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從存養(yǎng)到參悟:宋代文評(píng)的工夫論述及其演變(上)

宋代文學(xué)論考(精)--香港中文大學(xué)中文系學(xué)術(shù)文庫(kù) 作者:張健


從存養(yǎng)到參悟:宋代文評(píng)的工夫論述及其演變(上)

工夫論是宋代文論中極爲(wèi)重要的內(nèi)容,用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀念看,所涉的是文學(xué)能力的習(xí)得與培養(yǎng)問(wèn)題。由於工夫論具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性,乃是關(guān)於學(xué)習(xí)方法與修養(yǎng)程序的論述,在現(xiàn)代文學(xué)理論體系中沒(méi)有相應(yīng)的位置,因而未能受到現(xiàn)代學(xué)者足夠的關(guān)注。[1]本文試圖對(duì)宋代文論中的工夫論及其淵源作一概要的考察。

一、問(wèn)題的提出:道德工夫與文章工夫

《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三七載朱熹説:

佛學(xué)自前也只是外面粗説,到梁達(dá)摩來(lái),方説那心性。然士大夫未甚理會(huì)做工夫。及唐中宗時(shí)有六祖禪學(xué),專(zhuān)就身上做工夫,直要求心見(jiàn)性。士大夫才有向裏者,無(wú)不歸他去。[2]

這是有關(guān)佛學(xué)史的一個(gè)大論斷。朱子指出佛學(xué)經(jīng)歷了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變:達(dá)摩之前,佛家的論説只是“外面粗説”,是外在的;達(dá)摩則説心性,是內(nèi)在的。從外朝內(nèi)的轉(zhuǎn)向始自達(dá)摩。但是,達(dá)摩雖説心性,還只是口説,而沒(méi)有存養(yǎng)的實(shí)踐。士大夫雖受佛學(xué)影響,但“未甚理會(huì)做工夫”,也就是説還停留在講論的層次上,沒(méi)有落實(shí)到個(gè)人的修養(yǎng)實(shí)踐中來(lái)。直到唐代六祖慧能,才開(kāi)始專(zhuān)注工夫即實(shí)踐的問(wèn)題。這是從講論(理論)到實(shí)踐的轉(zhuǎn)向。

朱子所説佛學(xué)史的兩個(gè)轉(zhuǎn)向在佛學(xué)的範(fàn)圍內(nèi)是否確當(dāng)另當(dāng)別論,其之所以如此立論,乃是爲(wèi)了説明儒學(xué)的轉(zhuǎn)向?!吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一二六:

當(dāng)初佛學(xué)只是説,無(wú)存養(yǎng)底工夫,至唐六祖,始教人存養(yǎng)工夫。當(dāng)初學(xué)者亦只是説,不曾就身上做工夫,至伊川方教人就身上做工夫,所以謂伊川偷佛説爲(wèi)己使。[3]

將此一段與上節(jié)對(duì)讀,“當(dāng)初佛學(xué)只是説”包括上段的“外面粗説”及達(dá)摩“説那心性”,但他們都只是理論上的講論而無(wú)存養(yǎng)的實(shí)踐工夫,從六祖慧能才開(kāi)始教人就身上做工夫,也就是從講論轉(zhuǎn)而成爲(wèi)個(gè)人的存養(yǎng)修爲(wèi)的實(shí)踐工夫。佛學(xué)的這種轉(zhuǎn)變對(duì)於儒學(xué)産生了巨大影響。程頤(伊川)將禪學(xué)的存養(yǎng)工夫觀念引入到儒學(xué)中,教人做儒學(xué)的存養(yǎng)工夫。這是儒學(xué)史上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)向。“當(dāng)初學(xué)者亦只是説”二句是指程頤以前的士大夫,包括被視爲(wèi)宋代理學(xué)先驅(qū)的韓愈。朱子批評(píng)韓愈“於外面皮殼子上都見(jiàn)得”,“只是不曾向裏面省察,不曾就身上細(xì)密做工夫。只從粗處去,不見(jiàn)得源頭來(lái)處”。[4]在朱子看來(lái),韓愈的論述還屬於從外面粗説,沒(méi)有向裏轉(zhuǎn)向心性,更沒(méi)有就身上做工夫。朱子説:“韓公當(dāng)初若早有向裏底工夫,亦早落在中(指禪學(xué))去了。”[5]朱子以爲(wèi),正是因爲(wèi)韓愈沒(méi)有從外在的論説轉(zhuǎn)向內(nèi)在的修養(yǎng)工夫,所以他才沒(méi)有落入禪學(xué)當(dāng)中。

