槃時伴有大地震動等奇異現(xiàn)象有細致描繪，體現(xiàn)出人們特別是眾佛徒們對佛陀的感情。

三是意志之堅定、歷程之艱辛。這是針對釋迦牟尼成佛并度化世人的過程而言。仍以《牟子理惑論》中的記載為例，對佛陀不貪安樂，離家出宮，見人間苦，繼而感念“萬物無常有存當亡”，終于出家學道以“度脫十方”的過程作了詳細描述：

年十七，王為納妃，鄰國女也。太子坐則遷座，寢則異床，天道孔明，陰陽而通，遂懷一男，六年乃生。父王珍偉太子，為興宮觀，妓女寶玩并列于前。太子不貪世樂，意存道德。年十九，二月八日夜半，呼車匿，勒犍陟跨之，鬼神扶舉，飛而出宮。明日廓然，不知所在。王及吏民莫不歔欷，追之及田。王曰：“未有爾時，禱請神祇。今既有爾，如玉如珪，當續(xù)祿位，而去何為？”太子曰：“萬物無常，有存當亡。今欲學道，度脫十方?！蓖踔鋸泩?，遂起而還。太子徑去，思道六年，遂成佛焉。

類似的記載頗多，特別是佛門高僧或對佛教情有獨鐘的文人，如唐玄奘在其《大唐西域記》中亦有多處對這一事件的重復描摹。

四是智慧之高超、法力之神奇。作為佛國領袖，佛陀自然法力無邊：

佛者，謚號也。猶名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也?；秀弊兓稚砩Ⅲw，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。

袁宏《后漢紀》中將佛形貌與神通法力結合在一起進行描述：“佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能化通萬物而大濟群生?！?sup>東晉高僧慧遠在其《沙門不敬王者論》中也有“佛有自然神妙之法，化物以權，廣隨所入”的描述。在《西游記》《庚申外史》等著作中，佛的神通法力有更多的體現(xiàn)。

其實，佛教最初不重神通，“釋迦處處以自身修養(yǎng)詔人。智慧所以滅癡(無明)去苦，禪定所以治心堅性，戒律所以持身絕外緣。至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕，并不為佛所重視?！堕L阿含·堅固經(jīng)》曰：‘佛復告堅固，我終不教比丘為婆羅門長者子居士而現(xiàn)神足上人法也，我但教弟子于空閑處靜默思道。(神足者神通，上人法猶言超人法術也。)’”佛陀和弟子們孜孜以求的是解脫，而并未追求神通，但各種神通，他們經(jīng)過修行已自然獲得。神通主要有五種，稱為“五通”(天眼通、天耳通、他心通、宿命通和如意通)。他們運用神通，主要是與外道斗法和救苦救難，并非所求。佛弟子目犍連在十大弟子中號稱“神通第一”，他救母的故事在中國流傳甚廣，另一名弟子舍利弗同外道斗法的故事對《西游記》等神話小說有明顯影響。法顯《法顯傳》、玄奘《大唐西域記》中，均記載了諸多佛降服惡龍、顯現(xiàn)神威的傳說。

五是道德之完善、神格之偉大、成就之圓滿。佛陀具有大慈大悲、利己利他、自覺覺人的美德和神格，其功德和成就也無人能及。在《牟子理惑論》中，堯、舜、周公、孔子師從于尹壽、務成、呂望和老聃，但這四位有名望的師尊卻都無法同佛相比，更不消說堯、舜、周公和孔子了：

堯事尹壽，舜事務成，旦學呂望，丘學老聃，亦俱不見于七經(jīng)也。四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。堯舜周孔且猶與之，況佛身相好變化，神力無方，焉能舍而不學乎？

南朝宋時佛教文人宗炳也秉此調，認為佛陀之誕生地佛國的文明超過了傳統(tǒng)的文王、武王、周公、孔子為代表的儒家文明，《書經(jīng)》以及其他儒家經(jīng)典也沒有過人之處，這集中體現(xiàn)在其《明佛論》(又名《神不滅論》)中：

佛國之偉，精神不滅，人可成佛，心作萬有……此皆英奇超洞，理信事實……世人又貴周、孔書典，自堯至漢，九州華夏，曾所弗暨，殊域何感？漢明何德，而獨昭靈彩？……悲夫!中國君子，明于禮義而暗于知人心，寧知佛心乎？

這種觀點在信奉佛教的文人心目中有極大代表性。南朝梁武帝蕭衍提出“三教同源”說，但又謂老子、周、孔都是釋迦牟尼的弟子，如來和他們是師徒關系，儒道均來源于佛教。他在《會三教》詩中打了一個比方，佛教和儒道諸家“猶日映眾星”，高下立現(xiàn)：

少時學周孔，弱冠窮六經(jīng)。

孝義連方冊，仁恕滿丹青。

踐言貴去伐，為善存好生。

中復觀道書，有名與無名。

妙術鏤金版，真言隱上清。

密行貴陰德，顯證表長齡。

晚年開釋卷，猶日映眾星。

苦集始覺知，因果乃方明。

示教惟平等，至理歸無生。

分別根難一，執(zhí)著性易驚。

窮源無二圣，測善非三英。

大椿徑億尺，小草裁云萌。

大云降大雨，隨分各受榮。

心想起異解，報應有殊形。

差別豈作意，深淺固物情。

佛教徒所撰《清靜法行經(jīng)》中亦宣揚“三圣化現(xiàn)”說，即佛陀派三個弟子(儒童菩薩是孔子，光凈菩薩是顏回，摩訶迦葉為老子)來教化震旦。宋人洪邁也在其《夷堅志》卷七有“優(yōu)伶箴戲”條，設三角色分扮儒生、道士和僧人，以儒家“五?！?仁義禮智信)、道教“五行”(金木水火土)和佛教“五化”(生老病死苦)相抗辯，終以佛教勝出。

可以看出，本同儒門諸圣、道教諸仙平起平坐的佛陀，在佛教徒和崇佛文人的心目中漸被美化，地位已漸漸超出，后終被神化了。但與此同時，對佛陀形象的“矮”化、對佛教的攻擊也時有發(fā)生，這種情況比較復雜，既客觀反映出佛教傳入后與中國傳統(tǒng)文化儒家學說和道教的沖突，也摻雜佛教中國化之后內部的分裂，還體現(xiàn)出“夷夏之辨”心態(tài)的影響。

先看儒佛之爭?！杜f唐書·傅奕傳》有這樣一段載述：

七年，奕上疏請除去釋教，曰：佛在西域，言妖路遠，漢譯胡書，恣其假托。故使不忠不孝，削發(fā)而揖君親；游手游食，易服以逃租賦。

在這里，傅奕指責佛為外域胡神，佛教徒“不忠不孝，削發(fā)而揖君親；游手游食，易服以逃租賦”，“抗天子、悖所親”，不事生產(chǎn)，浪費資財，應該予以廢除。這是當時儒家對待佛和佛教的一個典型態(tài)度，歸納原因主要有以下幾個方面。一是認為佛教與中國傳統(tǒng)倫理觀念不合?！赌沧永砘笳摗份^早地反映出儒佛兩家在倫理道德觀念上的分歧，如儒家倫理認為“身體發(fā)膚受之父母”，沙門卻“剃除須發(fā)”；儒家倫理認為“不孝莫過于無后”，沙門卻“棄妻子捐財貨，或終身不娶”，等等?！吧抽T應否敬王者”也是一個重要方面。二是認為佛教活動破壞社會經(jīng)濟，影響兵源。如上述唐初傅弈所言即透露出這一信息。唐睿宗時，佛寺占有社會財產(chǎn)已異常嚴重，“是十分天下之財而佛有七八”。著名的“救時宰相”姚崇更將統(tǒng)治者極端奉佛視為亡國的重要因素：“國既不存，寺復何有？”再如唐武宗滅佛，其根本目的也在于摧毀佛教寺院的經(jīng)濟勢力：“僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾，遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無逾此道?！?sup>韓愈的《送靈師》一詩，更對佛教傳入后造成經(jīng)濟的破壞和人才的流失這兩大弊端進行指斥：“佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢?！?sup>三是“夷夏心態(tài)”的影響。中國古代對不同族裔和族群的劃分有兩個典型的觀念，即“華夷之辨”和“五方之民”，前者以禮儀教化程度為標準，后者以地域空間優(yōu)劣劃分為依據(jù)，這兩種觀點既反映了中原民族與周邊民族的相互聯(lián)系，也突顯了華夏諸民的民族中心主義。來自異域印度的佛教傳入中國時，也受到這種質疑。南朝宋無神論思想家何承天的觀點具有代表性：

華戎自有不同，何者？中國之人，稟氣清和含仁抱義，故周孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪欲忿戾，故釋氏嚴五戒之科，來論所謂圣無常心，就物之性者也。懲暴之戒莫若乎地獄，誘善之歡莫美乎天堂，將盡殘害之根，非中庸之謂。

這里，何承天對中國和印度的民族性格做了對比，認為釋迦牟尼所帶領的徒眾“受性剛強，貪欲忿戾”，不得不以嚴苛的戒律相約束，并以地獄、天堂的兩極對比來實現(xiàn)勸善懲惡的目的，實難與性清氣和、奉中庸之道為圭臬的中國人相比。十六國時期后趙的中書令、著作郎王度上疏中也言：“佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應祠奉?！?sup>南朝宋末道士顧歡更作《夷夏論》，從列舉中印風俗習慣的差別入手，得出結論說“以中夏之性，效西戎之法”不足取。唐韓愈在其《論佛骨表》中更對釋迦牟尼這一不通中國語言、不合中國禮法的“夷狄之人”進行攻擊：

夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之義，父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛(wèi)而出之于境，不令惑眾也。況其身死已久，枯朽之骨，兇

穢之余，豈宜令入宮禁？

在《原道》中，韓愈更歷數(shù)佛教作為夷狄之法所存在的種種弊端，并引孔子“夷狄之有君，不如諸夏之亡”和《詩經(jīng)》中“戎狄是膺，荊舒是懲”等對佛教予以排斥。《魏書·釋老志》中也載，太武毀佛時曾下詔，斥佛教為“西戎虛誕，妄生妖孽”，以此作為毀佛行動的借口之一。

