上編 歷史與思想

宋代詩學(xué)的知識轉(zhuǎn)向與抒情傳統(tǒng)的重建

引言

嚴(yán)羽《滄浪詩話》論述宋詩，説“國初之詩，尚沿襲唐人”，到蘇、黃“自出己意以爲(wèi)詩，唐人之風(fēng)變矣”，再到四靈、江湖詩人“復(fù)就清苦之風(fēng)”，“自謂之唐宗”。在嚴(yán)羽的論述中，整個宋詩史分爲(wèi)襲唐、變唐到復(fù)唐三個階段。這一論述並非孤立特出。我們再看葉適的説法：“慶曆、嘉祐以來，天下以杜甫爲(wèi)師，始黜唐人之學(xué)，而江西宗派章焉?！鼩q學(xué)者，已復(fù)稍趨於唐而有獲焉?！?sup>[1]此“近歲學(xué)者”指四靈。按照葉適的論述，自北宋慶曆、嘉祐開始貶黜唐詩傳統(tǒng)，這意味著慶曆、嘉祐以前是繼承唐人傳統(tǒng)；隨著慶曆、嘉祐以來之貶黜唐詩傳統(tǒng)，遂有江西宗派的興起，背離了唐詩傳統(tǒng)；再到四靈，回歸與重建唐詩傳統(tǒng)。無論是葉適還是嚴(yán)羽，都從與唐詩傳統(tǒng)關(guān)係的角度來論述宋代詩歌史，將宋詩史看作是繼承唐詩傳統(tǒng)、背離唐詩傳統(tǒng)到回歸與重建唐詩傳統(tǒng)的歷史過程。我們要問：這一詩歌史的演變過程所藴涵的詩學(xué)思想意義是什麼？換句話説，這一變化過程的背後是什麼詩學(xué)觀念在起作用，或者説體現(xiàn)了什麼詩學(xué)觀念？研究這一問題，可以讓我們瞭解詩歌史背後的思想觀念，而正是這背後的思想觀念制約了歷史的變化過程。

我們説，宋代詩歌史背後所藴涵的詩學(xué)思想問題是抒情與知識的關(guān)係問題，葉適、嚴(yán)羽所説的宋代詩歌史三個階段從詩學(xué)思想史層面上説就是從繼承抒情傳統(tǒng)到建立知識傳統(tǒng)再到重建抒情傳統(tǒng)的過程。整個宋代詩歌史、詩學(xué)史的核心問題就是抒情與知識的關(guān)係。宋以後詩歌史就是宗唐或者宗宋的歷史，而抒情與知識的關(guān)係問題貫穿始終。

一、抒情與知識

清人王士禛從抒情與知識的關(guān)係角度論述詩歌之道，認(rèn)爲(wèi)詩之原理有二，一是性情爲(wèi)中心，一是知識爲(wèi)根本，此兩者在詩歌史中隱然成爲(wèi)兩個並列甚至對立的傳統(tǒng)。其《突星閣詩集序》云：

夫詩之道，有根柢焉，有興會焉，二者率不可得兼。鏡中之象，水中之月，相中之色，羚羊掛角，無跡可求，此興會也。本之風(fēng)、雅以導(dǎo)其源，泝之楚騷、漢魏樂府詩以達(dá)其流，博之九經(jīng)、三史、諸子以窮其變，此根柢也。根柢原於學(xué)問，興會發(fā)於性情。^[2]

根據(jù)王士禛的論述，詩之道有二：一是根柢，二是興會。興會發(fā)自性情，而根柢原於學(xué)問即知識。由於王士禛是在詩道即詩歌的基本原理層面上談?wù)搯栴}，此一論述就意味著詩歌的基本原理有二：一是以性情爲(wèi)基礎(chǔ)，一是以知識爲(wèi)核心。這兩者“率不可得兼”，它們之間存在著矛盾緊張關(guān)係。但是，王士禛認(rèn)爲(wèi)，矛盾的兩者並非絶對不能統(tǒng)一。他在此文中説，其所序詩集的作者王戩“於斯二者兼之”，統(tǒng)一了性情與知識兩者。事實(shí)上，聯(lián)繫王士禛的其他論述看，王氏本人實(shí)際上是主張兩者統(tǒng)一的。他在回答門人關(guān)於性情與學(xué)問關(guān)係之問時説：

司空表聖云“不著一字，盡得風(fēng)流”，此性情之説也。揚(yáng)子云云“讀千賦，則能賦”，此學(xué)問之説也。二者相輔而行，不可偏廢。若無性情而侈言學(xué)問，則昔人有譏“點(diǎn)鬼簿”、“獺祭魚”者矣。學(xué)力深始能見性情，此一語是造微破的之論。^[3]

此一段正可與上一節(jié)相參，上節(jié)揭示了性情與學(xué)問的矛盾，此段則強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一?！皩W(xué)力深始能見性情”，即是説詩歌的抒情必須建立在知識的基礎(chǔ)之上。

由於王士禛是在詩道的層面上討論問題，故我們可以説，他提出了一個重大的理論問題，即抒情與知識的關(guān)係問題。他不僅指出了兩者之間的矛盾緊張關(guān)係，也提出了統(tǒng)一的問題。

王士禛的上述觀點(diǎn)表面上看來是理論的論述，而非歷史的敘述。但是，他的這個理論論述乃是從詩歌傳統(tǒng)以及詩學(xué)傳統(tǒng)中概括出來的。在王士禛的心目中，性情與學(xué)問、興會與根柢兩種類型的詩道在詩歌史上的體現(xiàn)分別是唐詩與宋詩傳統(tǒng)。他選《唐賢三昧集》，理論依據(jù)就是司空圖的“味在酸鹹之外”以及嚴(yán)羽的“空中之音”、“相中之色”的論述，而這就是他所謂的性情與興會之道的內(nèi)容。與之相對的，則是宋詩傳統(tǒng)。王士禛在理論上所討論的抒情與知識的關(guān)係，在詩歌史上其實(shí)就是唐詩與宋詩傳統(tǒng)的關(guān)係問題；他所提出的抒情與知識的統(tǒng)一問題在詩歌史層面上説就是唐宋詩傳統(tǒng)的統(tǒng)一問題。王士禛的論述提出了詩歌史及詩學(xué)思想史的大綱維，中國詩歌史及詩學(xué)思想史中有兩個傳統(tǒng)：一是抒情傳統(tǒng)，一是知識傳統(tǒng)，而從唐到宋經(jīng)歷了一個由抒情爲(wèi)本到知識爲(wèi)本的轉(zhuǎn)變，抒情傳統(tǒng)與知識傳統(tǒng)之間存在著矛盾緊張的關(guān)係，也面臨著如何統(tǒng)一的問題。

王士禛有關(guān)抒情與知識問題的論述並非是前無古人、橫空而出。上溯至宋代，劉克莊也有重要的論述?！栋虾沃t詩》：

余嘗謂：以性情禮義爲(wèi)本，以鳥獸草木爲(wèi)料，風(fēng)人之詩也；以書爲(wèi)本，以事爲(wèi)料，文人之詩也。^[4]

所謂“性情禮義”出《毛詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”，即合乎禮義的性情；“以鳥獸草木爲(wèi)料”，即是用景物來抒情，以上兩項加起來就是寫景抒情。這是“風(fēng)人之詩”，即所謂“詩人之詩”?！耙詴鵂?wèi)本”，顯然是與“以性情禮義爲(wèi)本”相對，言其詩的根本是書本即知識；“以事爲(wèi)料”，與“以鳥獸草木爲(wèi)料”相對，説的是用事，典故作爲(wèi)表現(xiàn)的媒介。前一種是性情爲(wèi)中心的，後一類是知識爲(wèi)中心的。而在劉克莊，唐詩是風(fēng)人之詩，宋詩是文人之詩。他稱“唐文人皆能詩”，“本朝則文人多，詩人少”，他概括三百年間的宋詩“要皆經(jīng)義策論之有韻者爾，非詩也”。^[5]根據(jù)劉克莊的論述，詩有二道，一是性情爲(wèi)本，一是知識爲(wèi)本；詩歌史有兩個傳統(tǒng)，一是抒情傳統(tǒng)，一是知識傳統(tǒng)，唐詩屬於前者，宋詩屬於後者。我們後面會論及，他指出了抒情與傳統(tǒng)的矛盾，提出了統(tǒng)一的問題。

與劉克莊同時，嚴(yán)羽提出“詩者，吟詠情性者也”，認(rèn)爲(wèi)“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也”，書、理都屬於知識的範(fàn)疇，嚴(yán)羽的此一論斷極其尖鋭地突顯了抒情與知識的緊張關(guān)係。他以盛唐爲(wèi)唐詩之代表，認(rèn)爲(wèi)唐詩抒寫性情，唯在興趣；宋詩以學(xué)問爲(wèi)詩，以議論爲(wèi)詩，不問興致；唐宋詩屬於兩個互相對立的傳統(tǒng)。他主張以盛唐爲(wèi)法，實(shí)際上就是要重建唐詩的抒情傳統(tǒng)。但是，在嚴(yán)羽強(qiáng)調(diào)抒情與知識之緊張關(guān)係的同時，也承認(rèn)知識對於抒情的重要作用：“非多讀書、多窮理，不能極其至”。如何在讀書、窮理的基礎(chǔ)上重建唐詩的抒情傳統(tǒng)，這是嚴(yán)羽面臨和處理的重大詩學(xué)理論問題。

