附錄三　福澤諭吉與張之洞的觀念世界：兩個(gè)《勸學(xué)篇》的比較

歷史并不喜歡開玩笑，它總是毫不留情地?cái)[出事實(shí)，令人們深思。在1880年和1898年，福澤諭吉（1834—1901）和張之洞（1837—1909）分別寫出了《勸學(xué)篇》，苦口婆心地進(jìn)行“勸學(xué)”。但是，兩個(gè)《勸學(xué)篇》所“勸”的內(nèi)容卻十分不同。我認(rèn)為，福澤諭吉的《勸學(xué)篇》突出體現(xiàn)了與近代化過程相適應(yīng)的啟蒙主義特質(zhì)，而張之洞的《勸學(xué)篇》則主要是傳達(dá)了與近代化格外緊張的傳統(tǒng)主義傾向。

一、背景與動(dòng)機(jī)

19世紀(jì)中葉，長(zhǎng)期閉關(guān)鎖國的中日兩國先后被迫開國，開始了從傳統(tǒng)向近代化的轉(zhuǎn)進(jìn)。令人沮喪的是，在這一過程中，中國大大落在了日本的后面。分析其原因，可以找出許多，有一點(diǎn)尤其可以強(qiáng)調(diào)，即中日兩國對(duì)包含了近代化價(jià)值的西方采取了兩種不同的態(tài)度。中國對(duì)西方世界極為冷漠。那些率先走向世界的人，在中國一開始就遭受到了孤獨(dú)和被遺棄的命運(yùn)，容閎和嚴(yán)復(fù)都是典型的例子。郭嵩燾由于被認(rèn)為忽視了傳統(tǒng)價(jià)值，要求走向西方而受到了這樣的譏諷：“出乎其類，拔乎其萃，不見容堯舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。”^[1]但是，日本開國之后，對(duì)西方世界的興趣極其強(qiáng)烈，開國不久，就有了駕船橫渡太平洋訪問美國的壯舉。繼之，許多人紛紛走向西方。他們回國后，不少人進(jìn)入政治中心，成為日本近代化的設(shè)計(jì)者和推進(jìn)者，伊藤博文是人們所熟知的人物之一。

福澤諭吉是日本開國后最早睜眼看西方的知識(shí)分子之一，他參加了橫渡太平洋訪問美國的壯舉，并在此后又兩次游訪歐美。日西文明的極大反差使他認(rèn)識(shí)到，日本除了學(xué)習(xí)西方，別無他途。他說：“當(dāng)開國之初，我們這些洋學(xué)者們的本愿只是想把全國大多數(shù)人民無論如何要引導(dǎo)到真實(shí)的開國主義中去。宛如為輸入西洋文明的東道主一樣，希望一方面能夠反對(duì)漢學(xué)的保守思想，同時(shí)另一方面能夠闡明洋學(xué)的實(shí)際好處?！?sup>[2]為此，他以自己的親身經(jīng)歷及所掌握的外文材料編譯出《西洋事情》一書，第一次向日本介紹了西方的近代化文明。書一出版，就立即產(chǎn)生了廣泛的影響，“一人說萬人應(yīng)，不論朝野，凡談西洋文明而主張開國之必要者都把《西洋事情》置于座右。《西洋事情》好象是無鳥鄉(xiāng)村的蝙蝠，無知社會(huì)的指南，甚至維新政府的新政令，有的可能也是根據(jù)這本小冊(cè)子制訂的”^[3]。福澤諭吉由此成了要求日本廣泛學(xué)習(xí)西方文明的代表和象征。明治維新政府成立之后，日本自上而下實(shí)行了一系列改革，如宣布四民平等、廢藩置縣、殖產(chǎn)興業(yè)等，開始朝著近代化文明國家的方向發(fā)展。對(duì)明治新政府，福澤諭吉起初并不抱希望，因?yàn)榇俪尚抡闹鲗?dǎo)力量是“尊王攘夷派”，而此派人士之前是反對(duì)開國的排外主義者。但新政府進(jìn)行的出乎福澤諭吉（包括倒幕的大部分當(dāng)事者）預(yù)料的改革，使福澤諭吉看到了日本建立近代化文明國家的希望。為了配合和助成這一目標(biāo)，福澤諭吉寫成了《勸學(xué)篇》，批判日本傳統(tǒng)的價(jià)值觀和舊的封建社會(huì)政治秩序，倡導(dǎo)一套與近代化相適應(yīng)的新觀念，集中反映了明治初期的啟蒙思潮。^[4]