再看佛道之爭。這里的“道”，指的是道教，而非“道家”。道教，作為中國本土產(chǎn)生的宗教，是以上古時期的巫史文化、神仙方術為基礎，結合戰(zhàn)國時的陰陽、五行學說，并以道家老莊思想為主要理論依據(jù)而形成的一種多神教系統(tǒng)。作為一種以煉丹養(yǎng)生為主要修行方式的宗教形態(tài)，道教主要流行于下層社會，從未取得儒家的顯赫地位和影響，佛教的傳入對其發(fā)展是一個刺激，同時又對其構成巨大威脅。于是，一方面，道教中人對佛教加以利用，仿照佛教經(jīng)典編撰自己的經(jīng)典，如《洞玄靈寶太上真人問疾經(jīng)》即來源于《法華經(jīng)》，《太玄真一本際經(jīng)》深受《般若經(jīng)》的影響，等等。一些道教的改革派也曾吸收佛教教義以推動道教的發(fā)展，如北魏道士寇謙之和南朝齊梁道士陶弘景等。另一方面，大量對佛陀和佛教進行貶抑和攻擊的撰述出現(xiàn)。梁僧祐《弘明集》和唐道宣《廣弘明集》所收錄的文章中，與道家抗辯者幾乎占到三分之一。最典型的應屬西晉末道士王浮所撰《老子化胡經(jīng)》貶低釋迦牟尼和佛教，說老子西游化為釋迦牟尼的父親和師尊，實為佛教創(chuàng)建的真正始祖：

是時太上老君……庚辰□二月十五日誕生于毫。九龍吐水灌洗其形，化為九井。爾時老君須發(fā)皓白，登即能行，步生蓮花，乃至于九。左手指天，右手指地，而告人曰：“天上天下。唯我獨尊。我當開揚無上道法。普度一切動植眾生。周遍十方及幽牢地獄。應度未度咸悉度之?！薄欣先荩侍枮槔献?。……便即西邁，過函谷關，授喜道德五千章句?！慵次鞫?，經(jīng)歷流沙?！忠陨窳榛鹦?，騰空而來。高丈六身，體作金色。面恒東向，示不忘本，以我東來故顯斯狀?！^蔥嶺山……立浮屠教，號清凈佛?！峦踔畷r，我還中夏?！竿踔畷r，歲次甲子一陰之月。我令尹喜乘彼月精，降中天竺國，入乎白凈夫人口中，托蔭而生，號為悉達。舍太子位，入山修道，成無上道，號為佛陀。

該段經(jīng)文先以佛經(jīng)中所載佛陀出生之過程附會老子之出生，又敘述老子西出函谷關為包括天竺國王在內的諸西域王講論佛法，創(chuàng)立佛教，后生佛陀?！独献踊?jīng)》雖為偽經(jīng)，卻影響深遠，歷史上數(shù)次滅佛運動和焚燒《道藏》的事件與《老子化胡經(jīng)》有關。實際上，在王浮《老子化胡經(jīng)》之前，“化胡”說即已存在，《后漢書·襄楷傳》中最早記載道，“延熹九年，楷自家詣闕上疏曰：……或言老子入夷狄為浮屠”，《史記·老子韓非列傳》中則說，老子目睹了周朝的衰落，便離開周室到了函谷關，應函谷關關令尹喜的要求，“乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終”。《三國志》則引《魏略·西戎傳》：“《浮屠》所載與中國《老子經(jīng)》相出入，蓋以為老子西出關，過西域之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號，合有二十九。”但這些“化胡”說的背景，更多是佛教初傳時為取得傳布的順利進行而對老子的默認依附，這和西晉道士王浮據(jù)此撰出的《老子化胡經(jīng)》有明顯不同，后者是道教感受到佛教的威脅而對佛陀和佛教所做出的貶抑和攻擊。

以上是佛教傳入后與其體系之外的儒家、道教之間的紛爭導致的佛陀、佛教形象的矮化，除此之外，佛教中國化之后，體系內部也產(chǎn)生了眾多宗派，它們之間也時有紛爭，這種紛爭也是造成來自印度的佛陀形象被矮化的一個方面。如中國化程度最高的禪宗，后期實際上在很多方面日益向印度佛教的對立面發(fā)展，如提倡和尚參加勞動，認為“擔水砍柴，無非妙道”，主張“一日不作，一日不食”；再如在宗教修行實踐方面提倡“性凈自悟”，而非一味依賴佛教典籍。最典型的應屬德山宣鑒禪師呵佛罵祖：

這里無祖無佛，達磨是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊普賢是擔屎漢。等覺妙覺是破執(zhí)凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙。四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。

仁者，莫求佛，佛是大殺人賊，賺多少人，入淫魔坑。

這比儒、道兩家對佛和佛教的矮化還要狠毒得多，簡直就是咒罵，義玄禪師則直呼“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢”，更令人咋舌。

除被“神化”“矮化”這兩個極端外，佛陀以及佛教也逐漸完成了其對中國文化的“歸化”過程，使佛教真正融入了中國文化。南朝梁武帝就已提出“三教同源”說，此后漸有響應。有唐一代，文化包容，政策寬松，唐太宗曾言：“自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨愛之如一?！?sup>自他開始實行三教并行的政策，此后雖間有波折(如武宗時的滅佛事件)，三教并行的總趨勢沒有發(fā)生大的變化。柳宗元對韓愈抑佛的言行不滿，多次予以反駁，并視佛陀、孔子、老子為同道，佛理也與《論語》《周易》相合，是調和儒佛矛盾的一個代表；劉禹錫也儒佛并論，只是認為二者分別適合于治世和亂世，因為前者“罕言性命”，而后者多講心性。唐宋之際，三教在“修身養(yǎng)性”方面漸趨于一致，宋時禪僧契嵩則曾以佛教“五戒”與儒家的“五?！毕啾雀?，以調和儒佛之爭：

夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。

宋元至清，“儒以治世，佛以養(yǎng)心，道以修身”的理念深入人心。元時李好古的雜劇《張生煮海》中，儒生張羽、道教仙姑和佛教僧侶和諧共處，互幫互助，即為宋以后三教合流的一個典型反映。對于《西游記》的主旨，“三教合一”的觀點歷來有不少支持者，如清人劉一明在《西游記原旨序》中說：“《西游》一記，闡三教一家之理，傳性命雙修之道。俗語常言中，暗藏天機；戲謔笑談處，顯露心法?！蛑咴谌蹇梢猿墒?，在釋可以成佛，在道可以成仙?！?sup>

至此，佛教已主動完成對中國文化的“歸化”過程，真正成為中國文化的一個有機組成部分。這種“歸化”，與此前的佛陀“儒圣”“道仙”形象的生成不同?！叭迨ァ焙汀暗老伞笔欠鸾坛鮽髦袊鴷r期，中國人對這一外來宗教文化尚不熟悉，自然地以本土儒家、道家和道教以及神仙方術等相聯(lián)系，也是佛教為了初期傳播的順利而采取的一種策略。而唐宋之后的“歸化”，則是佛教對中國文化的主動融入和中國文化對外來佛教的自覺接受。對此，方立天先生曾有一個形象貼切的比喻：“中國傳統(tǒng)文化猶如一條大河流，其上游是儒、道兩個支流的匯合，在中游處又有佛教支流匯入，與大河的原有水流相互激蕩，奔向遠方。”

3、“白馬馱經(jīng)”與佛國幻象

“白馬馱經(jīng)”的傳說，與前述漢明帝“夜夢金人”的典故有密切關聯(lián)，講的是漢明帝在與佛陀夢中相遇之后，遂派使節(jié)去往佛國拜求佛法。使者越蔥嶺、涉流沙之后，到達大月氏，遇到印度高僧攝摩騰和竺法蘭，并見到佛經(jīng)和佛陀像，便相邀二高僧前往中土弘法布教。永平十年(67)，二高僧隨漢使以白馬馱載佛經(jīng)、佛像歸抵洛陽，受到漢明帝的極高禮遇，并于次年敕令興建中國最早的佛寺——白馬寺。從此，在中國人心目中，白馬寺成為缺席佛國的一個在場替代。后相傳二高僧相繼在該寺圓寂，《魏書·釋老志》中有“摩騰、法蘭咸卒于此寺”的記載，寺中也確有二高僧墓，由此，白馬寺這一“祖庭”“釋源”在一定程度上成為中國人特別是佛教徒們想象中的佛國所在。

在洛陽，來自西域的僧人以及本土僧人的譯經(jīng)和其他宗教活動曾空前興盛，《洛陽伽藍記》中有這樣的記載：“于是招提櫛比，寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競摹山中之影?！?sup>白馬寺，則是其中具有特殊意義的一座。該寺規(guī)模宏大，有“跑馬關山門”之說，據(jù)說王昌齡曾夜宿于此并吟詠詩句：“月明見古寺，林外登高樓。南風開長廊，夏夜如涼秋?！?sup>但唐“安史之亂”后，同時期的印度佛教也漸趨衰落，白馬寺也幾次遭到破壞，詩人張繼在秋雨之夜留宿白馬寺，描繪了寺院的破敗和自身心情的悲涼：“白馬馱經(jīng)事已空，斷碑殘剎見遺蹤。蕭蕭茅屋秋風起，一夜雨聲羈思濃。”這與王昌齡詩形成鮮明的對比。

2009年10月，在白馬寺——這座濃縮了中國佛教變遷史、承載了中國人心目中佛國幻象的“本土化佛國”中，一座保持原風格的印度式佛殿正式落成，似可視為將佛國由缺席變?yōu)樵趫龅囊淮螄L試。

二、閱讀佛國

“夜夢金人”“白馬馱經(jīng)”等傳說，一再激起中國人想象世界中對佛國印度的無限向往。那方佛所誕生、模糊而神異的佛國凈土，成為歷代中國人特別是佛教徒的向往所在。漸漸地，隨著交通路徑的不斷開辟，古代中國人已不滿足于對那個神異佛國的缺席想象，而要超越兩國間的山水障礙，親臨佛國對這個巨大文本進行閱讀和感受，去領略“龍宮之奧”“鷲峰之美”。