從劉克莊、嚴(yán)羽到王士禛，我們可以看到一個非常突出的傾向，他們都把詩歌史上的唐宋詩之辨看作是詩學(xué)思想上的抒情與知識的關(guān)係問題。

抒情與知識的關(guān)係是中國詩歌史、詩學(xué)思想史內(nèi)部的重要命題。從詩學(xué)思想史的角度，我們可以把有關(guān)的論述上溯到陸機(jī)?！段馁x》説“頤情志於典墳”，典墳是經(jīng)典，詩歌所抒寫的是詩人的情志，但詩人的情志是要以經(jīng)典知識來涵養(yǎng)的。《文賦》所論雖含各種文體，但此以情志爲(wèi)言，所指的顯然主要是抒情言志的詩歌。陸機(jī)從作者的角度提出了以知識頤養(yǎng)情志的問題。鍾嶸則從表現(xiàn)方式的角度提出了抒情與知識的關(guān)係問題，《詩品》説“詩者，吟詠情性也，亦何貴乎用事”，認(rèn)爲(wèi)詩歌是抒情的，不應(yīng)崇尚用事。用事涉及的是歷史知識，因而鍾嶸所提出的乃是抒情與知識的關(guān)係問題。按照鍾嶸的論述，詩人的情感是由當(dāng)下的景物、人事引發(fā)的，即所謂的“感物”，詩人抒情，寫當(dāng)下引發(fā)情感的景物、人事即可，而不需要借助歷史典故來抒情，這種主張用鍾嶸自己的話説即是“即目”、“直尋”，而不是“假借”。鍾嶸揭示了抒情與知識之間關(guān)係緊張的一面。杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》有曰：“讀書破萬卷，下筆如有神。”這兩句詩本來是杜甫自述，讀書萬卷是一事，下筆有神是一事，這兩者之間是否有因果關(guān)係？杜甫本人並沒有明確的表示。但後人卻視此二句有因果關(guān)係，讀書萬卷是因，下筆有神是果，並且將之上升爲(wèi)詩歌原理，要下筆有神，必須讀書萬卷。這一命題肯定了詩人必須有廣博的知識，詩歌應(yīng)該建立在知識的基礎(chǔ)之上。

鍾嶸與杜甫二人提出了截然不同的命題。這兩個命題在我們今天看來也許並不矛盾。鍾嶸的論述是就表現(xiàn)方式説的，而杜甫的命題是就詩人的修養(yǎng)言的，從理論上説，可以讀書破萬卷，而在表現(xiàn)上又不貴用事。但是，就鍾嶸的命題論，如果用事不是必要的，那麼對於詩人來説，廣博的知識就沒有必要性。而杜甫的命題則顯然是正面肯定了知識與詩歌之間的密切關(guān)聯(lián)，博學(xué)對於詩人來説就有必要性。鍾嶸與杜甫的論述顯然都是在中國詩歌言志抒情傳統(tǒng)範(fàn)圍之內(nèi)的，他們的論述代表了中國詩學(xué)思想傳統(tǒng)的兩種取向：一輕知識，一重知識。

關(guān)於鍾嶸之論所涵的抒情與知識的緊張關(guān)係，陳衍曾有清楚的論述，其《石遺室詩話續(xù)編》卷一：

余所以雅不喜《詩品》者，以其不學(xué)無識，所知者批風(fēng)抹月，與夫秋士能悲、春女能怨之作耳。力詆博物，導(dǎo)人以束書不觀，不免貽誤後生，至雌黃顛倒，猶其次也。夫作詩固不貴掉書袋，而博物則惡可已？^[6]

在陳衍看來，鍾嶸只知寫物抒情，卻“力詆博物”。博物，即博知衆(zhòng)物，具有廣博的知識。事實(shí)上，鍾嶸論述中只是反對用事，並沒有明確反對博物，陳衍如此説，乃是從鍾嶸的直接論述中推衍出來的。按照陳衍的推論邏輯，反對用事，就是反對博物，換句話説，就是反對詩人應(yīng)該有廣博的知識基礎(chǔ)，其影響是誤導(dǎo)人們“束書不觀”。

從詩學(xué)思想史的角度言，可以説杜甫標(biāo)誌著中國詩歌史的知識轉(zhuǎn)向。至韓愈出，謂“仁義之人其言藹如也”，提出了道德與文章關(guān)係的命題，涵養(yǎng)道德遂成爲(wèi)文章的關(guān)鍵，而知識則是培養(yǎng)道德的基礎(chǔ)。此一命題在宋代以降詩學(xué)中産生了深遠(yuǎn)影響。沿著杜甫、韓愈的命題，無論詩歌的審美方面還是道德方面都以知識爲(wèi)基礎(chǔ)，而這實(shí)質(zhì)上正是蘇、黃及江西詩派的詩歌觀念基礎(chǔ)。而韓愈的道德與文章關(guān)係的命題被理學(xué)家朝向極端道德化方向發(fā)展，出現(xiàn)了詩歌的義理化趨向，而義理化也就是把詩歌知識化。

知識的問題本是在中國詩歌抒情的大傳統(tǒng)內(nèi)部的問題，但是在宋代，知識的位置與作用越來越被強(qiáng)調(diào)與突出，甚至走到了抒情的對立面，有脫離抒情傳統(tǒng)的趨勢。正是爲(wèi)此，以江西詩派、理學(xué)家爲(wèi)代表的傳統(tǒng)被從抒情傳統(tǒng)區(qū)分出來，視爲(wèi)與抒情傳統(tǒng)相對立的知識傳統(tǒng)。在南宋，當(dāng)抒情傳統(tǒng)受到嚴(yán)重的擠壓之際，詩壇也開始出現(xiàn)回歸與重建抒情傳統(tǒng)的趨向。四靈及江湖詩人掀起晚唐詩運(yùn)動，嚴(yán)羽高舉盛唐詩旗幟，都力圖重建唐詩傳統(tǒng)，而從詩學(xué)思想上説，就是重建抒情傳統(tǒng)。

二、以書爲(wèi)本：宋代詩學(xué)的知識轉(zhuǎn)向及知識論述

依照劉克莊等人的論述，詩歌史上從唐到宋的轉(zhuǎn)變，在詩學(xué)思想史的意義上乃是一種從抒情爲(wèi)本到知識爲(wèi)本的轉(zhuǎn)向。從歷史的角度看，這種知識性轉(zhuǎn)向有兩個脈絡(luò)：一是思想史的，一是詩學(xué)史的。詩學(xué)史的轉(zhuǎn)折在杜甫，思想史的轉(zhuǎn)向在韓愈。韓愈“仁義之人其言藹如”之説，提出了道德與文學(xué)包括詩歌的關(guān)係問題，引出作者的道德修養(yǎng)問題，而知識與道德修養(yǎng)的關(guān)係亦由此引出。杜甫“讀書破萬卷，下筆如有神”之説，被解讀爲(wèi)知識與詩歌創(chuàng)作的關(guān)係，其影響於後世主要在詩歌內(nèi)部各層面。以上兩個脈絡(luò)到宋代，尤其是在黃庭堅，便交匯在一起，既強(qiáng)調(diào)建立在知識基礎(chǔ)上的道德是詩歌的根本，也強(qiáng)調(diào)知識是詩歌的審美基礎(chǔ)，形成了中國詩學(xué)中的一套知識論述。詩人的道德及審美修養(yǎng)的核心是知識；作爲(wèi)詩歌內(nèi)容的意與審美形式的詞都以知識爲(wèi)基礎(chǔ)；詩歌作品的理解與詮釋也建立在知識的基礎(chǔ)上。理學(xué)家強(qiáng)調(diào)詩歌的道德基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)詩歌的義理價值，而在程朱一派，道德修養(yǎng)也是建立在知識基礎(chǔ)之上的。可以説，從江西詩派到理學(xué)家，所涉及詩歌的知識問題是全面性的，知識成爲(wèi)詩歌的根本，借用劉克莊的話來説就是“以書爲(wèi)本”。本節(jié)即以黃庭堅及理學(xué)家的相關(guān)論述爲(wèi)核心加以闡明。

1.道德、詩歌與知識

先説黃庭堅上承韓愈的脈絡(luò)。宋詩的知識化轉(zhuǎn)向有複雜原因，但從思想史背景看，與宋初以來的儒學(xué)復(fù)興有密切的關(guān)係。學(xué)術(shù)界較多關(guān)注儒學(xué)復(fù)興與古文復(fù)興的關(guān)聯(lián)，但較少關(guān)注宋詩與儒學(xué)復(fù)興的關(guān)係。在儒學(xué)復(fù)興的背景下，詩與文一樣也被融入到儒學(xué)的價值系統(tǒng)之下，與文一樣也被要求承載儒家的精神價值。魏晉以來詩歌領(lǐng)域中有審美自主的思想傾向，但在儒學(xué)復(fù)興的思潮中，審美被置於道德之下，道德價值優(yōu)先於審美價值，其極端者甚至以道德價值取代審美價值，詩人也有儒士化的趨向。

論宋代儒學(xué)復(fù)興者必上溯至韓愈。韓愈將孔子“有德者必有言”的德言關(guān)係論引申到文學(xué)上，提出“仁義之人其言藹如”的命題，^[7]這一命題開啓了道德與文學(xué)的關(guān)係。他把道德與言的關(guān)係比喻成木根與果實(shí)、膏油與光明的關(guān)係，提出“根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄”，強(qiáng)調(diào)了道德對於言即文章的決定作用。這樣對於一個文人來説，道德修養(yǎng)成爲(wèi)關(guān)鍵。韓愈説“養(yǎng)其根而竢其實(shí)，加其膏而希其光”，“養(yǎng)根”、“加膏”所強(qiáng)調(diào)的正是道德修養(yǎng)。道德是因，文章是果；道德水準(zhǔn)的高低決定文章的高下；文章要做得好，關(guān)鍵要在道德上用力。這就是韓愈的命題所藴涵的思想理論意義。