與福澤諭吉不同，張之洞終生未出國門一步，是通過科舉步入仕途并以早期頗受清廷贊賞的政績(jī)而躋身高位的地主官僚。他同清政府的許多高級(jí)官僚（洋務(wù)派人士）一樣，一開始就把對(duì)西方的學(xué)習(xí)限制在工具或?qū)嵱梅矫妫瑘?jiān)持認(rèn)為中國在精神價(jià)值方面無與倫比。中日甲午之役，中國面臨著亡國的危險(xiǎn)，以康、梁、嚴(yán)為代表的先進(jìn)知識(shí)分子奮勇而出。他們不滿意洋務(wù)派對(duì)待西方近代化文明的態(tài)度，要求引入西方以自由、平等、民權(quán)為中心的政治觀念和思想價(jià)值，呼喚進(jìn)行政治上的改革。康梁變法活動(dòng)之初，張之洞曾有所資助，但當(dāng)他發(fā)現(xiàn)康梁所宣揚(yáng)的自由民權(quán)啟蒙思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的洋務(wù)觀念并觸及王朝的政治秩序時(shí)，他與頑固派一樣，就絕不容忍。正是在這種背景下，張之洞撰寫了《勸學(xué)篇》。張之洞的根本動(dòng)機(jī)是要把對(duì)西方的學(xué)習(xí)限制在他的洋務(wù)觀念中，抵制康梁所介紹的西方自由民權(quán)思想及政治改革要求，原封不動(dòng)地維持傳統(tǒng)的名教和王朝的政治秩序。^[5]

二、塑造市民形象與強(qiáng)化臣民意識(shí)

有一件事曾給福澤諭吉留下了深刻印象。一次，他在路上行走，對(duì)面來了一位騎馬的農(nóng)民。這位農(nóng)民一看到福澤諭吉就從馬上跳下來，帶著害怕的神色趕忙向福澤諭吉道歉。福澤諭吉制止說：“別胡說！不要這樣！這匹馬是你自己的吧？！”“是！是！”“自己的馬自己騎有什么關(guān)系？不要做那糊涂事！騎上走！”^[6]但那位農(nóng)民仍不肯騎。福澤諭吉又說：“你不準(zhǔn)這個(gè)樣子?，F(xiàn)在政府的法律規(guī)定農(nóng)民商人可以隨便騎馬。不論誰騎著馬遇到誰都沒關(guān)系，快騎著走吧！”^[7]這件事使福澤諭吉深感日本國民還沒有擺脫傳統(tǒng)名分觀念的束縛，因而他的《勸學(xué)篇》首先對(duì)傳統(tǒng)名分觀念進(jìn)行了批判。

在福澤諭吉看來，中日傳統(tǒng)名分觀念是為了把人約束在固定的框架中，使其聽命于專制政治的統(tǒng)御。人民沒有自由獨(dú)立性，沒有活潑的創(chuàng)發(fā)能力，只是被給予的產(chǎn)物，并且被非人格化了。福澤諭吉在《勸學(xué)篇》中說：“在亞洲各國，稱國君為民之父母，稱人民為臣子或赤子，稱政府的工作為牧民之職，在中國有時(shí)稱地方官為某州之牧。這個(gè)牧字，若照飼養(yǎng)獸類的意思解釋，便是把一州的人民當(dāng)作牛羊看待。把這個(gè)名稱公然標(biāo)榜出來，真是無禮已極?！?sup>[8]福澤諭吉依據(jù)盧梭的社會(huì)契約思想，認(rèn)為人民與政府完全是一種契約關(guān)系，在這種關(guān)系中人民為主體。把政府官吏比作父母官，主張所謂仁政，是把倫理觀念泛化在政治上的結(jié)果，這在近代化文明中是行不通的。因?yàn)槿嗣窠^不是被動(dòng)地接受恩賜，他們只是在盡義務(wù)的同時(shí)享受應(yīng)有的權(quán)利。

福澤諭吉在批判傳統(tǒng)名分觀念的同時(shí)，在《勸學(xué)篇》中更為積極地提倡一種新的人的觀念，即人的“獨(dú)立自尊”。福澤諭吉認(rèn)為它包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是物質(zhì)的獨(dú)立，二是精神的獨(dú)立。物質(zhì)的獨(dú)立是說人在物質(zhì)生活上的自食其力，人通過自己的努力積累財(cái)富，并合理地使用它，既不依賴別人，同時(shí)也不為物所役。精神的獨(dú)立主要是指人對(duì)自己的地位、價(jià)值和人格的肯定，對(duì)自己作為自己的主人及對(duì)任何外在力量保持自己立場(chǎng)的清醒自覺。當(dāng)然它還指人必須盡自己應(yīng)盡的義務(wù)，完成自己的職責(zé)，承擔(dān)個(gè)人選擇的責(zé)任。不言而喻，福澤諭吉在此表明的觀念是要超越傳統(tǒng)對(duì)人的束縛。