如前所述，漢明帝在位時即有“永平求法”的活動，這是我國佛教歷史上第一次“西天取經(jīng)”，惜未到達真正的佛國印度。另有三國朱士行，也是篤志西行之高僧大德，但最終停留在于闐而未達印度。此后，西行求法的僧人不絕于路。東晉法顯，是真正抵達印度并攜經(jīng)而返的第一人，歸國后寫有《法顯傳》。唐時則形成了一個前往佛國取經(jīng)求法的高峰，一大批僧人歷盡艱險遠赴印度，據(jù)張星烺先生統(tǒng)計，宋仁宗以前，自華入印之僧人，有明確記載的超過五十人。這些遠赴佛國求取佛法的僧人們，歸國后幾乎都留有記載，成為研究中印文化交流的珍貴文獻。如慧超留有《往五天竺國傳》，智猛留有《游行外國傳》，惠生留有《惠生行傳》(已佚，殘文存《洛陽伽藍記》)，玄奘留有《大唐西域記》，義凈留有《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》，悟空即車奉朝留有《悟空入竺記》(載《宋高僧傳》)和《古西域行記十一種》，繼業(yè)留有《西域行記》(已佚，大致行程載于宋范成大《吳船錄》)。此外，以朝廷使節(jié)的身份或商貿(mào)、游歷者身份前往印度并留下相應記載的也頗多，如唐時王玄策留有《中天竺行記》十卷(已佚，殘文存于《法苑珠林》)，元時汪大淵留有《島夷志略》，明時馬歡、費信、鞏珍則分別留有《瀛涯勝覽》《星槎勝覽》《西洋番國志》，等等。但出于對佛國的崇仰而最突出、最集中記載印度情況的，仍當屬虔誠的佛門僧人。這其中，又以東晉法顯、唐玄奘和義凈為代表。

法顯(342—428)， 3歲時即出家，20歲受戒。在學習佛經(jīng)的過程中，感到經(jīng)過印度僧人和中亞僧人間接傳授得來的佛教律藏較為殘缺，決心西行求法，“志有所存，專其愚直”，于399年動身西行，兩年后抵達印度，開始抄取律藏，寫經(jīng)畫像。409年，開始返歸，411年回國后，譯經(jīng)講法，并將其在印度的所見所聞，以游記的形式寫成《佛國記》一書，成為首部親赴印土者確切記載佛國形象的中國典籍，該書的英文版在國外影響也很大。法顯是第一個赴印去“拿”佛教的人，“在中國佛教史上真正開辟了一個新紀元”。

玄奘(600—664)， 8歲讀《孝經(jīng)》，“自后備通經(jīng)典，而愛古尚賢”，11歲起始讀佛經(jīng)，21歲受戒，此后到處游學，在游學過程中深感眾師之說不同、佛典之論各異，“乃誓游西方以問所惑”，歷經(jīng)千辛萬苦到達印度，遍訪名師，篤志求學，論道講法。于645年回到長安后，專事譯經(jīng)，“三更暫眠，五更復起”，開創(chuàng)一代譯風，并撰成《大唐西域記》，該書詳細記述了含印度在內的138個西域國家和地區(qū)的歷史、地理、宗教、民俗、語言、文字等情況，為研究古代印度以及整個南亞、中亞的歷史、社會和文化提供了極為豐富、寶貴的資料。

義凈(635—713)， 7歲出家，21歲時受戒，博古通今，“勤無棄時，手不釋卷”。后也為尋求戒律赴印，歸國途中撰成《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》。在譯經(jīng)方面也有很大貢獻，《宋高僧傳》中說他“傳度經(jīng)律，與奘師抗衡”，給予了極高評價。

此三人及其著作對佛國形象的塑造，可作為親歷印度的古代中國人特別是僧人對佛國進行集體描述的代表。對該三人及其著作進行比較，或可得到一個較為清晰的佛國形象。

從時間上看。法顯是東晉時人，他赴印時正值佛教初傳入中國；玄奘是唐朝人，他赴印時正值佛教在中國的鼎盛時期，但到達印度之后，佛教在印度已漸趨衰落；義凈也是唐朝人，較玄奘晚幾十年，他到達印度時，佛教的衰勢更重。

從目的上看。作為佛教徒，三位高僧自然都是為求取佛教真經(jīng)而赴印，但具體目標有所不同，法顯赴印是為尋求佛典戒律；玄奘赴印是為解答佛教義理方面的疑惑；義凈也痛感戒律松弛，佛教徒中時有丑聞傳出，如參與《大唐西域記》編撰的辯機和尚便傳出同高陽公主私通的丑聞，所以也是為尋求戒律而赴印，但較法顯更為關心佛典律部的搜求與翻譯。

從選擇的道路上看。法顯是陸路去、海路歸，玄奘是陸路去、陸路歸，義凈則是海路去、海路歸。三位高僧選擇的道路不同，明顯體現(xiàn)出從東晉到初唐再向中唐過渡這一時期，中印間交通路徑的變化趨勢。特別是義凈往返印度均選擇了海路，這是中印交通道路方面的一個轉折點，說明義凈時代，中印間交通已由陸路為主向以海路為主轉變。

身為虔誠的佛門僧人，佛教自然為他們抵印后所重點關注?！胺鸱ㄉ跏ⅰ?，這是法顯在其《法顯傳》中一再提到的狀況，所見塔廟皆“壯麗威嚴”，祇洹精舍“懸繒幡蓋，散華，燒香，然燈續(xù)明，日日不絕”。僧人們也虔心奉法，“佛得道處有三僧伽藍，皆有僧住。眾僧民戶供給饒足，無所乏少。戒律嚴峻，威儀、坐起、入眾之法，佛在世時圣眾所行，以至于今”?！斗@傳》對所到之地的佛教傳說故事均一一有著詳細的描繪，如割肉貿(mào)鴿、以眼施人、以頭施人、舍身喂虎等，見出法顯置身佛門圣地的恭敬心情。特別是抵達傳說中的佛留影處時，“去十余步觀之，如佛真形，金色相好，光明炳著，轉近轉微，仿佛如有”，對佛教遺跡的崇仰、恭謹心態(tài)表露無遺。

玄奘到達印度時，所見僧眾仍然自覺篤信和研習佛法，“人知樂道，家勤志學”，各佛教派別論爭激烈，“部執(zhí)峰峙，諍論波濤”，仍然是一個佛門圣地所在，但較之法顯時代已明顯衰落，那揭羅曷國“伽藍雖多，僧徒寡少，諸窣堵波荒蕪圮壞”“庭宇寂寥，絕無僧侶”，健馱邏國“僧伽藍十余所，摧殘荒廢，蕪漫蕭條。諸窣堵波頗多頹圮”。與法顯相類似的是，玄奘在《大唐西域記》中也記敘了諸多佛教傳說故事，見出雖身處現(xiàn)實中的佛國，但作為佛教徒而對佛國的虛幻想象仍然存在。值得一提的是，玄奘在《大唐西域記》中首先將天竺、身毒、賢豆等別稱正名為“印度”，“良以其土圣賢繼軌，導凡御物，如月照臨。由是義故，謂之印度?！彼J為，“印度”是由梵文“indu”(月亮)的譯音而來，將導師佛陀的誕生地“佛國”與月亮的純凈瑩白、播灑光輝于塵世的特征聯(lián)系在一起，雖為訛誤，卻體現(xiàn)出對佛國的無限崇仰。

當義凈到達印度時，感受和玄奘類似，佛法仍然受到推崇，這從世俗社會對僧人的優(yōu)厚供養(yǎng)即可看出，“然其齋法，意存殷厚。所余餅飯，盈溢盤盂，酥酪縱橫，隨著皆受”。即，在對佛門圣地的感受方面，義凈與之前的法顯、玄奘是基本相同的，但有一點卻顯然有異，那就是在《南海寄歸內法傳》中，義凈經(jīng)常將在場所見的印度佛教界與國內佛教界相比較，對后者極盡批評和嘲諷，如，印度佛教不像中國佛教那樣受官府制約，“亦未見有俗官乃當衙正坐，僧徒為行側立。欺輕呼喚，不異凡流。送故迎新，幾倦途路。若點檢不到，則走赴公門。求命曹司，無問寒暑”。還對一些中國僧人貪婪財利大加撻伐，而感嘆“如斯之色，西國全無”。兩相比較，義凈認為親眼所見的印度佛教才是真正的佛教，正置身于其中的印度才是一方真正不俯首于世俗權勢、不流污于財利積聚的佛門圣地。這，也同義凈赴印的目的相吻合。

總之，三位高僧均對歷盡艱險終于置身其中的佛國極盡崇仰，視野所及之處，也大多為跟佛教有關的事物，在他們眼中，印度仍然是一個佛門圣地，只是客觀上來說，法顯到達印度時，佛教尚處于鼎盛時期，而當玄奘和義凈抵達時，佛教在印度已漸呈衰勢了。

在三位高僧對印度這一巨大文本進行閱讀的過程中，進入其觀照視野的除佛教和跟佛教有關的事物外，對政治、社會、文化等其他方面也有較為詳細的記載和描述，總體來看，在他們眼中，印度也是一個物產(chǎn)豐富、政府寬松、社會和諧、教育發(fā)達、人民生活簡單樸素的理想國度?！懊袢烁皇ⅲ傂腥柿x”“賦斂輕薄，傜稅儉省”“不虛勞役”“各安其業(yè)”“政教尚質，風俗猶和”“于財無茍得，于義有余讓”“詭譎不行，盟誓為信”“什物之具，隨時無闕”“國重聰叡，俗貴高明”“強志篤學，忘疲游藝，訪道依仁，不遠千里”，等等，書中對這一系列正面褒揚用語的使用毫不吝嗇。

但盡管這個佛門圣地如此完美，盡管國內佛教和社會問題重重，在這些深受傳統(tǒng)文化習染的高僧心中，那個遠隔千山萬水的中國仍是其夢牽魂繞所在。以義凈在其《南海寄歸內法傳》中所述為例：