黃庭堅上承韓愈有關(guān)道德與文章關(guān)係的論述，並且同樣以木爲(wèi)喻。其《與洪駒父書》之一説：“孝友忠信，是此物之根本，極當(dāng)加意養(yǎng)以敦厚醇粹，使根深蒂固，然後枝葉茂爾?！?sup>[8]此物乃是詩歌，詩歌是枝葉，孝友忠信是根本，兩者的關(guān)係是根本與枝葉的關(guān)係。根深才能葉茂，因而要作好詩必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)。其《書秦覯詩卷後》謂：“力行所聞，是此物之根本，冀少章深根固蒂，令此枝葉暢茂也?！?sup>[9]“力行所聞”即是努力踐行所聞之道，也就是道德實(shí)踐，具體而言即孝友忠信之謂也。孝友忠信是道德，道德是根本，詩歌是枝葉，詩歌必須有道德基礎(chǔ)。

道德既然是詩歌的根本，那麼對於詩人來説，培養(yǎng)道德也是根本。在黃庭堅看來，培養(yǎng)道德的途徑是讀書，也就是説，知識是道德的基礎(chǔ)。培養(yǎng)道德，首要的是儒家經(jīng)典，即所謂經(jīng)術(shù)。經(jīng)術(shù)提供了人生的準(zhǔn)則，對人生具有指導(dǎo)意義：“經(jīng)術(shù)者，所以使人知所向也?！?sup>[10]故黃庭堅特別強(qiáng)調(diào)治經(jīng)。

在黃庭堅的論述中，治經(jīng)有不同的層次，但核心的目的是用來治心養(yǎng)性，也就是培養(yǎng)道德。他説：“治經(jīng)之法，不獨(dú)玩其文章，談?wù)h義理而已，一言一句，皆以養(yǎng)心治性?！?sup>[11]經(jīng)書中有義理的層次，有文章的層次；文章層次是審美特徵與法則，義理層次是道德原則。研探經(jīng)術(shù)，玩味其審美特徵及法則（“玩其文章”）是其中的一個方面，探討其道德原則（“談?wù)h義理”）是其另一方面。但是，玩文章不等於培養(yǎng)道德，談義理，也只是談?wù)摰赖轮R，並不等於道德修養(yǎng)。黃庭堅認(rèn)爲(wèi)，必須落實(shí)到實(shí)際的道德修養(yǎng)的實(shí)踐工夫上面，即用以“養(yǎng)心治性”。在黃庭堅，“養(yǎng)心治性”必須建立在知識的基礎(chǔ)之上的，知識是道德的基礎(chǔ)。

在培養(yǎng)道德方面，歷史知識僅次於經(jīng)的地位?！疤浇?jīng)術(shù)以致其深，考史傳以致其博?！?sup>[12]“致其深”是深求經(jīng)中的義理；“致其博”是博考?xì)v史的經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)史之間，黃庭堅主張應(yīng)以經(jīng)爲(wèi)主導(dǎo)?！胺沧x書法，要以經(jīng)術(shù)爲(wèi)主。經(jīng)術(shù)深邃，則觀史易知人之賢不肖，遇事得失易以明矣?！?sup>[13]經(jīng)術(shù)中的義理是真理，讀史時以此作爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)來判斷是非，自己處世時也可以作爲(wèi)判斷得失的依據(jù)。經(jīng)術(shù)給人以原則及方向，歷史給人以正反經(jīng)驗(yàn)的借鑒，在獲得有關(guān)知識後，又要落實(shí)到自己的日常實(shí)踐中去，“行止語默，一一規(guī)摹古人”。^[14]經(jīng)史兩方面的知識培養(yǎng)而成的“心術(shù)”自然不凡，“以此心術(shù)作爲(wèi)文章，無不如意”。^[15]

黃庭堅當(dāng)然不是主張爲(wèi)知識而知識，知識的目的是道德。在道德與詩歌之間，道德是根本，詩歌是枝葉。根本對於枝葉有直接的決定作用，因而道德水準(zhǔn)的高低直接影響詩歌水準(zhǔn)的高下。他與外甥徐俯書云：“詩政欲如此作，其未至者，探經(jīng)術(shù)未深，讀老杜、李白、韓退之詩不熟耳?！?sup>[16]經(jīng)術(shù)是儒家經(jīng)典的知識，深探之以培養(yǎng)道德；李、杜、韓詩是詩歌本身的知識，熟讀之以培養(yǎng)審美能力（此一點(diǎn)後面論及）。在黃庭堅看來，詩歌創(chuàng)作要達(dá)到很高的境界，必須有這兩方面的知識基礎(chǔ)?！杜c方蒙書》謂：“近世少年多不肯治經(jīng)術(shù)及精讀史書，乃縱酒以助詩，故詩人致遠(yuǎn)則泥?！?sup>[17]詩人如果不肯治經(jīng)術(shù)，不精讀史書，就不能取得大的成就。這裏從反面説明詩人應(yīng)該治經(jīng)術(shù)及讀史書，具備經(jīng)史兩方面的知識。正因爲(wèi)如此，黃庭堅指導(dǎo)其外甥作詩，常常要求其治經(jīng)觀史，其《與洪氏四甥書》之三：“見師川所寄詩卷有新句，甚慰人意。比來頗得治經(jīng)觀史書否？”要求其“二者皆精熟”，而不只是“涉獵而已”。^[18]

黃庭堅論述詩人的精神修養(yǎng)時，實(shí)有不同的表述方式，表示不同的層次。當(dāng)他用“忠信孝友”來表述時，直接用的是道德性的表述；此外，他還用“不俗”來表述。黃庭堅説：“但使腹中有數(shù)百卷書，略識古人義味，便不爲(wèi)俗士矣?！?sup>[19]在黃庭堅看來，古雅而今俗；依照古人而思而行，是不俗士，按照當(dāng)今的習(xí)慣去想去做，就是俗士。不俗是以讀書爲(wèi)前提的，讀書有知識，瞭解古人“義味”，才可以使人心胸脫俗。在黃庭堅，不俗固然與道德相關(guān)（如《書繒卷後》謂：“臨大節(jié)而不可奪，此不俗人也?！保?，^[20]但其所指涉的範(fàn)圍實(shí)較道德寬泛，大體相當(dāng)於今人所謂精神文化品位（如《不俗軒耐閑軒頌》謂：“不愛孔方乃不俗?！保?。^[21]數(shù)百卷與數(shù)千卷、數(shù)萬卷，在黃庭堅的論述中表示知識的量，胸有數(shù)百卷書就可以不爲(wèi)俗士，那麼胸中有萬卷書，自然更是超俗了。有了超俗的心胸，其表現(xiàn)於外，發(fā)之於詩，自然可以使筆下無塵俗氣，而有高妙之境界。黃庭堅謂蘇軾《卜運(yùn)算元·黃州定惠院寓居作》“語意高妙，似非吃人間煙火食人語。非胸中有萬卷書，筆下無一點(diǎn)塵俗氣，孰能至此？”^[22]評劉季孫（字景文）：“余嘗評景文胸中有萬卷書，筆下無一點(diǎn)塵俗氣?！?sup>[23]詩無塵俗氣，乃是得自於不俗的心胸，而此不俗的心胸是萬卷書陶養(yǎng)的結(jié)果，詩歌的不俗是以知識爲(wèi)基礎(chǔ)的。所以黃氏稱：“詞意高勝，要從學(xué)問中來爾。”^[24]

前言黃庭堅關(guān)於知識與詩歌關(guān)係的論述有韓愈與杜甫兩個脈絡(luò)。在不同的脈絡(luò)中，其論述是略有差異的。當(dāng)沿韓愈的脈絡(luò)論述知識、道德、詩歌的關(guān)係時，黃庭堅只提經(jīng)史，以經(jīng)史知識培養(yǎng)道德，而道德是詩歌的根本；當(dāng)黃庭堅沿著杜甫讀書萬卷一脈論述知識與詩歌的關(guān)係時，不再分別説萬卷書的內(nèi)容具體何指，而是整體地直接地肯定讀書對於詩歌的作用?？傊?，無論是道德還是不俗的心胸，都建立在知識的基礎(chǔ)之上。

黃庭堅説“詩者，人之情性也”，^[25]這表明在黃庭堅詩歌的本質(zhì)是抒情的，黃庭堅有關(guān)知識基礎(chǔ)的論述在他本人而言乃是在抒情傳統(tǒng)範(fàn)圍之內(nèi)的。那麼我們就來看以上的知識基礎(chǔ)是如何切入抒情傳統(tǒng)的。按照黃庭堅的論述，詩歌所表達(dá)的是詩人的情性，詩人的情性是從詩人的“心術(shù)”中流露出來的。在黃庭堅，這種“心術(shù)”是知識培養(yǎng)的結(jié)果，因而出自這種“心術(shù)”的情性也是被知識陶養(yǎng)過的情性，是雅化的或道德化的情性，是知識化的情性，而不是天然的未經(jīng)陶養(yǎng)的素樸的情性。這種被陶養(yǎng)的情性表現(xiàn)在詩歌中，呈現(xiàn)出的不僅僅是感性的情感，而且是流露情感的人格心胸以及陶養(yǎng)其心胸人格的全部的知識背景。讀者可以透過詩歌作品活生生地感受體驗(yàn)到以上諸方面，可以將其還原成一個活生生的人。黃庭堅《書王知載朐山雜詠後》有曰：

世相後或千歲，地相去或萬里，誦其詩，而想見其人所居所養(yǎng)，如旦莫與之期，鄰里與之游也。^[26]

“所居”是實(shí)際起居生活之情形，“所養(yǎng)”是指精神修養(yǎng)之狀況，以上這些都可以透過誦讀其詩作“想見”，讀者可以通過讀詩還原或重建成一個在日常生活及道德實(shí)踐環(huán)境中的活生生的人。即便是時隔千載，地去萬里，也完全無礙。黃庭堅特別強(qiáng)調(diào)道德的知識基礎(chǔ)，故其人之“所養(yǎng)”的知識色彩特別突出，而這些是可以透過作品呈現(xiàn)出來的。