朱子的這兩段話具有重要的思想史意義。他明確指出唐宋以來(lái)思想史所發(fā)生的一個(gè)巨大變化,即從外在的論説轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性存養(yǎng)工夫。他説得很明白,在禪學(xué)中,工夫論始自唐代六祖慧能,在儒學(xué),則自程頤始。儒學(xué)裏的工夫觀念是從禪學(xué)借用來(lái)的。

朱子將韓愈、柳宗元乃至歐陽(yáng)修、蘇軾一系都看作是文士,而非儒者。在他看來(lái),這些文士沒(méi)有他所説的向內(nèi)轉(zhuǎn),更沒(méi)有做內(nèi)在心性的存養(yǎng)工夫。但是,這些文士在文章方面卻同樣下了很大的工夫?!吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一○四:

未論説道理,只是前輩一樣文士,亦是用幾多工夫,方做得成。他工夫更多,若以他這心力移在道理上,那裏得來(lái)。如韓文公《答李翊》一書(shū),與老蘇《上歐陽(yáng)公書(shū)》,他直如此用工夫,未有茍然而成者。歐陽(yáng)公則就作文上改換,只管揩磨,逐旋捱將去,久之,漸漸揩磨得光。老蘇則直是心中都透熟了,方出之於書(shū)??此麄冇霉し蚋y,可惜!若移之於此,大段可畏。[6]

要成爲(wèi)具有文章能力的文士,就要用“幾多工夫”才能做得成,只是他們的“心力”不是用在“道理上”,做的不是理學(xué)家所説的心性存養(yǎng)工夫,而是文章工夫。朱子站在理學(xué)家的立場(chǎng)上,認(rèn)爲(wèi)文章工夫是沒(méi)有道德價(jià)值,“只是要作好文章令人稱賞而已,究竟何預(yù)已事,卻用了許多歲月,費(fèi)了許多精神,甚可惜也”。[7]

朱子這裏原本是要借文士做文章工夫説明儒者更要做心性工夫,但在其論述中,我們可以看出,無(wú)論是他所説的文士與儒士,都有一種共同傾向,就是重工夫。朱子站在其理學(xué)立場(chǎng)上區(qū)分了兩種工夫:一是道德工夫,此爲(wèi)程頤所論者;一是文章工夫,此爲(wèi)韓愈所倡者。朱子的説法也給予我們一個(gè)十分重要的觀察文學(xué)的角度,也就是自韓愈以來(lái),在文章領(lǐng)域中有一種重工夫的傾向,從文論史的視野看,可以説韓愈代表了文章論的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向。不僅如此,朱子在論述中也提供了一個(gè)比較的視野:道德工夫與文章工夫的對(duì)比。

事實(shí)上,並非朱熹一人從工夫論角度看待韓、蘇的論述。早在朱熹之前,呂本中(1084—1145)就已經(jīng)從工夫論角度論述朱子所提到的韓、蘇的兩篇文章:

韓退之《答李翊書(shū)》、老蘇《上歐公書(shū)》,最見(jiàn)爲(wèi)文養(yǎng)氣妙處。[8]

所謂“爲(wèi)文養(yǎng)氣”就是工夫。如果説這裏沒(méi)有直接提及“工夫”一語(yǔ)的話,那麼下面一段則是非常直接:

作文必要悟入處,悟入必自工夫中來(lái),非僥倖可得也。如老蘇之於文,魯直之於詩(shī),蓋盡此理矣。[9]

這裏明確指出蘇洵、黃庭堅(jiān)分別是文與詩(shī)中從工夫而悟入的典範(fàn)。前節(jié)是韓、蘇並論,此處是蘇、黃並稱,兩節(jié)相參,我們可以看出,前節(jié)所謂“學(xué)文養(yǎng)氣”即是後節(jié)所謂工夫的內(nèi)容。

學(xué)文做工夫是指工夫?qū)嵺`,而對(duì)於工夫的論説則是工夫論。韓愈、蘇洵、黃庭堅(jiān)不僅本人學(xué)文做工夫,而且其或是自述做工夫過(guò)程,或是指導(dǎo)他人做工夫,都成爲(wèi)有關(guān)工夫的論述。無(wú)論是朱熹還是呂本中都關(guān)注到了以上兩方面。呂本中本人對(duì)於工夫也有論述。而江西詩(shī)派之論詩(shī)學(xué)工夫,下啓嚴(yán)羽討論學(xué)詩(shī)“做工夫”,形成詩(shī)學(xué)工夫的最爲(wèi)系統(tǒng)完整的論述;而呂祖謙《古文關(guān)鍵》承其家學(xué),上接呂本中,論述古文工夫,《麗澤文説》:“須做過(guò)人工夫,方解做過(guò)人文字,如何操筆便會(huì)做好文字?”[10]就像宋代理學(xué)中形成了一套道德工夫論,宋代文論中也形成了一套文章工夫論。