故體人像物，號曰“神州”，五天之內，誰不加尚？四海之中，孰不欽奉？

他們沒有樂不思蜀，而是背負沉重的經(jīng)文、佛像，再次歷經(jīng)艱險歸抵中土，潛心譯經(jīng)，篤志講學，直至離世。

三、創(chuàng)作佛國

中國文學與佛教的關系，是一個大的課題。中國文人創(chuàng)作中涉及佛教的作品，則更如恒河沙數(shù)，不可窮盡。但有選擇地梳理這些創(chuàng)作中對建構佛國形象有較大參考價值的作品，對了解古代文人心目中的佛國形象也有所裨益。佛教僧人中，能夠像法顯、玄奘、義凈那樣，親歷佛國進行朝圣、取經(jīng)的畢竟是少數(shù)，大多數(shù)人只能通過手中的紙與筆，來創(chuàng)作自己心目中的佛國形象。除虔誠的佛教徒外，文人階層、凡夫俗眾對佛教的接受未必是真心皈依佛門，更多地是將佛教當作一種修行自我心性的方式，視為一種尋求精神超脫的境界。而出于文化利用的目的，統(tǒng)治階層對佛教的理解、對佛國的形象塑造也必然會有所不同。

1、理想化的佛國凈土

對佛陀的想象和崇仰激發(fā)了古代文人對佛國的想象和崇仰，但與對佛陀的虛幻化描述有所不同，他們對印度的一些佛教名勝多有了解，并在作品中進行欽慕和贊美，表達自己對佛國凈土的向往。如南朝謝靈運《山居賦》中這樣直抒胸臆：

欽鹿野之華苑，羨靈鷲之名山。

企堅固之貞林，希庵羅之芳園。

鹿野苑、靈鷲山均為印度的佛教圣地，前者是釋迦牟尼成佛后初轉法輪處，曾在此度五比丘；后者是佛陀講授《法華經(jīng)》之處所，也是佛陀涅槃后佛典首次結集的地點，7世紀時玄奘到達那爛陀之后，曾在正式開始學習之前前往此處。貞林是佛涅槃之處，芳園則是庵羅樹的生長所在。與佛教因緣深厚的謝靈運以此四名勝指代心目中的佛國凈土，“欽”“羨”“企”“?！遍g流露出對這個遙遠、清凈所在的深篤向往。其《無量壽佛頌》云：

法藏長王宮，懷道出國城。

愿言四十八，弘誓拯群生。

凈土一何妙，來者皆清英。

頹年欲安寄，乘化好晨征。

異域“凈土”是何等奇妙，吸引著作者在“頹年”之時作為自己的長久寄托。其《石壁立招提精舍詩》中又有“敬擬靈鷲山，尚想祇洹軌”的流露。

江淹也是一位受佛教影響至深的南朝文人，其《吳中禮石佛詩》言道：

幻生太浮詭， 長思多沈疑。

疑思不慚炤， 詭生寧盡時。

敬承積劫下， 金光鑠海湄。

火宅斂焚炭， 藥草匝惠滋。

常愿樂此道， 誦經(jīng)空山坻。

禪心暮不雜， 寂行好無私。

軒騎久已訣， 親愛不留遲。

憂傷漫漫情，靈意終不淄。

誓尋青蓮果，永入梵庭期。

“火宅斂焚炭，藥草匝惠滋”，是出自佛教中人生皆苦、塵世猶如一座充滿欲望的火宅譬喻，詩人意識到這一點，所以“誓尋青蓮果，永入梵庭期”，皈依佛門圣地以求解脫。晉時張翼也對佛教有深度理解，多首詩作表現(xiàn)出對佛國凈土的向往，如《贈沙門竺法寎》之二：

至人如影響，靈慧陶億剎。

應方恢權化，兆類蒙慈悅。

冥冥積塵昧，永在巖底閉。

廢聰無通照，遺形不洞滅。

明哉如來降，豁矣啟潛穴。

幽精淪朽壤，孰若阿維察。

遙謝晞玄疇，何為自矜潔。

“明哉如來降，豁矣啟潛穴”，抒發(fā)對受如來度化豁然開朗后的釋然心情。又如《道樹經(jīng)贊》：

峨峨王舍國，郁郁靈竹園。

中有神化長，空觀體善權。

私呵晞光景，豈識真跡端。

恢恢道明元，解發(fā)至神歡。

飄忽凌虛起，無云受慧難。

位于印度摩揭陀國王舍城的竹林精舍是佛陀修道的重要場所，詩中對其進行重點描摹，表達自己對佛教的理解和對佛國的向往。南朝蕭子良、唐時劉禹錫等也在其詩作中有類似屬意，“逝將燭昏霾於慧炬，拯淪溺于法橋；扇靈崿之留風，鏡貞林之絕影”，“常說摩圍似靈鷲，卻將山屐上丹梯”，蘇軾也在《阿彌陀佛贊》中言“此心平處是西方”。一直到近代，譚嗣同還在《怪石歌》中留有“不然天竺亡靈鷲，月黑深林嘯猨狖……自我欽之若危岫，濁酒以酹歌以侑”詩句，訴說對佛國凈土的向往。南朝顧愿則在其《定命論》中，以對佛教的崇仰為基調，塑造了一個“貧豪莫差，修夭無爽”的理想社會：

天竺遺文，星華方策，因造前定，果報指期，貧豪莫差，修夭無爽，有允瑣辭，無愆鄙說，統(tǒng)而言之，孰往非命。冥期前定，各從所歸，善惡無所矯其趨，愚智焉能殊其理。

再后來，“佛國”這一能指符號的所指意義逐漸外衍，已由當初專指印度擴大為一切佛寺，包括在中國的佛寺。相應地，“佛國”的另一指代詞“梵宮”(或“梵王宮”)也是這樣。這是由于欲望實踐的對象雖心向往之而不得，便轉而將欲望投射到目之所及、身所能至的鄰近寺院，于是，“佛國”印度由缺席變?yōu)樵趫觯商摶棉D為現(xiàn)實，由想象升華為創(chuàng)作。如，唐時戴叔倫有“佛國三秋別，云臺五色連”詩句，段懷然也在《挽涌泉寺僧懷玉》中道出“我?guī)熞荒畹浅醯?，佛國笙歌兩度來”，清時方文在《麻城訪稿木大師》詩中更以“普天披發(fā)奈渠何，我黨逃名佛國多”來喻指皈依佛門逃避世俗。

可以發(fā)現(xiàn)，這些對佛國凈土進行崇仰的文人，大多生活于中國社會的“亂世”，像謝靈運、蕭子良、顧愿均處于戰(zhàn)亂不斷的南朝，劉禹錫、戴叔倫、段懷然處于安史之亂后的中晚唐時期，方文則處于動蕩不安的明清易代之際。譚嗣同更是如此，對近代中國內憂外患之現(xiàn)實的深重憂戚引發(fā)其對佛國凈土的缺席想象。所以，在戰(zhàn)亂紛爭或躁動不安的年代，人們對和平生活的向往、對心靈寧靜的渴求較之平常格外強烈，于是，對佛國凈土的欲望投射便流淌于字里行間，這也是對佛國進行神異想象的再創(chuàng)作和再升華。正如敦煌研究院藏碑殘石《李克讓修莫高窟佛龕碑》對于莫高窟營造緣起的記載：

莫高窟者，厥初秦建元二年，有沙門樂僔，戒行清虛，執(zhí)心恬靜。嘗杖錫林野，行至此山，忽見金光，狀存千佛。遂架空鑿巖，造窟一龕。次有法良禪師，從東屆此，又于僔師窟側，更即營造?！?sup>

平實的敘述中道出一個事實，即敦煌也是中國人為躲避戰(zhàn)亂、追求和平生活而在中國營造的一方“佛國凈土”，一個“清心釋累”的絕佳去處。近兩千年過去了，曾經(jīng)孤寂的鳴沙山，前來觀摩的眾生摩肩接踵；曾經(jīng)清澈充盈的大泉河，卻也已幾近干涸。這又是一個歷史的輪回。多少熱衷于權力追逐、迷失于財富積聚、沉湎于苦痛離亂的當代人，選擇重新皈依那方心靈的靜寂與神秘？

諸多對佛教情有獨鐘的古代文人，“外服儒服而內修梵行”，選擇以“居士”作為自己的別號，如李白稱“青蓮居士”，王維字“摩詰”，白居易號“香山居士”，蘇軾號“東坡居士”，歐陽修號“六一居士”，等等。他們的思想和創(chuàng)作自然深受佛教的影響。如李白在其作品中也對諸佛極盡贊美，傾心于西方佛國極樂世界：

我聞金方之西，日沒之所，去中華十萬億剎，有極樂世界焉。彼國之佛，身長六十萬億恒沙由旬。眉間白毫向右，宛轉如五須彌山。目光清白，若四大海水。端坐說法，湛然常存。沼明金沙，岸列珍樹，欄楯彌覆，羅網(wǎng)周張。硨磲琉璃，為樓殿之飾；頗黎瑪瑙，耀階砌之榮。皆諸佛所證，無虛言者?！澰唬?/p>

向西日沒處，遙瞻大悲顏。目凈碧海水，身光紫金山。勤念必往生，是故稱極樂。珠網(wǎng)珍寶樹，天花散香閣。圖畫了在眼，愿托彼道場。以此功德海，冥祐為舟梁。八十一劫罪，如風拂輕霜。庶觀無量壽，長放玉毫光。

有“詩仙”之稱的李白本傾心于道教，卻對佛教有如此深刻的理解，對佛和佛國也傾盡溢美之詞，客觀體現(xiàn)出盛唐文化的兼容并蓄，主觀上則跟李白個人任性曠達、自然灑脫的人生態(tài)度有關。

有趣的是，前述《老子化胡經(jīng)》中老子西游化胡成佛后的自稱“古先生”，又在諸多文人詩作中現(xiàn)身，但這個能指符號的所指意義卻發(fā)生變化，已漸成為佛陀的代稱。如王維詩中有“深洞長松何所有，儼然天竺古先生”，白居易也言“交游諸長老，師事古先生”，一直到清時，紀昀還有“琉璃青黯黯，靜對古先生”的詩句。這自然并非“矮化”，可說是有意的文化利用過程中無意結出的文化果實。