由於特別強(qiáng)調(diào)情性中的道德人格價值，而這種道德人格價值來自於知識基礎(chǔ)，所以黃庭堅雖然説詩歌是抒情的，但問題的關(guān)鍵已經(jīng)不在情感本身，而在於情感背後的“心術(shù)”及知識基礎(chǔ)，對於詩人來説，修養(yǎng)的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到讀書即知識上來了。

2.審美與知識

黃庭堅強(qiáng)調(diào)道德與文章（包括詩歌）是根本與枝葉的關(guān)係，前者對後者有決定的作用，如果單就此一面看，這種觀點(diǎn)與理學(xué)家沒有分別。但是，這只是一面，還有另一面。在黃庭堅看來，文章除了受道德決定的一面外，還有其自身獨(dú)立的規(guī)律。他説：“文章最爲(wèi)儒者末事，然既學(xué)之，又不可不知其曲折?！?sup>[27]文章自身的“曲折”就是其審美規(guī)律。文章與道德相比雖爲(wèi)末事，但是，這個末事也有自身的規(guī)律。因而對於詩人來説，道德修養(yǎng)不能代替審美修養(yǎng)。

黃庭堅認(rèn)爲(wèi)，詩歌創(chuàng)作必須建立在對於詩歌審美規(guī)律和法則的認(rèn)識基礎(chǔ)之上。詩歌的審美規(guī)律和法則都在詩歌傳統(tǒng)之中，因而詩人創(chuàng)作的關(guān)鍵即是要認(rèn)識古人的傳統(tǒng)，從而體現(xiàn)在自己的創(chuàng)作中。黃庭堅説：“如欲方駕古人，須識古人關(guān)捩，乃可下筆。”^[28]創(chuàng)作上要達(dá)到古人的水準(zhǔn)（方駕古人），必須學(xué)古，而學(xué)古必須認(rèn)識古人的規(guī)律，此所言“關(guān)捩”就是上文所謂“曲折”，即古人文章的規(guī)律，這種規(guī)律對於後人而言就是法則。他説：

若欲作楚詞追配古人，直須熟讀《楚詞》，觀古人用意曲折處講學(xué)之，然後下筆。譬如巧女文繡妙一世，若欲作錦，必得錦機(jī)，乃能成錦爾。^[29]

此一段論述可謂是“識古人關(guān)捩，乃可下筆”的具體例證。要作楚詞必須認(rèn)識其特徵及規(guī)律，即“觀古人用意曲折處講學(xué)之”，然後才能下筆創(chuàng)作。換句話説，認(rèn)識規(guī)律是創(chuàng)作的基礎(chǔ)，或者説創(chuàng)作是建立在關(guān)於規(guī)律的知識之基礎(chǔ)上的。黃庭堅以織錦爲(wèi)喻。作楚詞猶如織錦，織錦有織錦的特殊性，與文繡不同，一個擅長文繡的女工如果要織錦，就必須依賴錦機(jī)，學(xué)習(xí)知道織錦的方法，然後才能織出錦來。^[30]楚詞有其自身的特徵與傳統(tǒng)，要作楚詞，就必須瞭解其傳統(tǒng)與特徵，而瞭解的途徑就是熟讀楚詞。作楚詞體是如此，作其他體類的詩歌的道理也相同。

識“關(guān)捩”、識“曲折”，認(rèn)識詩歌的審美原理、法則，乃是作詩的基礎(chǔ)。詩歌創(chuàng)作必須建立在詩歌的審美知識之上。黃庭堅以摸象爲(wèi)喻説：

後來學(xué)詩者時有妙句，譬如合眼摸象，隨所觸體得一處，非不即似，要且不是，若開眼則全體見之，合古人處不待取證也。^[31]

學(xué)詩者在認(rèn)識掌握審美規(guī)律之前也能時有妙句，但是這是靠偶然性得到的，就如合眼摸象，碰著一處體認(rèn)一處，不具有必然性全面性。所謂開眼見全體，乃是對詩歌審美規(guī)律有全面的認(rèn)識，其創(chuàng)作會自覺遵循審美規(guī)律，則其作品必然完全合乎審美規(guī)律。在黃庭堅，審美規(guī)律就在古人的傳統(tǒng)之中，所謂合審美規(guī)律，就是合古人。

對於審美規(guī)律（在黃庭堅也就是審美傳統(tǒng)）的認(rèn)識是創(chuàng)作的基礎(chǔ)，因而識在黃庭堅的詩學(xué)系統(tǒng)中佔(zhàn)有突出的地位。深受黃氏影響的范溫提出“學(xué)者先以識爲(wèi)主”，^[32]可以説是反映了黃氏的思想。

那麼，如何才能認(rèn)識審美法則？黃庭堅提出的方法就是熟讀，熟讀了才能認(rèn)識規(guī)律。他的此一思想受到蘇軾的啓發(fā)。《山谷正集》卷十八《與王觀復(fù)書》之一：

往年嘗請問東坡先生作文章之法，東坡云：“但熟讀《禮記·檀弓》，當(dāng)?shù)弥！奔榷　短垂范?，讀數(shù)百過，然後知後世作文章不及古人之病，如觀日月也。^[33]

蘇軾認(rèn)爲(wèi)文章之法就在《禮記·檀弓》篇中，換句話説，蘇軾認(rèn)爲(wèi)《檀弓》是文章之法的代表。通過熟讀，瞭解了文章的法則，審美認(rèn)識水準(zhǔn)也有了極大提高。蘇軾指導(dǎo)黃庭堅的這種熟讀法也被黃氏用來指導(dǎo)後學(xué)，他稱：“子瞻論作文法，須熟讀《檀弓》，大爲(wèi)妙論?！?sup>[34]他指導(dǎo)外甥作文：“諸文亦皆好，但少古人繩墨耳。可更熟讀司馬子長、韓退之文章?！?sup>[35]他指導(dǎo)人作詩説：“老杜詩字字有出處，熟讀三五十遍，尋其用意處，則所得多矣?！?sup>[36]

由熟讀古人的詩歌作品，而認(rèn)識古人詩歌的審美傳統(tǒng)，也就是審美法則，在認(rèn)識審美法則的基礎(chǔ)上按照古人的審美法則作詩。詩歌創(chuàng)作應(yīng)該建立在審美知識的基礎(chǔ)之上，這是黃庭堅論詩的一個突出特徵。強(qiáng)調(diào)審美的知識基礎(chǔ)，這是江西詩派的共同特徵。到韓駒、呂本中等人，借用禪家的理論來説明。他們把學(xué)詩的過程比作學(xué)禪的過程，經(jīng)由參學(xué)的工夫達(dá)到悟的境界。參學(xué)的工夫就是知識基礎(chǔ)，悟入就是在知識的基礎(chǔ)上對於詩歌原理的透徹認(rèn)識從而具有了自由的創(chuàng)造力。

3.知識與抒情的對立

按照黃庭堅的論述，詩歌必須以道德爲(wèi)根本，而道德建立在知識的基礎(chǔ)上；詩歌創(chuàng)作必須依照審美法則即審美傳統(tǒng)，審美法則的認(rèn)識成爲(wèi)創(chuàng)作的基礎(chǔ)。詩人一方面是道德主體，一方面是審美主體，但無論是作爲(wèi)道德主體還是審美主體，都建立在知識的基礎(chǔ)之上。詩人作爲(wèi)道德主體及審美主體的全部修養(yǎng)會通過創(chuàng)作過程體現(xiàn)在作品當(dāng)中。道德修養(yǎng)在詩歌之內(nèi)容及思想性方面的“意”中體現(xiàn)出來，審美修養(yǎng)則在審美性方面的“詞”中體現(xiàn)出來，詩人在意與詞方面所達(dá)到的高度取決於其知識修養(yǎng)的程度，正是在這種意義上言，黃庭堅説“詞意高勝要從學(xué)問中來”。

詩歌的情意與知識的關(guān)聯(lián)前已言之?，F(xiàn)在再進(jìn)一步看“詞”與知識的關(guān)聯(lián)。黃庭堅所謂“詞”涉及詩歌形式的各個層面。最表層的押韻、用字，其次句法，再次章法結(jié)構(gòu)，總之構(gòu)成詩歌形式的各種層面都要來自傳統(tǒng)。黃庭堅“無一字無來歷”之説已爲(wèi)人熟知，自不必論。黃庭堅主張在句法、詩歌的結(jié)構(gòu)及表現(xiàn)方式方面也要學(xué)古?！杜c王觀復(fù)書》之二：“但熟觀杜子美到州後古律詩，便得句法。”^[37]《答王子飛書》評陳師道“其作詩淵源，得老杜句法”，^[38]《寄陳適用》：“寄我五字詩，句法窺鮑謝。”^[39]又指導(dǎo)王庠説：“意所主張甚近古人，但其波瀾枝葉不若古人爾。意亦是讀建安作者之詩與淵明、子美所作未入神爾。”^[40]這些所謂句法、波瀾枝葉涉及詩歌藝術(shù)表現(xiàn)不同層面的技巧知識，全都要來自傳統(tǒng)。黃氏《畢憲父詩集序》謂畢氏詩“按其筆語，皆有所從來，不虛道，非博極群書者，不能讀之昭然”，^[41]正可以視爲(wèi)其主張的概括。劉克莊評黃庭堅説其“會粹百家句律之長，究極歷代體制之變，搜獵奇書，穿穴異聞，作爲(wèi)古律，自成一家。雖只言半字不輕出，遂爲(wèi)本朝詩家宗祖”，^[42]正可與黃氏的觀念相印證。詩歌形式的所有層面都有知識的源頭，建立在知識基礎(chǔ)上的各個層面的形式因素結(jié)合起來熔鑄成爲(wèi)具有個性的形式。就形式的各構(gòu)成因素看，都是源自古人的；就其鑄成一個整體的表現(xiàn)形式看，又是自己的，具有獨(dú)特性。這就是黃庭堅有關(guān)詩歌形式的觀念，也是其創(chuàng)作的特徵。