福澤諭吉懂得，人的獨(dú)立自尊必須通過具體的活動(dòng)來達(dá)到。為此，他提倡與傳統(tǒng)“虛學(xué)”相對(duì)立的“實(shí)學(xué)”，要求日本國民致力于實(shí)學(xué)，使自己既具有理性能力，又具有實(shí)際能力。福澤諭吉更大的影響力在于，他一生都在身體力行他所提倡的觀念，為日本國民樹立了獨(dú)立自尊的榜樣。福澤諭吉在他所創(chuàng)設(shè)的慶應(yīng)義塾內(nèi)建置了一座演說館，經(jīng)常舉辦演說會(huì)。為了打破日本的官本位主義，他一生堅(jiān)持不做官，始終以一個(gè)獨(dú)立市民的身份發(fā)展教育，宣揚(yáng)啟蒙思想。

反差是驚人的，張之洞毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持傳統(tǒng)的綱常名教。他聲稱他寫《勸學(xué)篇》是為了“正人心”。啟蒙思想家的說法在他看來是完全要不得的邪說。張之洞對(duì)名教價(jià)值合理性的論證也完全是傳統(tǒng)的，即依靠時(shí)間的經(jīng)久性和跳躍式徑直提升為天道法則。張之洞維護(hù)名教，強(qiáng)化臣民意識(shí)，更重要的是為了維護(hù)王朝的政治秩序。他的《勸學(xué)篇》始終認(rèn)為，人們一旦脫離忠的軌道，自覺到自己的地位，成為自由人，就意味著國家的崩潰和動(dòng)亂。他根本想象不出國民的解放對(duì)國家的富強(qiáng)將提供專制之下所無法比擬的新保障。而福澤諭吉恰恰看到了這一點(diǎn)。在福澤諭吉看來，國民最大限度的解放，活活潑潑地進(jìn)行活動(dòng)，所匯成的能量對(duì)國家的富強(qiáng)是最有效的。

但是，人們?cè)趺磿?huì)承擔(dān)沒有權(quán)利的片面義務(wù)呢？這沒有難住張之洞。他在《勸學(xué)篇·序》中指出：“陳述本朝德澤深厚，使薄海臣民咸懷忠良，以保國也?！痹趶堉纯磥?，要求臣民盡忠，并不是一種片面的強(qiáng)加，而只是對(duì)王朝“愛民”和“仁政”的報(bào)答或回敬。他告訴人們：“自漢唐以來，國家愛民之厚，未有過于我圣清者也?！?sup>[9]他頗費(fèi)苦心地列出了王朝“十五”項(xiàng)仁政之舉，且補(bǔ)充道：“此舉其最大者。此外良法善政，不可殫書。”^[10]正是由于“仁政”，臣民才有今日的幸福生活。張之洞還不滿足于此，他要臣民相信，西方人正生活在痛苦中，西政一團(tuán)糟。正當(dāng)國家內(nèi)憂外患之際，張之洞竟還如此粉飾王朝，愚弄人民，他受到何啟、胡禮垣的批駁就毫不奇怪了。

需要提及的是，啟蒙派對(duì)愚民主義的批判使張之洞憤憤不平。張之洞在《勸學(xué)篇·益智》之后特附《愚民辨》，認(rèn)為把中國人之智不若西方人歸咎于中國歷代帝王之愚民，“此大謬矣”，因?yàn)椤俺⒂泼裰蓿恐?，皇皇如恐不及”。但?shí)際上張之洞正是代表王朝扮演了愚民主義者的角色。他試圖用被福澤諭吉批評(píng)的“仁政”觀念來重新整合人心，強(qiáng)化臣民意識(shí)，使其免受人的自覺新思想的“污染”。

三、面對(duì)自由民權(quán)

與上述不同取向相關(guān)，兩個(gè)《勸學(xué)篇》對(duì)自由民權(quán)采取了兩種截然相反的態(tài)度。福澤諭吉的《勸學(xué)篇》大力倡導(dǎo)自由民權(quán)，而張之洞的《勸學(xué)篇》則視自由民權(quán)為大敵，痛恨攻伐。

福澤諭吉與張之洞兩人在寫作各自的《勸學(xué)篇》之前都已顯示了他們對(duì)自由民權(quán)的不同態(tài)度。福澤諭吉在他的《西洋事情》中就肯定了自由民權(quán)的合理性及現(xiàn)實(shí)價(jià)值，而張之洞在1896年就將嚴(yán)復(fù)抨擊專制、要求自由權(quán)利的言論視為“洪水猛獸”，并對(duì)之進(jìn)行攻擊。不過，兩個(gè)《勸學(xué)篇》更凸顯了福澤諭吉與張之洞在自由民權(quán)問題上的差異。