2、“工具化”的佛國

佛教傳入中國并被統(tǒng)治階級利用，塑造出一個被“工具化”的佛國形象。古代統(tǒng)治者對佛教無論是提倡和扶植，還是限制和禁絕，都是出于建立和維護其統(tǒng)治的需要。從這個意義上說，佛陀、佛國形象的塑造，是一種有目的的文化利用，是一種“偽創(chuàng)作”。

先看提倡和扶植的情況。佛教初傳中國，信眾不多，對佛教的理解也不深，在晉以前并未形成一種社會力量，統(tǒng)治階級中的少數(shù)信佛者也多出于對外來之神的好奇、神秘和真正崇奉，希望佛陀對自身的幸福能夠給予佑護，還談不上有意識的加以利用。如前述漢明帝“夜夢金人”，光武帝之子楚王劉英也“尚浮屠之仁祠”，等等。東晉時佛教開始盛行并逐漸形成一股有影響的社會力量，日益引起統(tǒng)治階級的重視，并開始有意識地對其加以利用。東晉王朝的元、明、哀三帝均奉佛，北方十六國的統(tǒng)治者也多秉持這一政策，如后趙石勒曾極端尊崇名僧佛圖澄，前秦苻堅和后秦姚興也曾分別為取得道安和鳩摩羅什的協(xié)助而各自用兵，曇無讖則死于北涼和后魏對其進行的爭奪。南朝歷代皇帝幾乎都信佛，并大力扶植和利用佛教，如宋文帝曾言：

范泰、謝靈運每云：六經(jīng)典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？……若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事!

宋孝武帝重用有“黑衣宰相”之稱的僧人慧琳，齊武帝次子竟陵文宣王蕭子良也崇尚佛學，曾與范縝進行辯論。梁武帝奉佛則到了極致，幾乎將佛教抬高至國教的地位，其后的陳武帝、陳文帝對他多有效仿。隋文帝曾下詔“宣揚佛教，感悟愚迷”，大力扶植佛教，無疑也正是政治的需要，隋煬帝也曾附會和曲解佛教經(jīng)典、利用天臺宗祖師智噎來神化自己。唐朝歷代皇帝中，除主持滅佛的武宗外，其他都曾程度不同地利用佛教，正如時人李節(jié)所言：

夫俗既病矣，人既愁矣。不有釋氏使安其分，勇者將奮而思斗，知者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而群起矣。

即利用佛教治理亂世，利用佛教學說對人民的苦難進行安撫，泯滅其斗志，使其安分守己，對佛教進行文化利用的目的一覽無余。唐太宗雖不信佛教，曾屢次檢校佛法、沙汰僧尼、批評佞佛，但因曾得到過僧人的支持，后期也以護法國主的面目出現(xiàn)。武則天曾授意薛懷義、法明等附會利用《大云經(jīng)》，論證女兒之身取得皇位實屬合理，宣稱自己是彌勒佛降世，臣民都要對其景仰、服從，方能得到庇佑，因為在傳統(tǒng)觀念中，婦女是不能干政甚至執(zhí)政的。宋以來佛教漸趨衰落，統(tǒng)治者只將其作為專制思想統(tǒng)治的輔助工具加以利用。明太祖朱元璋本為和尚出身，對佛教有一定的感情，當政后認為佛教可以“佐王綱而理道”，可使“人皆在家為善，安得不世之清泰”，故對佛教基本上采取了扶植為主的政策。他還曾命人出訪印度僧伽羅國(今斯里蘭卡)和尼八剌國(今尼泊爾)，客觀上為中印文化交流做出了一定的貢獻。

在統(tǒng)治者對佛教予以扶植和利用的同時，佛門僧人為取得佛教傳播的順利，也對統(tǒng)治者加以利用，如道安認為“不依國主，則法事難立”，甘于成為前秦苻堅的政治顧問。北魏時法果也意識到依托統(tǒng)治權威的必要性，他視拓跋珪為當今如來佛：“能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！?sup>唐時玄奘也利用唐太宗，開展譯經(jīng)布法事業(yè)。

再看限制和禁絕的情況。事物的發(fā)展都有兩面性，當佛教的發(fā)展對統(tǒng)治者的統(tǒng)治在客觀上造成威脅或與統(tǒng)治者本人的信仰相頡頏時，便會遭致限制甚至禁絕，中國古代史上的“三武一宗”四次大規(guī)模滅佛事件便是如此。第一次，北魏太武帝(拓跋燾，423—452年在位)“銳志武功”，為充實兵源以統(tǒng)一北方，接受道士寇謙之、司徒崔浩的建議，于公元438年令五十歲以下的沙門一律還俗；公元446年，又因懷疑僧人參與時亂，下令盡殺長安及各地僧人，并焚毀一切經(jīng)像。第二次，北周武帝(宇文邕，561—578年在位)認識到佛法的興盛帶來的消極影響，為增加社會勞動力、充實兵源，先后安排儒、佛、道三教之間和佛、道二教之間的辯論，以定廢立，雖經(jīng)多次激辯，未分明顯高下。公元574年，又令道士張賓和沙門智炫進行辯論，又無結果，于是下令將佛、道二教一并廢棄，沙門還俗，焚毀經(jīng)像，沒收寺產(chǎn)。第三次，唐武宗(李炎，840—846年在位)痛感日益膨脹的寺院經(jīng)濟的危害日甚：

僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾……壞法害人，無逾此道。

乃于842年—845年下令拆毀寺廟，僧尼還俗，沒收寺產(chǎn)。第四次，后周世宗(柴榮，954—959年在位)對佛教進行整頓，廢除無敕額的寺院，禁止私自出家，沒收銅制佛像用以鑄錢、充實國庫。自然，以上四次滅佛事件，除因經(jīng)濟、兵源等方面對統(tǒng)治者的統(tǒng)治造成影響甚至威脅之外，也跟統(tǒng)治者的個人信仰(多信奉道教或被道士言論所蠱惑)有關。

以上是佛教被“工具化”利用的兩個方面。這些古代統(tǒng)治者在意識到佛教可資利用以維護和鞏固其利益的時候，他們采取提倡和扶植的政策；當佛教的發(fā)展對其利益造成影響甚至威脅的時候，他們轉而對佛教進行限制和禁絕?！白诮淌侨嗣竦镍f片”，用在這些統(tǒng)治階級的身上，還是較為恰當?shù)?sup>。

3、亦真亦幻、亦正亦邪的佛國僧人

對于來自佛國印度的僧人，可分為兩類。

一是僧傳文學中的佛國僧人。由于此類傳記作品如《高僧傳》《續(xù)高僧傳》《宋高僧傳》等，均屬于宗教典籍，對佛國形象的塑造有其特殊性，多為對佛國來的高僧們極盡溢美之詞的描述，呈現(xiàn)出定型化的特點。如對攝摩騰的描述為“善風儀，解大小乘經(jīng)，常游化為任”，竺法蘭則“誦經(jīng)論數(shù)萬章，為天竺學者之師”。其他如鳩摩羅什、佛圖澄、菩提流支等的描述，也大多集中在其聰慧、刻苦、博學等方面，也夾雜有一些神異化描述，說明在中國佛教徒的心目中，這些佛國來的僧人在地位上仍然高于本土僧人。另外，“四河入海，無復河名，四姓為沙門，皆稱釋種”，從東晉道安開始，中國佛徒皆廢俗姓而改以“釋”為姓，除出于虔誠的宗教感情外，也見出向佛國僧人靠攏的心態(tài)。

二是詩文作品中的佛國僧人。這類作品以佛教文化發(fā)達的唐代為多，塑造出一個亦真亦幻、亦正亦邪的佛國僧人群體形象，從幾個側面反映了唐代中印文化的交融與沖突。

其一，不辭勞苦，奉法濟世。這類僧人形象的正面描述記載頗多，佛國來的僧人的確如此，他們自身學養(yǎng)深厚、奉法虔誠、傳法勤勉，給唐代文人留下了正面、積極的印象。以貫休的《遇五天僧入五臺五首》為例，“十萬里到此，辛勤詎可論”，見出佛國來僧路途的艱辛；“遠禮清涼寺，尋真似善才”，則是對他們奉法求真精神的贊賞；“唐人亦何幸，處處覺花開”，則道出對他們傳布佛法、造福唐人的感激。李白也有《僧伽歌》傳世：

真僧法號號僧伽，有時與我論三車。

問言誦咒幾千遍，口道恒河沙復沙。

此僧本住南天竺，為法頭陀來此國。

戒得長天秋月明，心如世上青蓮色。

意清凈，貌棱棱。亦不減，亦不增。

瓶里千年鐵柱骨，手中萬歲胡孫藤。

嗟予落魄江淮久，罕遇真僧說空有。

一言散盡波羅夷，再禮渾除犯輕垢。

詩中既有對佛國高僧僧伽不凡形貌的描摹，更有對其四處云游、流播佛法、濟度蒼生之大德的贊許。

其二，道行高深，玄幻莫測。這實際上是擅長雜技、幻術的印度人給時人留下的神異集體印象的一個縮影。以唐傳奇《魏洛京永寧寺天竺僧勒那漫提傳》為例，勒那漫提“善五明，工道術”，有三種神異本領：其好友蠕蠕能推算出樹木的果實是否有核；自身具有移山之能；他臨終時竟能“身不著床，在虛仰臥”。另一傳奇文《張延賞》中則記載了梵僧難陀擅長幻術，能將三支竹杖變成三個尼姑，能割下自己的頭后放回原處。文中提到唐人對其欽羨不已并一再挽留，唐人對待異己文化的包容心態(tài)可見一斑。

其三，邪惡狡詐，違逆人倫。這是負面描述佛國僧人的一個極端，這方面記載仍以唐傳奇為多，包括印度僧人在內的“胡僧”以負面形象頻頻出現(xiàn)，他們或者言行詭譎、欺詐忠良，或者行淫篡盜、違逆人倫，與唐詩中的胡僧形象截然相反。究其原因，唐詩作者多具深厚的文化修養(yǎng)，進入其關注視野的也多為奉法修行、勤勉正派的高僧大德；而唐傳奇雖亦為士大夫文學，但多著眼于世俗百態(tài)，對當時社會生活的方方面面幾乎都有所涉及，對當時僧侶階層的藏污納垢之狀況自然也有所反映。