在黃庭堅的論述中，詩歌的情意是知識化的，形式的各個層面也都是知識化的，其所謂“詞意高勝要從學(xué)問中來”，鮮明地突出了從內(nèi)容到形式的知識化取向。不僅如此，在這種知識化取向的論述中，讀者的閲讀活動也必須以廣博的知識爲(wèi)基礎(chǔ)。讀者要真正從內(nèi)容及形式上瞭解一首詩，必需瞭解一首詩所涉及的全部的知識基礎(chǔ)。這就對讀者提出了“博極群書”的知識要求，而當(dāng)一般的讀者不能具備這樣的廣博的知識基礎(chǔ)時，注釋就有了必要性。宋人注杜，注黃、陳詩，所基的理由就是如此，其目的就是要把其作品的知識基礎(chǔ)呈現(xiàn)出來。

由於黃庭堅是在抒情詩的框架內(nèi)強(qiáng)調(diào)詩歌的知識面向，這樣抒情與知識之間就産生了緊張甚至對立。本來，意與詞即情感內(nèi)容與表現(xiàn)形式之間，詞一方面是傳情達(dá)意的媒介，它要爲(wèi)傳情達(dá)意服務(wù)，擔(dān)當(dāng)工具的職能，另一方面，詞作爲(wèi)形式自身又要有美感，而且有自身的審美傳統(tǒng)。當(dāng)詞作爲(wèi)抒情的媒介工具時，它要被情決定；但詞作爲(wèi)形式，又要遵循審美規(guī)律及傳統(tǒng)；在形式的傳達(dá)情意工具職能與自身的審美獨(dú)立性之間，存在著某種程度的張力，而在黃庭堅及江西詩派，兩者之間的緊張達(dá)到了非常尖鋭的程度。因爲(wèi)從形式作爲(wèi)抒情媒介和工具的角度説，理想化的狀態(tài)是“但見性情，不睹文字”，形式完全爲(wèi)呈現(xiàn)情感服務(wù)，融進(jìn)了情感之中，讓人感覺不到其存在；但是在黃庭堅及江西詩派，由於將詩歌的各個層面的形式因素都與知識傳統(tǒng)聯(lián)繫起來，都知識化了，其所構(gòu)成的多層面的形式結(jié)構(gòu)直接關(guān)聯(lián)並且凸現(xiàn)著多層面的知識傳統(tǒng)，這些知識化的層面在某種程度上已經(jīng)不再擔(dān)當(dāng)抒情功能，不是爲(wèi)抒情而存在（比如韻腳有無來歷已經(jīng)與抒情功能無關(guān)），而是爲(wèi)了形式自身，並且有其自身的價值尺度。當(dāng)用這種由各種不同來歷的知識所構(gòu)成的多重結(jié)構(gòu)來表達(dá)情感時，一方面情感要求形式完全爲(wèi)凸現(xiàn)情感服務(wù)，“但見性情，不睹文字”，但形式所直接關(guān)聯(lián)的知識系統(tǒng)卻強(qiáng)大地凸現(xiàn)自己的存在，不僅不能完全指向情感，被情感化，而且這多重的知識會像一道道簾幕將情意遮蔽住，會造成“但見文字，不睹性情”的後果，站在抒情傳統(tǒng)的立場看，知識成爲(wèi)抒情的障礙。嚴(yán)羽《滄浪詩話》批評“讀之反覆終篇，不知著到何在”，正是謂此。

總之，在黃庭堅的論述中，體現(xiàn)出全面的強(qiáng)烈的知識取向。黃庭堅本來是承認(rèn)詩歌的抒情大傳統(tǒng)並且在這個傳統(tǒng)之內(nèi)強(qiáng)調(diào)知識的，但知識顯然已經(jīng)逸出抒情的工具職能而獨(dú)立存在，這樣知識與抒情就陷入了對立狀態(tài)，知識壓抑了抒情。

4.從言志到明理：理學(xué)家的論述

宋代詩學(xué)的知識取向不僅體現(xiàn)在黃庭堅及江西詩派身上，也集中體現(xiàn)在理學(xué)家尤其是程朱一派理學(xué)家的身上。理學(xué)家與黃庭堅一樣都強(qiáng)調(diào)詩歌的道德基礎(chǔ)，其整個論述的經(jīng)典依據(jù)也是孔子的“有德者必有言”。《二程遺書》卷十八《伊川語録》曰：

“古者學(xué)爲(wèi)文否？”曰：“人見《六經(jīng)》，便以爲(wèi)聖人亦作文，不知聖人亦攄發(fā)胸中所藴，自成文耳，所謂‘有徳者必有言’也?！?sup>[43]

根據(jù)這種基本關(guān)係，文章是道德自然流露的必然結(jié)果，不能脫離道德而獨(dú)立存在。在程頤的論述中，《六經(jīng)》正是“有德者必有言”的典範(fàn)。由於《論語》、《六經(jīng)》是經(jīng)，是真理，所以“有德者必有言”，就變成基本原理。按照程頤的論述，有德自然會有文，所以文決定於道德，根本不必去講求，只要修德就必然會有文。程頤所謂文自然包括了詩歌。朱熹按照這種理路論詩，認(rèn)爲(wèi)：“詩者志之所之，在心爲(wèi)志，發(fā)言爲(wèi)詩，然則詩者豈復(fù)有工拙哉？亦視其志之所向者高下何如耳?！?sup>[44]根據(jù)“有德者必有言”的邏輯，“詩言志”命題中之志與言的關(guān)係也是有志者必有言，詩歌的形式取決於志，志的高下決定詩歌的高下，詩歌形式本身沒有獨(dú)立的價值，所以根本沒有工拙可言。而志根源於德，這樣作詩的根本在於道德修養(yǎng)?！笆且怨胖?，德足以求其志，必出於高明純一之地，其於詩固不學(xué)而能之?！?sup>[45]道德至於高明純一之地，志必然會高，有了志必然有詩，所以“不學(xué)而能之”。

那麼，如何培養(yǎng)道德？程朱理學(xué)的途徑就是讀書窮理。朱子説：“蓋爲(wèi)學(xué)之道，莫先於窮理；窮理之要，必在於讀書?！?sup>[46]此説實(shí)上承程頤?！抖踢z書》卷十八載程頤之言：

凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也。^[47]

凡物皆有其理，必須探究其理，而窮理的方式有多種，讀書是其中的一種。朱熹説“窮理之要，必在於讀書”，就意味著窮理的方法不止一途，而在他看來，首要的是讀書。在讀書與窮理之間，窮理是目的，讀書是方法。通過讀書窮理的工夫，將道德建立在知識的基礎(chǔ)之上。

強(qiáng)調(diào)詩歌的道德基礎(chǔ)，而道德又建立在知識的基礎(chǔ)上，就此而言，程朱與黃庭堅具有一致性，當(dāng)然程朱對於讀書窮理尤其是所窮之理的論述不同，且遠(yuǎn)較黃氏精密。除此之外，兩者不同的是，黃庭堅承認(rèn)詩歌形式的獨(dú)立性及價值，雖以道德爲(wèi)主，但道德不能代替審美，道德修養(yǎng)不能代替審美修養(yǎng)，而在程朱的論述中，則不承認(rèn)詩歌形式的獨(dú)立性及價值，道德唯一，審美從屬於道德，只要道德修養(yǎng)，不存在獨(dú)立的審美修養(yǎng)。對於詩人所講求的詩歌形式，朱熹認(rèn)爲(wèi)全無價值可言?！爸领陡衤芍?，用韻、屬對、比事、遣辭之善否，今以魏晉以前諸賢之作考之，蓋未有用意於其間者，而況於古詩之流乎？近世作者乃始留情於此，故詩有工拙之論，而葩藻之詞勝，言志之功隱矣?！?sup>[48]既然魏晉以下的詩歌形式美傳統(tǒng)都沒有價值，就可以拋棄不論。按照這種論述，作詩只要言志，形式美傳統(tǒng)可以不遵守，理學(xué)家的創(chuàng)作即是如此。劉克莊説“近世理學(xué)興而詩律壞”，^[49]所謂“詩律壞”者就是指理學(xué)家破壞了審美傳統(tǒng)而言。

朱熹是在詩言志的傳統(tǒng)中論詩的，但他強(qiáng)調(diào)的是志的道德性內(nèi)涵，所以詩言志幾乎成了詩言德，而道德的實(shí)質(zhì)就是天理，所以言志的命題在理學(xué)家也可以換成詩言理。真德秀《文章正宗》包括詩歌一門，而其宗旨是“明義理”。用“義理”來取代“性情”，實(shí)際上是要將詩學(xué)納入到理學(xué)的義理框架中。雖然他也説“不必專言性命而後爲(wèi)關(guān)於義理也”、“得性情之正，即所謂義理”，^[50]但是，按照明義理的論述，專言性命的義理在詩學(xué)當(dāng)中明顯取得了合法地位。詩歌以明義理爲(wèi)宗旨，對於詩歌的抒情造成了抑制。義理是道德知識，義理與抒情的矛盾，是另一形式的知識與抒情的對立。

三、重建抒情傳統(tǒng)與抒情、知識關(guān)係的再塑

南宋初年，江西詩派的影響日益擴(kuò)大，而嘉定以後，理學(xué)的影響如日中天。在以上雙重影響下的詩壇，崇尚知識、義理，詩歌知識化之風(fēng)甚盛，也刺激了抒情傳統(tǒng)的反彈，詩壇開始重建抒情傳統(tǒng)，於是有一系列的抒情傳統(tǒng)的新論述。