福澤諭吉倡導(dǎo)的自由民權(quán)論，從學(xué)理上講在很大程度上只是對(duì)盧梭自由平等觀的通俗介紹。盧梭“人生而平等”的說法使福澤諭吉極其興奮。他在年少時(shí)代就深深厭惡日本的專制和等級(jí)制，表現(xiàn)出叛逆的性格，而現(xiàn)在他終于找到了武器，并換了一個(gè)說法成為《勸學(xué)篇》的第一句話：“‘天不生人上之人，也不生人下之人’，這就是說天生的人一律平等，不是生來就有貴賤上下之別的?！边@句話使飽嘗等級(jí)制之苦的日本國民耳目一新，大受鼓舞。與盧梭一樣，福澤諭吉不認(rèn)為人自由平等是指現(xiàn)象形態(tài)上的，因?yàn)槿藗冊(cè)谶@方面實(shí)際上有很大的差別。所謂自由平等，只是意味著人人有權(quán)重視其生命、財(cái)產(chǎn)和名譽(yù)，意味著人在自己的權(quán)利受到侵害時(shí)有權(quán)維護(hù)它，為此，“則政府官吏亦不足懼”^[11]。

若把自由看作毫無限制的為所欲為，認(rèn)為民權(quán)只是享受權(quán)利而不盡義務(wù)，那么這是對(duì)民權(quán)的極大誤解，而張之洞正是由此出發(fā)來攻擊自由民權(quán)的。但福澤諭吉從一開始就在《勸學(xué)篇》中反復(fù)告誡日本國民，自由的真諦是不妨礙他人而發(fā)揮自己的自由，“我們做人的道理，就在于不妨害他人的權(quán)利，自由自在地運(yùn)用自己的身體”^[12]。“如僅僅高唱自由自在，而不懂得守本分，則易陷于恣情放蕩。所以本分就意味著基于天理，順乎人情，不妨害他人而發(fā)揮自己的自由?！?sup>[13]

福澤諭吉沒有使自由僅僅停留在個(gè)人擺脫束縛、干涉和獲得解放這種還帶有消極性的層面，他力求使自由與個(gè)人的創(chuàng)造性結(jié)合起來，利用眾多的機(jī)會(huì)去參與實(shí)踐，以此達(dá)到自我價(jià)值的真正實(shí)現(xiàn)。

正如前面所說，張之洞毫無保留地反對(duì)自由民權(quán)。他承認(rèn)民權(quán)提倡者的動(dòng)機(jī)并不壞，即“以求合群而自振”，但民權(quán)之說本身實(shí)在太壞了，它簡(jiǎn)直是罪惡的淵藪。張之洞感嘆說：“嗟乎！安得此召亂之言哉！民權(quán)之說無一益而有百害。”^[14]首先，他認(rèn)為民權(quán)對(duì)辦洋務(wù)有害無益。因?yàn)樵趶堉纯磥?，辦洋務(wù)必須有官權(quán)，而主張民權(quán)，就會(huì)盡棄官權(quán)；其次，他認(rèn)為維持中國政治秩序的已有之法仍是有效的，主張民權(quán)就會(huì)引起大亂；再次，他認(rèn)為中國與西方不同，西方走向民權(quán)，是由于“暴君虐政”，民不堪忍受，舉國憤怒，是上下相攻的結(jié)果，但“我朝深仁厚澤，朝無苛政，何苦倡此亂階以禍其身而并禍天下哉！”^[15]最后，張之洞還從“綱常”的絕對(duì)性出發(fā)，認(rèn)為堅(jiān)持“綱?！本捅仨殫墔s民權(quán)，“知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；……知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也”^[16]。頗有趣味的是，張之洞還通過語義考釋，斷定自由民權(quán)的說法是對(duì)西文語義的誤導(dǎo)。他說：“考外洋民權(quán)之說所由來，其意不過曰國有議院民間可以發(fā)公論、達(dá)眾情而已，但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)。譯者變其文曰‘民權(quán)’，誤矣?！?sup>[17]他又說那些摭拾西說者謂“人人有自主之權(quán)”，此“益為怪妄”，因?yàn)椤按苏Z出于彼教之書，其意言上帝予人以性靈，人人各有智慮聰明，皆可有為耳”^[18]，但“譯者竟釋為人人有自主之權(quán)，尤大誤矣”^[19]。關(guān)于自由，張之洞說：“西語實(shí)曰‘里勃而特’，猶言事事公道，于眾有益，譯為‘公論黨’可也，譯為‘自由’非也?！?sup>[20]

盡管張之洞對(duì)自由民權(quán)的責(zé)難費(fèi)了一番苦心，但這仍不能掩蓋他對(duì)自由民權(quán)的誤解。他把民權(quán)與官權(quán)完全對(duì)立起來，認(rèn)為民一旦有權(quán)，官權(quán)就不復(fù)存在，這說明他不知道民權(quán)只是分權(quán)，只是要打破權(quán)利盡于上、義務(wù)行乎下的權(quán)利與義務(wù)的分裂。他不理解自由民權(quán)也是有限制的，它也是一種政治秩序，而把它與無法無天同視。他從專制權(quán)的無限制來設(shè)想民權(quán)的無限制，從專制統(tǒng)治者的隨心所欲來推測(cè)民權(quán)也是隨心所欲的。他用綱常、仁政取消民權(quán)，完全是一廂情愿地假定了綱常的不變性和仁政的存在。