其四，禍亂百姓，為害社會。這主要出自一些對佛、佛教極力排斥的文人筆下，他們大多為信奉儒家思想的世俗地主或達人，在他們看來，佛教耗資財、耽人事、空虛無為，有僧徒借佛行穢亂、聚財之事，六朝時還曾發(fā)生過“沙門不敬王者”的辯論，禍亂百姓，為害社會，理應取締。唐初傅奕就曾指責佛教徒“不忠不孝，削發(fā)而揖君親；游手游食，易服以逃租賦”，后又有韓愈批佛、三武滅佛等事件的發(fā)生，就連德山宣鑒禪師也曾呵佛罵祖。所以，在這類接受群體的觀照視野中，對來自佛國的僧人自然沒有什么好印象。以韓愈《贈譯經(jīng)僧》為例：

萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙。

只今中國方多事，不用無端更亂華。

四、《西游記》中的佛國

在中國古代文學作品中，對印度形象描述最多和最為生動的當屬神話小說《西游記》。這部以玄奘西行求法為故事原型的純文學作品，形象地展示了古代中印之間以佛教為主的文化交流關系，對認識和研究古代印度也有一定的幫助。同時，對作者塑造印度形象的心態(tài)進行考察，可以發(fā)現(xiàn)這是佛教中心觀和中華中心觀的雙重反映，更是借異域之鏡對明代中后期社會現(xiàn)實的一種反向觀照。

1、“西方有妙文”

對于《西游記》的主題，向來有不同的說法。對于是否為宗教主題，歷來也不乏爭論，否定的意見不少。如胡適認為，《西游記》“至多不過是一部很有趣味的滑稽小說，神話小說；……至多不過有一點愛罵人的玩世主義”，魯迅也贊同其觀點，“作者雖儒生，此書則實出于游戲，亦非語道，……尤未學佛”，林庚也認為，作品主人公孫悟空形象的產(chǎn)生和發(fā)展，與明代市井生活的社會基礎和追求心靈解放的文化思潮密切相關，與佛教的關系并不大，對孫悟空而言，“皈依佛教不過是他西天之行的一個緣由而已，并不曾真正受制于佛家的信仰與戒律”。然而，作品的傾向性更多地體現(xiàn)于細節(jié)的描寫，縱觀作品，對佛國凈土的向往和追求貫穿始終，對佛法的宣揚、對諸佛菩薩的贊美以及對佛教勝跡的描摹仍是作者著意落墨之處。對佛教雖也時有揶揄諷刺，但總體持推崇態(tài)度。

先看對佛法的宣揚。第十二回，玄奘正在講解小乘教法，菩薩勸其前往西天求取能夠“度亡脫苦，壽身無壞”和“解百冤之結，消無妄之災”的大乘教法，并在離開前留下了一張?zhí)?，曰?/p>

禮上大唐君，西方有妙文。

程途十萬八千里，大乘進殷勤。

此經(jīng)回上國，能超鬼出群。

若有肯去者，求正果金身。

西行求法事宜就此敲定。從此，那個佛教所誕生、藏有大乘“妙文”的西天佛國，成為取經(jīng)人的魂牽夢繞之地。作品中，三乘妙典、五蘊楞嚴、四生六道的說教隨處可見，能夠超鬼出群、度脫苦厄的大乘“妙文”成為了玄奘為首的取經(jīng)人始終向往的一個符號。此“妙文”，當指如來所言的“三藏真經(jīng)”：“我有《法》一藏，談天；《論》一藏，說地；《經(jīng)》一藏，度鬼。”實際上，佛教中的三藏，指“經(jīng)、律、論”，經(jīng)指的是佛說類典籍，律指的是約束僧眾的戒律，論指的是從理論上對經(jīng)藏進行解釋、發(fā)揮的著述，同作品中如來所言相差甚遠。作者吳承恩未必不知經(jīng)律論的本義，此處可能為突出佛經(jīng)宏括一切，無所不包。對待純文學作品，不必固守教條的分析，也不宜視為作者對佛教的誤讀。作品九十八回所列經(jīng)目的荒誕無稽，也當作如是觀。

諸經(jīng)之中，出現(xiàn)頻率最高的是《心經(jīng)》。第十九回，玄奘于浮屠山受烏巢禪師所授《心經(jīng)》：“我有《多心經(jīng)》一卷，凡五十四句，共計二百七十字，若遇魔瘴之處，但念此經(jīng)，自無傷害?！辈⑿首g本全文附錄：

《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》。觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受相行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受相行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦寂滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖；遠離顛倒夢想，究竟涅槃，三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：‘揭諦!揭諦!波羅揭諦!波羅僧揭諦!菩提薩婆訶!’——此乃修真之總經(jīng)，

作佛之會門也。

《心經(jīng)》，又稱《般若心經(jīng)》，全稱《(摩訶)般若波羅蜜多心經(jīng)》，其主要內涵是觀自在菩薩對舍利子講述有關“性空”的大乘佛教義理，言簡意賅，影響深廣。傳說受持、誦讀、傳寫和流布此經(jīng)，可以取得諸多神奇不可思議的功效。據(jù)載，歷史上玄奘西行遇到危困時便常念此經(jīng)，如：“從此已去，即莫賀延磧，長八百余里，古曰沙河，上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經(jīng)》?！辽澈娱g，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，雖念觀音不得全去，即誦此《經(jīng)》，發(fā)聲皆散，在危獲濟，實所憑焉?！?sup>作為佛教般若類經(jīng)典的總綱，《心經(jīng)》是歷代翻譯最多的典籍之一，其中玄奘的譯本流布最廣，《西游記》中全文所錄的譯文即出自玄奘。保存在石經(jīng)山第八洞的《般若波羅蜜多心經(jīng)》，鐫刻于唐高宗顯慶六年(661)，為大唐高僧“三藏法師玄奘奉詔譯”，是目前發(fā)現(xiàn)的最早版本。這為國際學術界多年關于最流行的漢文譯本《心經(jīng)》是否由玄奘翻譯完成的爭論，可以做出結論：玄奘確定無疑地翻譯了《心經(jīng)》，而且是“奉”唐太宗的“詔”命翻譯的。值得注意的是，對這樣一部“修真之總經(jīng)，作佛之會門”的重要經(jīng)典，作品中本篤志求經(jīng)的玄奘卻并未真正領會，反而需多次由悟空加以提醒，如第四十三回，玄奘聽得水聲振響便作驚疑，悟空以《多心經(jīng)》相警，提示他須忘卻“六賊糾紛”方能西天見佛，“得取如來妙法文”。再如，第八十五回，玄奘被阻路的高山和飛出的暴云弄得“漸覺驚惶，滿身麻木，神思不安”，悟空又用烏巢禪師的《多心經(jīng)》的四句偈頌提醒道：

佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。

人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。

第九十三回，玄奘又抱怨去西天路途遙遠，悟空再次提醒他莫忘《心經(jīng)》，玄奘也佩服道：“悟空解得是無言語文字，乃是真解?！?sup>

那么，本滿腹經(jīng)綸、篤志西行的三藏法師，為什么卻在困難和險惡面前表現(xiàn)得猶疑和畏縮，反而需要由自己的大弟子來不時地加以提醒呢？我們認為，作者這樣處理，無非是在呼應和突顯“心猿歸正，意馬收韁”的主題?！缎慕?jīng)》是“修真之總經(jīng)，作佛之會門”，所以，“佛即心來心即佛”，“千經(jīng)萬典，也只是修心”，只有馴服心猿，明心見性，虔心向佛，方能求得真經(jīng)，修成正果。從這個意義上說，不能斷然否認《西游記》的主題跟修禪求道有關。

佛、法、僧是為佛教“三寶”，以上所述是《西游記》對佛經(jīng)所承載的佛法要理特別是禪宗心法的形象化闡釋。作為佛法的創(chuàng)立者、護衛(wèi)者和宣揚者，三千諸佛、五百羅漢、八大金剛、無邊菩薩等也在作品中悉數(shù)登場。作為佛門領袖，佛祖受到的詠贊自然最多。如在降服大圣后的安天大會上，壽星和赤腳大仙先后對如來獻禮，作品中附詩兩首對如來進行詠贊，分別為：

碧藕金丹奉釋迦，如來萬壽若恒沙。

清平永樂三乘錦，康泰長生九品花。

無相門中真法主，色空天上是仙家。

乾坤大地皆稱祖，丈六金身福壽賒。

大仙赤腳棗梨香，敬獻彌陀壽算長。

七寶蓮臺山樣穩(wěn)，千金花座錦般妝。

壽同天地言非謬，福比洪波話豈狂。

福壽如期真?zhèn)€是，清閑極樂那西方。安天大會結束后，如來返回靈山勝境，更有贊詩相隨：

瑞靄漫天竺，虹光擁世尊。西方稱第一，無相法王門。常見玄猿獻果，麋鹿銜花；青鸞舞，彩鳳鳴；靈龜捧壽，仙鶴噙芝。安享凈土祇園，受用龍宮法界。日日花開，時時果熟。習靜歸真，參禪果正。不滅不生，不增不減。煙霞縹緲隨來往，寒暑無侵不記年。在盂蘭盆會上，所受三首福祿壽贊詩也是如此：