1.張戒的抒情傳統(tǒng)論述

張戒在南宋初年已經(jīng)對蘇、黃詩提出了批評，而主張回歸抒情傳統(tǒng)。其《歲寒堂詩話》卷上説：

建安、陶、阮以前詩，專以言志；潘、陸以後詩，專以詠物；兼而有之者，李、杜也。言志乃詩人之本意，詠物特詩人之餘事?！K、黃用事押韻之工，至矣盡矣，然究其實(shí)，乃詩人中一害，使後生只知用事押韻之爲(wèi)詩，而不知詠物之爲(wèi)工，言志之爲(wèi)本也。風(fēng)雅自此掃地矣。^[51]

張戒關(guān)於風(fēng)雅傳統(tǒng)的論述實(shí)質(zhì)上是抒情傳統(tǒng)的論述。這個傳統(tǒng)有兩個關(guān)鍵方面：一是言志，一是詠物。從詩歌史的角度看，“古詩、蘇、李、曹、劉、陶、阮，本不期於詠物，而詠物之工卓然天成，不可復(fù)及”，而“潘、陸以後，專意詠物，雕鐫刻鏤之工日以増，而詩人之本旨掃地盡矣”；^[52]到李、杜，則言志與詠物再次統(tǒng)一起來。蘇、黃詩在用事、押韻方面用力求工，既不以言志爲(wèi)本，也不以詠物爲(wèi)工，背離了抒情傳統(tǒng)。按照張戒的理論邏輯，宋代詩歌的出路應(yīng)該是回歸風(fēng)雅傳統(tǒng)，也就是言志詠物的抒情傳統(tǒng)。

2.四靈：重建抒情傳統(tǒng)

在宋代詩歌史上，四靈是以學(xué)晚唐著稱的。四靈宗晚唐的詩歌史意義就在於重建唐詩傳統(tǒng)，而其詩學(xué)思想史的意義則在於重建抒情傳統(tǒng)。

葉適是四靈的導(dǎo)師及表彰者。他稱四靈之前，“唐詩廢久”，四靈起，“四人之語遂極其工，而唐詩由此復(fù)行矣”。^[53]在他看來，四靈興復(fù)了唐詩傳統(tǒng)。在當(dāng)時的歷史情境中，人們對於四靈派的論述有理學(xué)和詩學(xué)兩個脈絡(luò)。所謂理學(xué)的脈絡(luò)，就是將四靈派放到理學(xué)興盛的背景下從理學(xué)與詩學(xué)的關(guān)係去論述；所謂詩學(xué)脈絡(luò)，就是放到詩歌自身的脈絡(luò)中來談?wù)?。葉適是從詩歌史脈絡(luò)中論述的。自理學(xué)與詩關(guān)係脈絡(luò)中論者可舉劉克莊爲(wèi)代表，劉氏説：“近世理學(xué)興而詩律壞，唯永嘉四靈復(fù)爲(wèi)言。”^[54]理學(xué)的興盛破壞了詩歌的傳統(tǒng)法度，四靈言苦吟，恰恰是講求詩律。

那麼，從詩學(xué)思想的層面看，四靈重建唐詩傳統(tǒng)具有什麼樣的意義？一言以蔽之曰：重建抒情傳統(tǒng)。四靈沒有留下論詩著作，但是林希逸（1193—？）説“江西長句，紫芝有詩論之譏”，^[55]趙紫芝認(rèn)爲(wèi)江西詩派的七言古詩乃是以詩體寫成的論，即所謂以議論爲(wèi)詩之意，此與劉克莊所言的“經(jīng)義策論之有韻者”是一致的。從趙紫芝對於江西詩派的批評中，我們可以看出其詩學(xué)取向是抒情的。對此，四靈的老師及表彰者葉適有明確的論述。根據(jù)葉適的論述，四靈重建的唐詩傳統(tǒng)主要有三點(diǎn)：一是格律精嚴(yán)的律體，二是妍麗的景物，三是哀婉的情思^[56]。從詩學(xué)思想的角度看，關(guān)鍵在抒情與寫景。就其與江西詩派的關(guān)聯(lián)來説，是從學(xué)問回歸抒情；就其與理學(xué)關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)來説，是從道理回歸抒情。總之是從知識取向回歸抒情傳統(tǒng)。

四靈重建唐詩傳統(tǒng)，固然在當(dāng)時頗有影響，但也受到了批評。對四靈學(xué)晚唐體的批評主要有三：一是指責(zé)其不學(xué)，二是指責(zé)其無理，三是批評其境界狹小。境界廣狹涉及的是審美風(fēng)格問題，不在本文的討論範(fàn)圍，茲不旁涉。此討論前兩點(diǎn)批評。前兩點(diǎn)批評恰恰觸及了抒情與知識的問題。

關(guān)於無學(xué)的批評可以方岳（1199—1262）爲(wèi)例。《秋崖集》卷三十八《跋趙兄詩卷》：

予觀世之學(xué)晚唐者不必讀書，但彷佛其聲嗽，便覺優(yōu)孟似孫叔敖，掇皮皆真，予每歎恨。^[57]

這種批評在晚宋帶有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴７交兀?227—1305）指出繼承四靈的江湖詩人“不讀書亦作詩，曰學(xué)四靈”。^[58]

站在理學(xué)的立場上看，詩歌的價值關(guān)鍵在於義理的價值。以理學(xué)家的價值標(biāo)準(zhǔn)看，唐詩的抒情寫景缺乏義理價值。程頤就説杜甫的寫景詩句是“閑言語”，^[59]即便是提倡唐詩表彰四靈的葉適也承認(rèn)“夫爭妍鬭巧，極外物之變態(tài)，唐人所長也；反求於內(nèi)，不足以定其志之所止，唐人所短也”。^[60]即謂寫景是唐人之長處，而短處是“不足以定其志之所止”，“志之所止”是理，這是承認(rèn)唐詩的短處是理性價值不足。在理學(xué)興盛的背景之下，這種看法具有一定的普遍性。肯定晚唐體的趙汝回説：“世之病唐詩者，謂其短近，不過景物，無一言及理?！?sup>[61]這道出的正是理學(xué)對待唐詩的立場：只是寫景，缺乏義理。具有理學(xué)傾向的陳著（1214—1297）説：“今之天下，皆淫於四靈，自謂晚唐體，浮漓極矣?！彼隙ㄊ肪罢娔軌颉鞍l(fā)明理義，不輕爲(wèi)風(fēng)月花草所誘”，^[62]所謂“風(fēng)月花草”是四靈晚唐體的特徵，但是缺乏理義，史氏作品能夠發(fā)明理義，乃是不爲(wèi)風(fēng)月花草所誘。風(fēng)月花草即景物與理義是對立的。

四靈重建唐詩傳統(tǒng)，回歸抒情，本來是想將詩歌從知識爲(wèi)中心拉回抒情本位，但是，在當(dāng)時人看來，未能處理好抒情與知識的關(guān)係。

3.嚴(yán)羽：在知識的基礎(chǔ)上重建唐詩抒情傳統(tǒng)

劉克莊從抒情與知識的角度對於詩歌史做出了反省。其《韓隱君詩序》：

古詩出於情性，發(fā)必善；今詩出於記問，博而已。自杜子美未免此病。於是張籍、王建輩稍束起書袋，剗去繁縟，趨於切近。世喜其簡便，競起效顰，遂爲(wèi)晚唐體。益下去古益遠(yuǎn)。豈非資書以爲(wèi)詩，失之腐；捐書以爲(wèi)詩，失之野歟？^[63]

劉克莊將出於情性的古詩與出於記問的今詩相對，這是他所謂性情爲(wèi)本與以書爲(wèi)本的另一種表述，即認(rèn)爲(wèi)詩歌史存在抒情與知識兩個傳統(tǒng)。值得注意的是，劉克莊指出，唐詩傳統(tǒng)中就存在重知識與輕知識兩種取向。杜甫重知識，張籍、王建則輕知識，晚唐詩繼承了張、王的取向。在宋代，江西詩派（今詩）上承杜詩傳統(tǒng)，“資書以爲(wèi)詩”，極大地推進(jìn)了詩歌的知識取向；他雖然沒有點(diǎn)四靈之名，但四靈是上承晚唐的，正是所謂“捐書以爲(wèi)詩”。在他看來，資書者失之陳腐，捐書者失之鄙野，兩者各有其弊。如何做到抒情與知識的統(tǒng)一？這是他所面對的問題，也是當(dāng)時詩壇面臨的問題。

嚴(yán)羽面對和試圖解決抒情與知識的矛盾。嚴(yán)羽與四靈一樣也是力圖重建唐詩傳統(tǒng)，從詩學(xué)思想的層面上説，也是要重建唐詩的抒情傳統(tǒng)。但是，嚴(yán)羽在四靈已經(jīng)被嚴(yán)厲質(zhì)疑之後，面臨著如何處理抒情詩中的知識問題，也就是抒情與學(xué)、理的關(guān)係。嚴(yán)羽的途徑就是在知識的基礎(chǔ)上重建抒情傳統(tǒng)，他不僅是重建抒情傳統(tǒng)，而且是重建抒情與知識的關(guān)係。

嚴(yán)羽關(guān)於詩歌的知識基礎(chǔ)的論述主要有兩個方面，其一是肯定讀書窮理的地位，其二是強(qiáng)調(diào)詩歌審美方面的知識基礎(chǔ)。