值得注意的是，張之洞反對(duì)自由民權(quán)的聲音絕不是孤立的個(gè)案，它反映了與清王朝有著共同利益的強(qiáng)大權(quán)力集團(tuán)及一批頑固文人的共同要求。不管他們?cè)谄渌麊栴}上有什么差異，他們?cè)诠シプ杂擅駲?quán)上都完全是異口同聲、齊心協(xié)力。與他們把在歷史上一切不利于專制的言論及人物定為“異端”和“圖謀不軌”，以圖嚴(yán)懲不貸一樣，他們把自由民權(quán)及其倡導(dǎo)者視為“邪說惑眾”和“亂臣賊子”，欲置之死地。被稱為“小張之洞”的梁鼎芬曾這樣警告對(duì)自由民權(quán)抱有好感的汪康年：“周少璞御史要打民權(quán)一萬板，民權(quán)屁股危矣哉！痛矣哉！”^[21]可悲的是，這種反對(duì)自由民權(quán)的政治勢(shì)力在中國政治秩序的轉(zhuǎn)變中非常強(qiáng)大有力。

四、民族主義反應(yīng)及歧異

很明顯，中日近代開國都是在西方帝國主義列強(qiáng)的壓迫下被動(dòng)進(jìn)行的，并伴隨有喪失國家主權(quán)和獨(dú)立的一系列不平等條約。在這種刺激下，中日兩國要是沒有民族主義反應(yīng)，那將是奇怪的。事實(shí)上，這種反應(yīng)正是中日兩國從傳統(tǒng)向近代化轉(zhuǎn)進(jìn)的關(guān)鍵因素之一。兩個(gè)《勸學(xué)篇》所表現(xiàn)出的民族主義反應(yīng)不僅強(qiáng)烈，而且在很大程度上體現(xiàn)了中日民族主義的不同類型。

福澤諭吉《勸學(xué)篇》中的民族主義無疑是強(qiáng)烈的。他號(hào)召所有日本國民承擔(dān)起國家興亡的責(zé)任，盡保國的義務(wù)，“為了國家，不僅要犧牲財(cái)產(chǎn)，就是犧牲性命，也在所不惜，這就是報(bào)國的大義”^[22]。這種民族主義要求，在福澤諭吉緊接著《勸學(xué)篇》的另一本主要著作《文明論概略》中又被大大強(qiáng)化，保衛(wèi)國家的主權(quán)和獨(dú)立已被視為日本發(fā)展文明的根本目的。在福澤諭吉看來，沒有獨(dú)立的民族國家，近代化最終是不可設(shè)想的。于是，他迫切地要求日本國民“不僅應(yīng)該在元旦作一次告誡，而應(yīng)該每天早晨互相告誡”^[23]，時(shí)刻不忘國家的獨(dú)立目標(biāo)。

福澤諭吉的《勸學(xué)篇》沒有僅僅停留在愛國情緒上，它已接觸到近代民族主義的基本意旨。在福澤諭吉看來，民族主義根本上只是政治性的，即只是追求國家的獨(dú)立、主權(quán)及國與國的平等關(guān)系。那種以復(fù)興或保護(hù)傳統(tǒng)文化為中心的文化民族主義完全在他的關(guān)心之外，因?yàn)樵诟芍I吉看來，這種民族主義與民族國家作為政治主權(quán)的實(shí)體沒有對(duì)應(yīng)關(guān)系。福澤諭吉使保衛(wèi)國家主權(quán)的政治民族主義與保護(hù)傳統(tǒng)文化的文化民族主義一刀兩斷，所產(chǎn)生的一個(gè)最積極的結(jié)果是，可以讓那些有長(zhǎng)久文化傳統(tǒng)的國家避免為了固守傳統(tǒng)而對(duì)近代文明產(chǎn)生各種形式的排拒或內(nèi)在緊張，使民族主義毫無障礙地與開放主義并駕齊驅(qū)，得以全方位地吸取近代化文明。同時(shí)，福澤諭吉的《勸學(xué)篇》把民族主義與自由主義統(tǒng)一了起來。他不僅從個(gè)人的自由權(quán)利推演出國家之自由、獨(dú)立的充分正當(dāng)性，而且認(rèn)為民族主義的根本動(dòng)力只能來自在個(gè)人自由前提下才能有的能量釋放（“人人自由獨(dú)立，國家就可以自由獨(dú)立”）。換言之，福澤諭吉把保國視為一種義務(wù)，而這種義務(wù)只有在這一國家的公民充分享受自由權(quán)利的條件下才能被強(qiáng)烈地認(rèn)同。福澤諭吉的民族主義與自由主義相統(tǒng)一的觀念，實(shí)際上反映了近代化過程中民族主義與自由主義發(fā)展的同步性。應(yīng)提及的是，肯定福澤諭吉《勸學(xué)篇》中民族主義的合理性，并不包含為福澤諭吉后來把民族主義逼進(jìn)帝國主義的死胡同進(jìn)行任何辯護(hù)，也不意味著日本民族主義的實(shí)際過程是依照福澤諭吉早期的合理設(shè)計(jì)而進(jìn)行的。