福詩曰：

福星光耀世尊前，福納彌深遠更綿。

福德無疆同地久，福緣有慶與天連。

福田廣種年年盛，福海洪深歲歲堅。

福滿乾坤多福蔭，福增無量永周全。

祿詩曰：

祿重如山彩鳳鳴，祿隨時泰祝長庚。

祿添萬斛身康健，祿享千鐘世太平。

祿俸齊天還永固，祿名似海更澄清。

祿恩遠繼多瞻仰，祿爵無邊萬國榮。

壽詩曰：

壽星獻彩對如來，壽域光華自此開。

壽星滿盤生瑞靄，壽花新采插蓮臺。

壽詩清雅多奇妙，壽曲調音按美才。

壽命延長同日月，壽如山海更悠哉。

不難看出，作品中出現(xiàn)的這些詠佛詩、贊佛詩，集中于對佛陀的“萬壽”、“長生”、福祿壽的渲染，用的多是些道教理念和話語。實際上，佛教尊重自然規(guī)律，只是將這種自然律納入了“四生六道”的輪回之中，佛陀本人也終入涅槃，并未追求所謂“長生”“萬壽”。此外，作品中多處渲染如來具有“無量法力”，如將悟空壓至五行山下，成功辨識六耳獼猴，等等。實際上，原始佛教的釋迦牟尼佛及其弟子并不重神通，“釋迦處處以自身修養(yǎng)詔人。智慧所以滅癡(無明)去苦，禪定所以治心堅性，戒律所以持身絕外緣。至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕，并不為佛所重視”，如此，作品中對佛陀、觀音等施展神通的諸多描述，一方面體現(xiàn)了大乘佛教的佛陀觀，另一方面也是出于崇佛用意和情節(jié)需要。

佛祖威嚴，畢竟不能事必躬親，作品中頻頻出鏡的是觀音。這是作品中舉足輕重的人物，第八回，她的出場亮相必也不凡：

理圓四德，智滿金身。纓絡垂珠翠，香環(huán)結寶明。烏云巧疊盤龍髻，繡帶輕飄彩鳳翎。碧玉紐，素羅袍，祥光籠罩；錦絨裙，金落索，瑞氣遮迎。眉如小月，眼似雙星。玉面天生喜，朱唇一點紅。凈瓶甘露年年盛，斜插垂柳歲歲青。解八難，度群生，大慈憫：故鎮(zhèn)太山，居南海，救苦尋聲，萬稱萬應，千圣千靈。蘭心欣紫竹，蕙性愛香藤。他是落伽山上慈悲主，潮音洞里活觀音。

第十二回，又有頌觀音詩：

瑞靄散繽紛，祥光護法身。九霄華漢里，現(xiàn)出女真人。那菩薩，頭上戴一頂：金葉紐，翠花鋪，放金光，生銳氣的垂珠纓絡；身上穿一領：淡淡色，淺淺妝，盤金龍，飛彩鳳的結素藍袍；胸前掛一面：對月明，舞清風，雜寶珠，攢翠玉的砌香環(huán)珮；腰間系一條：冰蠶絲，織金邊，登彩云，促瑤海的錦繡絨裙；面前又領一個飛東洋，游普世，感恩行孝，黃毛紅嘴的白鸚哥；手內托著一個施恩濟世的寶瓶，瓶內插著一枝灑青霄，撒大惡，掃開殘霧垂楊柳。玉環(huán)穿繡扣，金蓮足下深。三天許出入，這才是救苦救難觀世音。

其實，觀世音(應譯為觀自在)菩薩在印度佛教中本為男身，傳至中土后卻成為“眉如小月”“朱唇一點紅”的“女真人”，著實也是佛教本土化的一個顯例。其凈瓶底的甘露水，則能醫(yī)活仙樹、滅三昧真火。在中國人的心目中，手持凈瓶、救苦救難、隨叫隨到的觀音形象之所以深入人心，應該說，跟《西游記》的問世和被廣泛閱讀密不可分。

作為佛教“三寶”之一，僧人在作品中的形象塑造也很重要，如第十二回中，對玄奘有著濃墨重彩的描?。?/p>

凜凜威顏多雅秀，佛衣可體如裁就。

暉光艷艷滿乾坤，結彩紛紛凝宇宙。

朗朗明珠上下排，層層金線穿前后。

兜羅四面錦沿邊，萬樣稀奇鋪綺繡。

八寶妝花縛鈕絲，金環(huán)束領攀絨扣。

佛天大小列高低，星象尊卑分左右。

玄奘法師大有緣，現(xiàn)前此物堪承受。

渾如極樂活阿羅，賽過西方真覺秀。

錫杖叮當斗九環(huán)，毗盧帽映多豐厚。

誠為佛子不虛傳，勝似菩提無詐謬。

玄奘是大唐僧人，作品中對真正來自天竺佛國的僧人的描述并不多，大多為概念化的描述，沒有具體的典型形象。但一旦出場，卻也“威儀不俗”，如第九十三回，天竺國布金寺的禪僧：

面如滿月光，身似菩提樹。

擁錫袖飄風，芒鞋石頭路。

在佛國，一般俗眾也對佛教恭敬有加，作品中對此也不吝筆墨。如，第八十七回，天竺外郡鳳仙都“善聲盈耳”，“無一家一人不皈依善果，禮佛敬天”，“萬戶千門人念佛”。再如，第九十六回，銅臺府那個“萬僧不阻”、誠意齋僧的寇員外，也令人印象深刻。無怪乎玄奘感嘆：“西方佛地，賢者，愚者，俱無詐偽?！?sup>第九十八回，離圣境越來越近，禮佛氛圍越來越濃厚：“果然西方佛地，與他處不同?！^地方，家家向善，戶戶齋僧。每逢山下人修行，又見林間客誦經(jīng)?！?sup>這與實際情況有契合，也有差異。7世紀玄奘到達印度時，所見僧眾仍然自覺篤信和研習佛法，“人知樂道，家勤志學”，“崇敬佛法，少信異道”，各佛教派別論爭激烈，“部執(zhí)峰峙，諍論波濤”，仍然是一個佛門圣地所在。但由于印度教的改革振興，佛教在印度已漸呈衰勢，玄奘所見較之法顯時代已明顯衰落，有些地方“伽藍雖多，僧徒寡少，諸窣堵波荒蕪圮壞”，“(伽藍)庭宇寂寥，絕無僧侶”。

還應一提的是，作品的主要角色神通廣大的神猴孫悟空，也是印度形象的一個體現(xiàn)。其與印度史詩《羅摩衍那》中的神猴哈努曼有著諸多的相似之處，悟空施救朱紫國金圣娘娘的情節(jié)，也與《羅摩衍那》中哈努曼營救悉多的過程極其相似，很難相信這完全是一種跨越時空的創(chuàng)作巧合。對此，前賢已有諸多研究。

此外，作品中亦有諸多對天竺國佛教勝跡的描摹。首先是靈山。靈山即靈鷲山，位于中天竺，相傳如來曾在此講過《法華經(jīng)》，在《西游記》中，則是佛祖如來的主要居所。第五十二回，悟空為尋覓金兜山魔頭來歷初次造訪靈山，但見：

靈峰疏杰，疊嶂清佳，仙岳頂巔摩碧漢。西天瞻巨鎮(zhèn)，形勢壓中華。元氣流通天地遠，威風飛徹滿臺花。時聞鐘磬音長，每聽經(jīng)聲明朗。又見青松之下優(yōu)婆講，翠柏之間羅漢行。白鶴有情來鷲嶺，青鸞著意佇閑亭。玄猴對對擎仙果，壽鹿雙雙獻紫英。幽鳥聲頻如訴語，奇花色絢不知名。回巒盤繞重重顧，古道灣環(huán)處處平。正是清虛靈秀地，莊嚴大覺佛家風。

第九十八回，師徒一行終于抵達靈山，金頂大仙指引玄奘：“你看那半天中有祥光五色，瑞靄千重的，就是靈鷲高峰，佛祖之圣境也?！?sup>到了真佛境地，自然少不了對那居于靈山的雷音古剎極盡描?。?/p>

頂摩霄漢中，根接須彌脈。巧峰排列，怪石參差。懸崖下瑤草琪花，曲徑旁紫芝香蕙。仙猿摘果入桃林，卻似火燒金；白鶴棲松立枝頭，渾如煙捧玉。彩鳳雙雙，青鸞對對。彩鳳雙雙，向日一鳴天下瑞；青鸞對對，迎風耀舞世間稀。又見那黃森森金瓦迭鴛鴦，明幌幌花磚鋪瑪瑙。東一行，西一行，盡都是蕊宮珠闕；南一帶，北一帶，看不了寶閣珍樓。天王殿上放霞光，護法堂前噴紫焰。浮屠塔顯，優(yōu)缽花香。正是地勝疑天別，云閑覺晝長。紅塵不到諸緣靜，萬劫無虧大法堂。

寺廟，是佛教傳布的重要場所。除諸佛的主要居所雷音古剎外，作品中對天竺國舍衛(wèi)城的布金寺也著墨不少。布金寺，即著名的祇樹給孤獨園，相傳孤獨長者以布滿園地的黃金從太子手中購得此園，供佛陀居住講法，太子則以滿園祇樹相送，故曰“祇樹給孤獨園”。作品中，作者借玄奘和寺僧之口兩次對布金寺名稱的由來作了解釋，卻都不夠全面，未解出其中“祇樹”之來歷。第九十三回，玄奘描述眼前所見布金寺：

不小不大，卻也是琉璃碧瓦；半新半舊，卻也是八字紅墻。隱隱見蒼松偃蓋，也不知是幾千百年間故物到于今；潺潺聽流水鳴弦，也不道是那朝代時分開山留得在。山門上，大書著“布金禪寺”；懸扁上，留題著“上古遺跡”。

寺僧不忘神異化：“近年間，若遇時雨滂沱，還淋出金銀珠兒，有造化的，每每拾著?！毙首匀簧钚挪灰桑骸霸挷惶搨鞴钦?”只是，曾經(jīng)輝煌一時的祇園圣地，如今只剩斷垣殘壁的一片荒址，三藏合掌嘆曰：

憶昔檀那須達多，曾將金寶濟貧疴。

祇園千古留名在，長者何方伴覺羅？

這是符合史實的。同此前對佛國的佛教盛況極盡渲染相比，此處對佛教在印度的衰頹、佛教遺址的荒圮情景的描寫是相對客觀的。《大唐西域記》載，玄奘到達舍衛(wèi)城故址時，已“都城荒頓”“伽藍數(shù)百，圮壞良多”“僧徒寡少”。