讀書窮理的説法，在理學(xué)的脈絡(luò)中，具有特殊的涵義，是指程朱理學(xué)的爲(wèi)學(xué)之道。當(dāng)時，雖然陸九淵也曾説“學(xué)者先要窮理”，^[64]但“窮理”之説法應(yīng)爲(wèi)朱子一派所常言，而朱子本人則認(rèn)爲(wèi)陸九淵是排斥讀書窮理的。他對陸九淵的門人包揚(yáng)説：“今與公鄉(xiāng)里平日説不同處，只是爭個讀書與不讀書，講究義理與不講究義理?！?sup>[65]包揚(yáng)是江西人，“公鄉(xiāng)里”即指包揚(yáng)的老師陸九淵。他對來問學(xué)的江西士人説：“公們都被陸子靜誤，教莫要讀書，誤公一生?！?sup>[66]嚴(yán)羽作爲(wèi)包揚(yáng)的門生，對當(dāng)時理學(xué)的狀況應(yīng)該熟悉，則當(dāng)嚴(yán)羽説讀書窮理時肯定明白其在當(dāng)時理學(xué)脈絡(luò)中的意義。但是，嚴(yán)羽把讀書與窮理分開作兩項説，讀書與“詩有別材，非關(guān)書也”對應(yīng)；窮理與“詩有別趣，非關(guān)理也”對應(yīng)。雖然江西詩派也重理，但以書爲(wèi)詩材是江西詩派的特徵，故讀書説主要是回應(yīng)江西詩派；雖然理學(xué)家也重讀書，但以理爲(wèi)詩是理學(xué)詩派的特徵，故窮理説主要是回應(yīng)理學(xué)家。儘管嚴(yán)羽沒有點(diǎn)明理學(xué)家，但在其心中則是存在的。^[67]

嚴(yán)羽關(guān)於讀書窮理的論述，不同的版本有文字上的差異?！对娙擞裥肌芬鳌岸湃宋磭L不讀書不窮理”，通行本則作“非多讀書多窮理，則不能極其至”，通行本皆源自元刊本。兩個版本的文字在理論內(nèi)涵上也是有差異的。^[68]“古人未嘗不讀書，不窮理”，肯定古人是讀書窮理的，因爲(wèi)嚴(yán)羽認(rèn)定宋以前詩歌的傳統(tǒng)是抒情的，故這樣説等於認(rèn)定古代詩歌的抒情也是有知識基礎(chǔ)的?！胺嵌嘧x書、多窮理，則不能極其至”是直接的理論論斷，此一論斷在理論上固然肯定了詩人要讀書，與“古人未嘗不讀書，不窮理”具有一致性，但他還更進(jìn)一步斷言，詩歌要達(dá)到極至的話，詩人必須“多讀書”、“多窮理”，換句話説，“多讀書”、“多窮理”是詩歌達(dá)到極至的必要條件，第一流的詩歌要以廣博的知識爲(wèi)基礎(chǔ)。照這樣解釋，讀書、窮理在嚴(yán)羽詩學(xué)系統(tǒng)中的地位就更加突出了。這一層涵義是“古人未嘗不讀書，不窮理”所沒有的。但是，兩個版本文字最低限度的共同之處在於都肯定了知識作爲(wèi)抒情的基礎(chǔ)。嚴(yán)羽肯定讀書、窮理，正好回應(yīng)了世人對四靈詩不讀書、無義理的批評。但是，讀書窮理究竟在哪些層次上與詩歌有關(guān)聯(lián)，嚴(yán)羽卻沒有展開討論。這些問題在江西詩派及理學(xué)家那裏已經(jīng)有充分的論述，他將其接受過來，等於承認(rèn)其有關(guān)論述的合理性。

嚴(yán)羽關(guān)於審美知識與詩歌創(chuàng)作關(guān)係的論述是上承江西詩派的。嚴(yán)羽採用的義理框架是禪學(xué)關(guān)於禪道、妙悟、工夫的框架，江西詩派也曾用這個框架來論詩。按照嚴(yán)羽的論述，詩有詩道，詩道要靠妙悟來把握，但要悟入詩道，必須從第一義的作品悟入，而確定第一義的作品則需要識。識在嚴(yán)羽的詩學(xué)體系中具有特別重要的地位，所以他強(qiáng)調(diào)“學(xué)詩者以識爲(wèi)主”。在嚴(yán)羽，識是通過熟參即反復(fù)探討歷代詩歌作品獲得的，換言之，識是以整個詩歌史的知識爲(wèi)基礎(chǔ)的。在知識的基礎(chǔ)上培養(yǎng)了識力，可以辨別詩之高下，然後確定第一義。嚴(yán)羽主張學(xué)第一義也就是最高格的作品，但是學(xué)習(xí)的途徑也是靠熟讀第一義的作品。根據(jù)嚴(yán)羽的論述，要成爲(wèi)一個詩人，全面的詩歌傳統(tǒng)的知識是必不可少的。

在肯定讀書窮理、強(qiáng)調(diào)審美的知識基礎(chǔ)方面，嚴(yán)羽吸收了江西詩派及理學(xué)家的論述。詩歌應(yīng)該有知識基礎(chǔ)，詩人應(yīng)該讀書窮理，這是嚴(yán)羽與江西詩派及理學(xué)家的共識。但是，江西詩派及理學(xué)家強(qiáng)調(diào)詩歌的知識基礎(chǔ)，卻導(dǎo)致了詩歌本身的知識化；嚴(yán)羽肯定詩歌的知識基礎(chǔ)，卻反對詩歌本身的知識化，他要重建唐詩的抒情傳統(tǒng)，即其所謂“唯在興趣”，“不涉理路”，“不落言筌”。

那麼，如何處理抒情與知識的關(guān)係呢？嚴(yán)羽試圖用禪家的妙悟來解決。在嚴(yán)羽的論述中，妙悟有兩方面的涵義：一方面表示經(jīng)由參詩的知識工夫而悟入詩道，達(dá)到自由的創(chuàng)作境界，其所謂“及其透徹，則七縱八橫，頭頭是道”，即是指此種境界。就由工夫達(dá)到自由境地這一方面的涵義而言，嚴(yán)羽所謂妙悟與江西詩派是一致的。但與江西詩派不同的是，嚴(yán)羽所説詩道是盛唐之道，“七縱八橫，頭頭是道”之道正是這種道。妙悟的另一方面涵義是指在知識的基礎(chǔ)上而超越知識。嚴(yán)羽尊奉的宗杲禪師曾以“見月亡指”來比喻禪家對待經(jīng)教的知識傳統(tǒng)的態(tài)度。禪道好比月亮，經(jīng)教知識好比指示月亮的手指，手指的作用是指月，一旦見到月亮，手指的使命就完成了，必須捨棄。悟道離不開經(jīng)教知識，但經(jīng)教知識只是悟道的工具，一旦悟入，經(jīng)教的使命就完成，就應(yīng)該捨棄。^[69]嚴(yán)羽對待知識的態(tài)度正是如此。具體到詩人來説，雖讀書窮理，但不能止於書與理，而要超越書與理。雖然超越了知識，但知識的精華卻被吸收融化了，由知識變成了智慧，知識變成了性情。當(dāng)達(dá)到這種妙悟境地時，便會不涉理路，不落言筌。嚴(yán)羽説“孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚”，其詩卻在韓愈之上，並非是説學(xué)力的基礎(chǔ)越博越好，並非説韓愈的深厚學(xué)力是有害的，而是説應(yīng)該妙悟，應(yīng)該超越知識。嚴(yán)羽所謂妙悟的此一方面涵義，是江西詩派論悟所不具備的。江西詩派諸家雖主悟，而不妨其多用典故，以學(xué)問爲(wèi)詩。在嚴(yán)羽看來，這恰恰是不悟，韓愈的問題在此，江西詩派及理學(xué)家的弊病更在此。

嚴(yán)羽説盛唐詩“唯在興趣”，由於盛唐詩是嚴(yán)羽心目中最高的典範(fàn)，那麼興趣也是嚴(yán)羽所論抒情傳統(tǒng)的核心。興趣是情與物相觸相感而生，觸發(fā)情感的物在詩中成爲(wèi)表達(dá)情感的材料和媒介，這就是所謂的“別材”，而非書中的典故。其創(chuàng)作帶有偶發(fā)性，不是有意識的設(shè)計，不是苦思的結(jié)果，而是在感發(fā)的狀態(tài)下完成，是這種感發(fā)過程的紀(jì)録，因而其作品對於讀者來説也特別具有感發(fā)性。這種創(chuàng)作用嚴(yán)羽的話説就是“不涉理路”、“不落言筌”。但是，就是這種感興式的創(chuàng)作，其作品卻是最符合詩道的；雖不涉理路，卻又理在其中。嚴(yán)羽説“唐人尚意興而理在其中”，正是謂此。在嚴(yán)羽看來，其道理就在於盛唐的興趣是在透徹之悟的基礎(chǔ)之上，而唐人之悟也是有知識基礎(chǔ)的。由知識而妙悟，由妙悟而興趣，這是盛唐的典範(fàn)；有知識而不悟，不問興致，這是江西詩派爲(wèi)代表的宋詩的特徵。嚴(yán)羽要重建唐詩的抒情傳統(tǒng)，不是要拒斥知識，而是要在知識基礎(chǔ)上妙悟，並且像盛唐人一樣“唯在興趣”。正是爲(wèi)此，我們説嚴(yán)羽是在知識的基礎(chǔ)上重建唐詩的抒情傳統(tǒng)，在他的論述中抒情與知識得到了統(tǒng)一。

中國詩歌傳統(tǒng)是抒情的傳統(tǒng)，其內(nèi)部藴涵著抒情與知識的關(guān)係，存在著重抒情與重知識兩種取向。在詩歌史上，這兩種取向形成了唐詩與宋詩兩種詩歌傳統(tǒng)；在詩學(xué)史上，形成了抒情與知識兩種詩學(xué)論述。兩種傳統(tǒng)、兩種論述有時對立，但兩者的統(tǒng)一又是很多人的目標(biāo)。元明以降的詩歌史，基本上是宗唐或主宋的歷史，唐宋詩之爭也貫穿元明以降的詩學(xué)史，而在詩學(xué)思想上，可以説是抒情與知識對立與融合的歷史。

原載《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》第50卷第2期（2013年3月），頁60—71。