張之洞的《勸學(xué)篇》也具有濃厚的民族主義色彩。張之洞在《勸學(xué)篇》中不時(shí)流露出對(duì)民族危機(jī)、國家主權(quán)淪喪的憂患與不安，承認(rèn)當(dāng)時(shí)中國的變局為幾千年所未有。《勸學(xué)篇》中的《同心》《教忠》《知類》等篇更是集中要求保國、愛國。應(yīng)充分注意的是，張之洞借助了傳統(tǒng)中“君子以類族辨物”（《易經(jīng)》）、“非我族類，其心必異”（《左傳·成公四年》）、“有知之屬，莫不知愛其類”（《禮記·三年問》）的“種族”認(rèn)同觀念，這樣，他的民族主義就帶上了“種族性”的格調(diào)。但張之洞的行為又給這種格調(diào)蒙上了一層陰影，他自己就往往利用帝國主義在華勢(shì)力，毫不手軟地殘殺同胞。同時(shí)，張之洞的民族主義把“保國”視為優(yōu)先（與“保教”“保種”相比），似乎是政治民族主義，但仔細(xì)分析，卻有致命的限制。張之洞把清王朝原封不動(dòng)地作為國家實(shí)體，從沒有對(duì)它進(jìn)行任何政治改革的意圖，以使它轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代意義上的國家。他還不具有合理的國際政治秩序觀念，不能把爭(zhēng)取國家主權(quán)及國與國的平等權(quán)內(nèi)化到民族主義中，以提供民族主義的合理結(jié)構(gòu)。尤其是，歸根到底他還沒有從文化民族主義中走出來。他認(rèn)為中國之所以為中國，完全是由中國的傳統(tǒng)文化決定的，因此，他的“保國論”就落腳在認(rèn)同傳統(tǒng)文化即認(rèn)同國家（“以教為政”）、“保教”即“保國”上。正如論者所言：“文襄之圖富強(qiáng)，志不在富強(qiáng)也。蓋欲借富強(qiáng)以保中國，保中國即所以保名教?！?sup>[24]這種等同導(dǎo)致的后果極其嚴(yán)重，即它使民族主義與文化價(jià)值的排外主義結(jié)為一體。張之洞不允許“中學(xué)”之體中滲入任何西方價(jià)值就根源于此。而且，張之洞還把民族主義與自由主義完全對(duì)立起來。在他看來，保國御敵必須有國權(quán)，而有民權(quán)就沒有國權(quán)。同時(shí)，自由民權(quán)一旦形成，就意味著國家的瓦解。由此出發(fā)，張之洞認(rèn)為要保國就只能繼續(xù)用“忠孝”來整合人心。

不幸的是，張之洞這種有著致命缺陷的民族主義并沒有成為歷史的陳跡。晚清以來的中國民族主義往往在五個(gè)誤區(qū)中惡性循環(huán)。一是“‘寧一不’排外式”的民族主義。從“寧使中國之路不成，礦不開，不令外國貲財(cái)于吾國而得利”^[25]（楊光先曾言“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”），到“寧要社會(huì)主義的苗，不要資本主義的草”，就是典型的寫照。二是文化民族主義沖淡了政治民族主義。三是民族主義與自由主義相沖突。不管是晚清政治權(quán)力的中心人物，還是民族主義強(qiáng)有力的倡導(dǎo)者，他們往往都認(rèn)為自由民權(quán)與民族主義是不兼容的，為了民族主義就必須放棄自由民權(quán)。四是像國民黨那樣，把一個(gè)黨派的利益凌駕于國家之上，把黨派利益混同為國家整體利益。五是內(nèi)外關(guān)系混亂。各種政治力量紛紛利用帝國主義勢(shì)力或與之勾結(jié)，既損害了民族利益與國家主權(quán)，同時(shí)又大大損傷了中國人的民族感情。

五、廣義文明論與畫地為牢的中體西用論

其他的分歧仍然存在著，當(dāng)福澤諭吉的《勸學(xué)篇》要求日本全方位吸取西方近代化文明的時(shí)候，張之洞的《勸學(xué)篇》卻力求將中國對(duì)西方近代化文明的學(xué)習(xí)限制在狹隘的范圍內(nèi)。