書中對其他寺院也夸贊有加。如第九十一回，到得天竺國外郡金平府，“慈云寺”：

珍樓壯麗，寶座崢嶸。佛閣高云外，僧房靜月中。丹霞縹緲浮屠挺，碧樹陰森輪藏清。真凈土，假龍宮，大雄殿上紫云籠。兩廊不絕閑人戲，一塔常開有客登。爐中香火時時爇，臺上燈花夜夜熒。忽聞方丈金鐘韻，應佛僧人朗誦經(jīng)。

尚需一提的是諸多佛門器物。如玄奘所用的袈裟、錫杖等。第十二回，菩薩稱袈裟要五千兩，錫杖要二千兩，要價昂貴，向佛之人卻分文不收?！爸宋音卖?，步入沉淪，不墜地獄，不遭惡毒之難，不遇虎狼之災，便是好處；若貪淫樂禍的愚僧，不齋不戒的和尚，毀經(jīng)謗佛的凡夫，難見我袈裟之面，這便是不好處?！?sup>“不遵佛法，不敬三寶，強買袈裟、錫杖，定要賣他七千兩，這便是要錢；若敬重三寶，見善隨喜，皈依我佛，承受得起，我將袈裟、錫杖，情愿送他，與我結個善緣，這便是不要錢。”菩薩親口渲染：

這袈裟，龍披一縷，免大鵬吞噬之災；鶴掛一絲，得超凡入圣之妙。但坐處，有萬神朝禮；凡舉動，有七佛隨身。

這袈裟是冰蠶造煉抽絲，巧匠翻騰為線。仙娥織就，神女機成，方方簇幅繡花縫，片片相幫堆錦筘。玲瓏散碎斗妝花，色亮飄光噴寶艷。穿上滿身紅霧繞，脫來一段彩云飛。三天門外透元光，五岳山前生寶氣。重重嵌就西番蓮，灼灼懸珠星斗象。四角上有夜明珠，攢頂間一顆祖母綠。雖無全照原本體，也有生光八寶攢。

這袈裟，閑時折疊，遇圣才穿。閑時折疊，千層包裹透虹霓；遇圣才穿，驚動諸天神鬼怕。上邊有如意珠、摩尼珠、辟塵珠、定風珠；又有那紅瑪瑙、紫珊瑚、夜明珠、舍利子。偷月沁白，與日爭紅。條條仙氣盈空，朵朵祥光捧圣。條條仙氣盈空，照徹了天關；朵朵祥云捧圣，影遍了世界。照山川，驚虎豹；影海島，動魚龍。沿邊兩道銷金鎖，叩領連環(huán)白玉琮。詩曰：

三寶巍巍道可尊，四生六道盡評論。

明心解養(yǎng)人天法，見性能傳智慧燈。

護體莊嚴金世界，身心清凈玉壺冰。

自從佛制袈裟后，萬劫誰能敢斷僧？

夸罷了袈裟，再夸其九環(huán)錫杖：

銅鑲鐵造九連環(huán)，九節(jié)仙藤永駐顏。

入手厭看青骨瘦，下山輕帶白云還。

摩呵立祖游天闕，羅卜尋娘破地關。

不染紅塵些子穢，喜伴神僧上玉山。

第十六回，又借觀音院眾僧之口稱贊袈裟：

真?zhèn)€好袈裟!上頭有：

千般巧妙明珠墜，萬樣稀奇佛寶攢。

上下龍須鋪彩綺，兜羅四面錦沿邊。

體掛魍魎從此滅，身披魑魅入黃泉。

托化天仙親手制，不是真僧不敢穿。

如此，一個佛國凈土形象呈現(xiàn)在讀者面前。只是這佛國凈土，竟然也有許多妖孽作祟，竟也有佛弟子公然索賄——這著實是莫大的諷刺!這說明，一方面，在作者理想化的異域想象之中，仍保有清醒的認識；另一方面，可理解為作者是在借此對明朝中后期社會現(xiàn)實進行影射。此外，作品在塑造佛國形象、對佛教進行崇仰的同時，多處涉及到了與儒道的關系。前賢已有諸多精深研究，此處僅從具體文本出發(fā)，據(jù)自己的閱讀和思考作約略分析。

先看佛道關系。一是崇佛抑道。第十九回，悟空收服八戒時自言保護玄奘西天取經(jīng)是“改邪歸正，棄道從僧”，是一處顯例。作品中更在多處寫到佛道抗衡，均終以佛教勝出。如，第二十六回，八戒曾當面嘲弄福、祿、壽三星為“奴才”，第四十六回，題目即為“外道弄強欺正法，心猿顯圣滅諸邪”，外道與正法、圣與邪的描述中已明顯現(xiàn)出維護佛教、貶抑道教的立場。經(jīng)過精彩的斗法過程的描述，最終佛教完勝，三位道仙因技窮被滅，國王為其被滅而“淚如泉涌”，則可視為對歷史上癡奉道教的幾位皇帝的譏諷。此外，道教最高領袖太上老君及玉帝對悟空無可奈何，其手下也并無識別六耳獼猴的本領，關鍵時刻還是佛祖如來出面才得以解決。它們之間的關系，還是由八戒一語道破：“神仙還是我們的晚輩哩!”有人據(jù)作品中玉帝與如來相互之間的措辭、舉止等，得出作品主題是在崇道抑佛的結論，值得商榷?？梢宰鋈缦吕斫猓骸巴鈦淼暮蜕袝罱?jīng)”，玉帝奈何不得的孫悟空，還得靠技高一籌的如來出面擺平；但同時，面對作為“地頭蛇”的玉帝，來自異域天竺的如來放低姿態(tài)，是一種可以被理解的權宜之計。結合佛教傳入中國的史實來看，佛教初傳時期，確曾主動向本土的道教、方術等加以附會，作品如此處理，無非是佛教傳入后迅速本土化的一種形象化反映。二是在崇佛抑道的同時，又流露出讓二者握手言和的態(tài)度。如悟空的首任師父須菩提祖師，即是一個佛道合一的形象符號。王母設蟠桃宴時，邀請的諸賓中排在首要位置的即為西天佛老、菩薩、圣僧、羅漢、觀音等，并且這是“舊規(guī)”；玉帝請西天佛老相助降猴，黎山老母和觀音、普賢、文殊菩薩合作試禪心，實際上也是佛道之間的合作。最明顯的是第二十六回，經(jīng)過一場人參果樹的風波之后，鎮(zhèn)元子與行者竟結為“情投意合”的兄弟，“不打不成相識，兩家合了一家”。第三十三回，三藏搭救道者后說(不識此道者為妖魔所變)：“你我都是一命之人，我是僧，你是道。衣冠雖別，修行之理則同。”就連天竺國靈山腳下，也有道觀聳立、大仙接引。

次看佛儒關系。作品中對儒家觀念的表現(xiàn)甚多，這并不奇怪，因為作者即為深受傳統(tǒng)文化影響的封建士大夫。奇怪的是，身為佛門中人的玄奘，卻也具有頗深的儒家文化根底，動輒念出幾句儒家言語，如“父母在，不遠游；游必有方”，“物有幾等物，人有幾等人”等，但幾乎每次都要受到揶揄和諷刺。當然，這較之歷史上真實的玄奘差之甚遠。史載玄奘“幼而珪璋特達，聰悟不群?！瓊渫ń?jīng)典，而愛古尚賢，非雅正之籍不觀，非圣者之風不習”，的確有著深厚的儒學修養(yǎng)、堅定的求法意志和出眾的社會能力，與作品中那個懦弱、愚執(zhí)的腐儒形象大相徑庭。作品中，佛教主要攻擊的對象是道教，對于儒家的攻擊較少，但是，“只要有機會，佛家總對儒家射上幾支冷箭的”，作品中也有表現(xiàn)。除上述對滿口儒言的唐僧進行揶揄譏諷外，最為明顯的是第九十八回，借如來之口對孔儒之教進行了矮化：“你那東土乃南贍部洲?！m有孔氏在彼立下仁義禮智之教，帝王相繼，治有徒流絞斬之刑，其如愚昧不明，放縱無忌之輩何耶!我今有經(jīng)三藏，可以超脫苦惱，解釋災愆?！?sup>還應注意的是，在第十一回，作者將歷史上儒官傅奕抑佛終遭失敗的史實糅合進作品之中，唐太宗則成為一代護法名王。前者是史實，后者則是作者的有意處理，因為歷史上的唐太宗并非對佛教有真正的理解和支持，相反，他早年對佛教并不感興趣，“至于佛教，非意所遵”(貞觀二十年手詔斥蕭瑀)，見玄奘后首先詢問的是西域的情況，答玄奘手書時說：“至于內典，尤所未閑?！彼?，他并非對佛教有虔誠之意，其護佛舉動更多地是為之前的殺兄篡位等惡行作一個遮蔽，對玄奘求法起初也并未支持，相反，玄奘是在“有詔不許”的情況下偷渡出境的。唐太宗在他歸來后加以扶持，也更多地是在利用，如玄奘甫一歸來便命其撰著《大唐西域記》，主要是為了加強對西域的了解，而不是為了弘揚佛教。當然，這種利用是相互的，“不依國主，則法事難立”(釋道安語)，聰明的玄奘自然懂得這個道理。

再看三教合一。這在作品中也有體現(xiàn)。如，第二回，菩提祖師登壇高坐，“說一會道，講一會禪，三家配合本如然”，第四十七回，悟空勸車遲國王“也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人材，我保你江山永固”，等等。對于儒、釋、道的關系，南朝梁武帝就已提出“三教同源”說，此后漸有響應。有唐一代，文化包容，政策寬松，自唐太宗開始實行三教并行的政策，此后雖間有波折(如武宗時的滅佛事件)，三教并行的總趨勢沒有發(fā)生大的變化。中唐佛教徒神清作《北山錄》也倡三教一致。唐宋之際，三教在“修身養(yǎng)性”方面漸趨于一致。到明時，“三教合一”概念正式提出，在政治層面，有明太祖朱元璋的提倡和扶持，在哲學層面，王陽明的“心學”體系即為儒釋道的融會貫通，就連佛教內部，也有元賢、德清等高僧大德力倡三教合一。如此看來，《西游記》中三教合一的體現(xiàn)也是自然和合理的。