[1] 葉適《徐斯遠(yuǎn)文集序》，《水心文集》卷十二，劉公純、王孝魚、李哲夫點(diǎn)校《葉適集》（北京：中華書局，1961），頁214。

[2] 王士禛《漁洋文》（上海：上海古籍出版社影印清康熙四十九至五十年程哲七略書堂刊本《帶經(jīng)堂集》，2010）卷三，頁328下。

[3] 王士禛《詩問》，《帶經(jīng)堂詩話》（北京：人民文學(xué)出版社，2006）卷二十九，頁822—823。

[4] 劉克莊《後村先生大全集》卷一〇六，辛更儒校注《劉克莊集箋?！罚ū本褐腥A書局，2011），冊10，頁4413。

[5] 劉克莊《竹溪詩序》，《後村先生大全集》卷九十四，同上書，冊9，頁3996。

[6] 陳衍《石遺室詩話續(xù)編》卷一，收入張寅彭主編《民國詩話叢編》（上海：上海書店出版社，2002），頁476。

[7] 韓愈《答李翊書》，馬其昶校注《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1988），頁169。

[8] 黃庭堅《與洪駒父書四》，《山谷外集》卷二十一，劉琳、李勇先、王蓉貴校點(diǎn)《黃庭堅全集》（成都：四川大學(xué)出版社，2001），冊3，頁1365。

[9] 黃庭堅《山谷正集》卷二十七，《黃庭堅全集》，冊2，頁723。

[10] 黃庭堅《與潘子真書》之一，《山谷正集》卷十九，同上書，頁481。

[11] 黃庭堅《書贈韓瓊秀才》，《山谷正集》卷二十五，同上書，頁655。

[12] 黃庭堅《與子智帖》之二，《山谷別集》卷十七，《黃庭堅全集》，冊3，頁1845。

[13] 黃庭堅《答蘇大通》，《山谷別集》卷十七，同上書，頁1832。

[14] 黃庭堅《與徐師川書》之一，《山谷別集》卷十八，同上書，頁1868。

[15] 黃庭堅《書贈韓瓊秀才》，同上書，冊2，頁655。

[16] 黃庭堅《與徐師川書》之一，《山谷正集》卷十九，同上書，頁479。

[17] 陳師道《後山詩話》引，見《後山居士詩話》（北京：中華書局，1988），頁8。

[18] 黃庭堅《山谷別集》卷十八，《黃庭堅全集》，冊3，頁1870。

[19] 黃庭堅《與聲叔六侄書》之一，《山谷別集》卷十八，同上書，頁1875。

[20] 黃庭堅《山谷正集》卷二十六，同上書，冊2，頁674。

[21] 黃庭堅《山谷別集》卷三，同上書，冊3，頁1526。

[22] 黃庭堅《跋東坡樂府》，《山谷正集》卷二十五，同上書，冊2，頁660。

[23] 黃庭堅《書劉景文詩後》，《山谷正集》卷二十五，同上書，頁662。

[24] 黃庭堅《論作詩文》，《山谷別集》卷十一，《黃庭堅全集》，冊3，頁1684。

[25] 黃庭堅《書王知載朐山雜詠後》，《山谷正集》卷二十五，同上書，冊2，頁666。

[26] 黃庭堅《山谷正集》卷二十五，《黃庭堅全集》，冊2，頁666。

[27] 黃庭堅《答洪駒父書》之三，《山谷正集》卷十八，同上書，頁475。

[28] 黃庭堅《與元勳不伐書》之三，《山谷別集》卷十九，《黃庭堅全集》，冊3，頁1897。

[29] 黃庭堅《與王立之四帖》之四，《山谷外集》卷二十一，同上書，頁1371。

[30] 黃庭堅《與秦少章覯書》，《山谷正集》卷十九：“前日王直方作楚詞二篇來，亦可觀，嘗告之云：如世巧女文繡妙一世，設(shè)欲作錦，當(dāng)學(xué)錦機(jī)，乃能成錦?！蓖蠒瑑?，頁483。此言“當(dāng)學(xué)錦機(jī)”與前引“當(dāng)?shù)缅\機(jī)”稍異，得錦機(jī)是就工具言，謂必須有工具；學(xué)錦機(jī)是就掌握工具及織錦方法言。

[31] 黃庭堅《論作詩文》，《山谷別集》卷十一，《黃庭堅全集》，冊3，頁1684。

[32] 范溫《潛溪詩眼》，收入胡仔纂集，廖德明校點(diǎn)《苕溪漁隱叢話》（北京：人民文學(xué)出版社，1962）卷五，頁270。

[33] 《黃庭堅全集》，冊2，頁470—471。

[34] 黃庭堅《與潘邠老帖》之三，《山谷別集》卷十九，《黃庭堅全集》，冊3，頁1887。

[35] 黃庭堅《答洪駒父書》之二，《山谷正集》卷十八，同上書，冊2，頁474。

[36] 黃庭堅《論作詩文》，《山谷別集》卷十一，同上書，冊3，頁1685。

[37] 黃庭堅《山谷正集》卷十八，《黃庭堅全集》，冊2，頁471。

[38] 黃庭堅《山谷正集》卷十八，同上書，頁467。

[39] 黃庭堅《山谷外集》卷四，同上書，頁956。

[40] 黃庭堅《與王庠周彥書》，《山谷正集》卷十八，同上書，頁468。

[41] 黃庭堅《山谷正集》卷十五，同上書，頁412。

[42] 劉克莊《江西詩派序》，《後村大全集》卷九十五，《劉克莊集箋?！?，冊9，頁4023。

[43] 王孝魚點(diǎn)校《二程集》（北京：中華書局，2004），頁238。

[44] 朱熹《答楊宋卿》，《晦庵文集》卷三十九，朱傑人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），冊22，頁1728。

[45] 朱熹《答楊宋卿》，《晦庵文集》卷三十九，朱傑人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），冊22，頁1728。

[46] 朱熹《行宮便殿奏劄二》，《晦庵文集》卷十四，同上書，冊20，頁668。

[47] 《二程集》，頁188。

[48] 朱熹《答楊宋卿》，《晦庵文集》卷三十九，《朱子全書》，冊22，頁1728。

[49] 劉克莊《林子譥詩序》，《後村先生大全集》卷九十八，《劉克莊集箋?！?，冊9，頁4139。

[50] 真德秀《文章正宗·綱目·詩賦》，《四部叢刊三編》影印沈氏研易樓藏本（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975），冊60，頁5a。

[51] 張戒《歲寒堂詩話》卷上，丁福保輯《歷代詩話續(xù)編》（北京：中華書局，1983），頁452。

[52] 張戒《歲寒堂詩話》卷上，丁福保輯《歷代詩話續(xù)編》，頁450。

[53] 葉適《徐文淵墓誌銘》，《水心文集》卷二十一，《葉適集》，頁411。

[54] 劉克莊《林子譥詩序》，《後村先生大全集》卷九十八，《劉克莊集箋?！罚瑑?，頁4139。

[55] 林希逸《方君節(jié)詩序》，《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》卷十二，《宋集珍本叢刊》影印清鈔本（北京：綫裝書局，2004），冊83，頁482上。

[56] 張健《尊古與崇律：對南宋後期兩個詩學(xué)傾向的歷史考察》，《北京大學(xué)學(xué)報》2009年6期，頁79。

[57] 方岳《跋趙兄詩卷》，曾棗莊、劉琳編《全宋文》（上海：上海辭書出版社，2006），冊342，頁343。

[58] 方回《恢大山西山小稿序》，《桐江續(xù)集》卷三十三，李修生主編《全元文》（南京：江蘇古籍出版社，1999），冊7，頁136。

[59] 程顥、程頤《二程遺書》卷十八，《二程集》，頁239。

[60] 葉適《王木叔詩序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，頁221。

[61] 趙汝回《雲(yún)泉詩序》，《全宋文》，冊304，頁126。

[62] 陳著《史景正詩集序》，《本堂集》卷三十八，《全宋文》，冊351，頁14。

[63] 劉克莊《韓隱君詩序》，《後村先生大全集》卷九十六，《劉克莊集箋校》，冊9，頁4045。

[64] 陸九淵《象山語録》下，《陸九淵集》（北京：中華書局，1980）卷三十五，頁442。

[65] 朱熹《朱子語類》卷一百一十九，《朱子全書》，冊18，頁3753。

[66] 朱熹《朱子語類》卷一百二十四，同上書，頁3888。

[67] 錢鍾書先生《談藝録》謂：“滄浪所謂‘非理’之‘理’，正指南宋道學(xué)之‘性理’；曰‘非書’，針砭‘江西詩病’也，曰‘非理’，針砭濂洛風(fēng)雅也。於‘理’語焉而不詳明者，懾於顯學(xué)之威也?！保ㄒ姟墩勊囧h》[北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001]，第545頁）

[68] 郭紹虞先生已經(jīng)注意到兩者的差異，且認(rèn)爲(wèi)《詩人玉屑》的文本更合理。見《試測〈滄浪詩話〉的本來面貌》，載《照隅室古典文學(xué)論集》下編，131—135頁。胡明先生亦有討論，意見與郭先生大體一致。見《嚴(yán)羽〈滄浪詩話·詩辨〉辨》，載《南宋詩人論》（臺北：學(xué)生書局，1990年），頁248—249。二人都認(rèn)爲(wèi)嚴(yán)羽並不反對讀書窮理，只是關(guān)注如何用書的問題。

[69] 《大慧普覺禪師語録》卷二十《示真如道人》：“今時學(xué)道人，不問僧俗，皆有二種大?。阂环N多學(xué)言句，於言句中作奇特想；一種不能見月亡指，於言句悟入，而聞?wù)h佛法禪道，不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐觀心默照?！サ么硕N大病，始有參學(xué)分?！壁w曉梅、土登班瑪主編《中國禪宗大典》（北京：國際文化出版公司，1995），冊14，頁409。