福澤諭吉對(duì)西方文明完全持一種開放心態(tài)。他擁有一種廣義的文明論，認(rèn)為文明不僅是有形的、物質(zhì)的東西（“工具”），而且是無形的、精神的東西（“價(jià)值”）。在這兩個(gè)方面，日本都不能與西方相比。因此，日本除了吸取西方的物質(zhì)文明外，同時(shí)還必須借鑒西方的精神文明。福澤諭吉對(duì)日本傳統(tǒng)文化采取批評(píng)的態(tài)度。在他那里，民族自尊心已不再寄托在對(duì)日本傳統(tǒng)文化的維護(hù)上，而主要靠通過移植西方近代化文明使日本成為近代化國家來保證。事實(shí)上，日本正是由于以最快的速度引進(jìn)了西方近代化文明，才成了亞洲第一個(gè)走上資本主義道路的獨(dú)立的民族國家，并與西方各國平起平坐。福澤諭吉回憶說：“我們?nèi)毡救碎_國接觸外國事物是三十年前的事。最初十年之間，處于內(nèi)外新舊的沖突之中，雖一時(shí)?；?，不知所措，但維新一舉，從根本上確立了人心的方向，社會(huì)的一切事物都從西洋近代文明中找到了根據(jù)。看看當(dāng)時(shí)的情景，國人爭(zhēng)先恐后，讀西洋書，學(xué)西洋科學(xué)，用西洋之物，行西洋之事。從蒸汽船、蒸汽車、電信、郵電、印刷技術(shù)，到著書報(bào)紙、炮和輪船的制作，無一不學(xué)，真是不勝枚舉。不停地發(fā)展，在東方出現(xiàn)了一個(gè)新的文明國家。我們維新以來十余年的事業(yè)，其發(fā)展迅速使海外也感到震驚。”^[26]

張之洞的“中體西用論”是人們極為熟悉的。本來，他要求變通，要求開風(fēng)氣，要求吸取西方的物質(zhì)文明，這并沒有什么不對(duì)，但問題在于，他把對(duì)西方的學(xué)習(xí)嚴(yán)格限定在物質(zhì)文明方面，而堅(jiān)決拒絕在精神文明上有所納入。他想當(dāng)然地?cái)喽?，中國在這方面一定優(yōu)越于西方，強(qiáng)烈主張把它照原樣保持下去，反對(duì)吸取任何西方精神文明并使之轉(zhuǎn)化。而且，他把“中學(xué)”“西學(xué)”視為體用關(guān)系的模式，除導(dǎo)致了理論上的混亂、僵硬和拒斥西學(xué)之外，還繼續(xù)助長(zhǎng)了中國人的自大心理和優(yōu)越意識(shí)，使中國人不能認(rèn)真反省自己的困境，并虛心學(xué)習(xí)西方文明。

福澤諭吉的《勸學(xué)篇》是匯集陸續(xù)單獨(dú)發(fā)表的十七篇文章而成。據(jù)福澤諭吉說，每篇文章發(fā)行達(dá)二十萬份左右。這樣，十七篇共計(jì)就有三百四十萬份流行于全國。^[27]據(jù)說，在當(dāng)時(shí)書籍還十分珍貴的情況下，一冊(cè)書往往為幾個(gè)人輪流閱讀，它對(duì)國民思想的影響的確是驚人的。它洗禮了幾代人，滲透到各個(gè)階層。作為自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)首領(lǐng)之一的植木枝盛，就深受福澤諭吉思想的熏染。他常去慶應(yīng)義塾的演說館聽演說，喜歡閱讀福澤諭吉的《勸學(xué)篇》。歷史學(xué)家德富蘇峰曾記下了他小時(shí)候讀福澤諭吉的《勸學(xué)篇》、敬仰福澤諭吉的情景：“福澤是為人師表。蘇峰在同志社讀書時(shí)，《勸學(xué)篇》每出一冊(cè)，他都購買，批圈劃點(diǎn)地精讀。這時(shí)他才十五六歲，竟在一般書店里賣的福澤照片背面寫上‘您才是我的畏友’?！?sup>[28]對(duì)變革時(shí)期福澤諭吉《勸學(xué)篇》的意義，丸山真男這樣描述：“正像旱地里下了一場(chǎng)及時(shí)雨一樣，受到了面對(duì)舊價(jià)值體系崩潰、精神上不知所措的廣大國民的歡迎。今日看來很平常的《勸學(xué)篇》這一書名，當(dāng)時(shí)恰如活蹦亂跳的生魚使人心有一種極大的新鮮感?！?sup>[29]

正是由于福澤諭吉以《勸學(xué)篇》為中心的啟蒙主義對(duì)日本近代化過程的極大促進(jìn)作用，他被譽(yù)為“日本的伏爾泰”。1901年，當(dāng)他逝世時(shí)，他雖然只是慶應(yīng)義塾的一位教書先生，但日本國會(huì)眾議院卻以全票通過了向他致哀的決議。他也受到了日本國民的廣泛敬仰。

張之洞的《勸學(xué)篇》是通過最高政治權(quán)威的肯定而頒布的，它無疑試圖扮演官方意識(shí)形態(tài)的角色，是對(duì)康梁?jiǎn)⒚伤枷氲姆磩?dòng)，因而受到了保守勢(shì)力的普遍肯定和贊賞。蘇輿將其部分收入《翼教叢編》，并贊揚(yáng)說：“疆臣佼佼，厥惟南皮，《勸學(xué)》數(shù)篇，挽瀾作柱。”^[30]張之洞死后，他的《勸學(xué)篇》被清室譽(yù)為“一大功績(jī)”（宣統(tǒng)二年，1910年），朝廷的《諭祭文》頌曰：“詔荊楚之麾士，《勸學(xué)》成書；控江漢之上游，典兵有制。”不過，張之洞的《勸學(xué)篇》受到了啟蒙思想家的批判。何啟、胡禮垣指出，《勸學(xué)篇》“其論則非，不特?zé)o益于時(shí)，然且大累于世。……深恐似此之說出自大吏，不難如曾侯中國已醒之論，又害我中國十年也”^[31]。嚴(yán)復(fù)從理論高度揭示了張之洞割裂體用的不當(dāng)。梁?jiǎn)⒊瑒t嘲笑說：“挾朝廷之力以行之，不脛而遍于海內(nèi)。其聲價(jià)視孟的斯鳩之《萬法精理》、盧梭之《民約論》、彌勒約翰之《自由公理》初出世時(shí)，殆將過之。噫嘻！是囁囁嚅嚅者何足道？不三十年將化為灰燼，為塵埃野馬，其灰其塵，偶因風(fēng)揚(yáng)起，聞?wù)擢q將掩鼻而過之?！?sup>[32]

但何啟、梁?jiǎn)⒊珮酚^了，張之洞《勸學(xué)篇》中所傳播的思想后來不斷地以不同形式再現(xiàn)，國粹派、本位文化派采取的都是類似的邏輯?？傮w上可以這樣說，在從傳統(tǒng)向近代化的轉(zhuǎn)進(jìn)中，日本靈活適新，善于變通；但在中國，自晚清以來，對(duì)近代化各種形式的抵抗強(qiáng)大有力，中國近代化的腳步實(shí)在太沉重了。

注釋

[1]鐘叔河.走向世界——近代中國知識(shí)分子考察西方的歷史.北京：中華書局，1985：213.

[2]福澤諭吉.福澤諭吉自傳.馬斌，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：294.

[3]同[2]293.

[4]日本の名著：第33巻　福沢諭吉.東京：中央公論社，1984：43-44.

[5]抱冰室弟子記//張文襄公全集：卷二二八.

[6]福澤諭吉.福澤諭吉自傳.馬斌，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：202.

[7]同[6].

[8]福澤諭吉.勸學(xué)篇.群力，譯.東爾，校.北京：商務(wù)印書館，1984：61.

[9]張之洞.勸學(xué)篇.鄭州：中州古籍出版社，1998：58.

[10]同[9]62.

[11]福澤諭吉.勸學(xué)篇.群力，譯.東爾，校.北京：商務(wù)印書館，1984：6.

[12]同[11]45.

[13]同[11]4.

[14]張之洞.勸學(xué)篇.鄭州：中州古籍出版社，1998：85.

[15]同[14]86.

[16]同[14]70.

[17]同[14]86.

[18]同[14]86.

[19]同[14]86.

[20]同[14]86-87.

[21]梁鼎芬.致汪康年書//汪康年師友書札：第2冊(cè).上海：上海古籍出版社，1986：1900.

[22]福澤諭吉.勸學(xué)篇.群力，譯.東爾，校.北京：商務(wù)印書館，1984：15-16.

[23]福澤諭吉.文明論概略.北京編譯社，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：188.

[24]辜鴻銘.張文襄幕府紀(jì)聞//辜鴻銘文集：上卷.?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996：419.

[25]嚴(yán)復(fù).《法意》按語//嚴(yán)復(fù)集：第4冊(cè).北京：中華書局，1986：1005.

[26]福澤諭吉.福澤諭吉全集：第8巻.東京：巖波書店，1960：559-600.

[27]福澤諭吉.福澤諭吉自傳.馬斌，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：295.

[28]鹿野政直.福澤諭吉.卞崇道，譯.北京：三聯(lián)書店，1987：104-105.

[29]丸山真男.「文明論之概略」を読む：下.東京：巖波書店，1986：316-317.

[30]蘇輿.翼教叢編.上海：上海書店出版社，2002：3.

[31]何啟，胡禮垣.新政真詮——何啟、胡禮垣集.鄭大華，點(diǎn)校.沈陽：遼寧人民出版社，1994：335-336.

[32]梁?jiǎn)⒊?自由書//飲冰室合集：專集　第2冊(cè).北京：中華書局，1936：7.