那麼,這一套工夫論在中國(guó)文論傳統(tǒng)中具有什麼樣的歷史地位?劉勰在《文心雕龍》提出一個(gè)重要問(wèn)題,即文思的偶然性與文法的必然性之間的矛盾,從文思的一面説,“思無(wú)定契”、“思無(wú)定位”,即人的文思活動(dòng)具有偶然性;但從文章的一面説,卻“理有恒存”,即文章具有普遍的法則。有時(shí)文思在偶然的狀態(tài)下能夠符合文章的法則,但除了聖人之外,文思的活動(dòng)並不必然合乎文章的法則。如何讓具有偶然性的文思符合必然性的文章法則,這是劉勰整部《文心雕龍》要解決的問(wèn)題。其實(shí),這一問(wèn)題不是劉勰最早提出,陸機(jī)《文賦》中就已論及文思開(kāi)塞的現(xiàn)象,指出文思偶然性狀態(tài)卻符合文章法則即所謂“天機(jī)之駿利”的現(xiàn)象。如何觸發(fā)這種符合文章法則的偶然性創(chuàng)作狀態(tài),遂成爲(wèi)文學(xué)理論及創(chuàng)作實(shí)踐上的一個(gè)問(wèn)題;而如何能夠通過(guò)人爲(wèi)的途徑使具有偶然性的文思活動(dòng)必然合乎文章的法則,這是文學(xué)理論及創(chuàng)作實(shí)踐所面對(duì)的另一問(wèn)題。劉勰試圖從兩方面解決文思與文法的統(tǒng)一:一方面提出用生理心理調(diào)節(jié)的方式以觸發(fā)這種能夠符合法則的偶然性狀態(tài),即養(yǎng)氣、虛靜;另一方面也提出掌握文術(shù)以規(guī)範(fàn)文思。[11]但是他提出的以文術(shù)規(guī)範(fàn)文思,文術(shù)還是從外面約束文思,文術(shù)沒(méi)有能夠成爲(wèi)文思的內(nèi)在法則,也就是説,沒(méi)有能夠做到文思活動(dòng)自發(fā)地合乎或體現(xiàn)法則。

從歷史的角度看,劉勰的關(guān)於文思與文術(shù)的論述代表了六朝至杜甫、韓愈以前文學(xué)理論及創(chuàng)作的狀況。六朝及唐朝前期文論強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作上的感興、佇興,就是倚重這種創(chuàng)作上的偶然性,王昌齡《詩(shī)格》中説,“凡詩(shī)人,夜間牀頭明置一盞燈”,就是爲(wèi)了隨時(shí)等待“興發(fā)意起”的這種偶然性狀態(tài),而詩(shī)人“皆自抄古今詩(shī)語(yǔ)精妙之處,名爲(wèi)隨身卷子”,爲(wèi)了就是在“作文興若不來(lái)”時(shí)取看,“以發(fā)興也”,[12]即觸發(fā)這種偶然性狀態(tài)。唐代也總結(jié)了許多詩(shī)文的格與法,但是,這些都是外在的法則。如何通過(guò)後天的訓(xùn)練,讓文思活動(dòng)必然地符合文章法則,此一時(shí)期的文論則鮮有關(guān)注。而這恰恰是唐宋文學(xué)工夫論關(guān)注的中心。工夫論關(guān)注的就是通過(guò)後天的一系列修煉步驟使人的內(nèi)心世界發(fā)生變化,從而使創(chuàng)作的文思活動(dòng)必然地合乎文章的法則。達(dá)到這種境界,文章的法則已經(jīng)成爲(wèi)文思活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律,這種境界就是“悟”。達(dá)到這種境界,信手拈出,皆成文章,七縱八橫,頭頭是道??梢哉h,從南朝到宋代的文論,一直探討文思從偶然性到必然性的過(guò)程,而工夫論正是旨在解決文思從偶然性到必然性的途徑。不過(guò),唐宋文學(xué)工夫論也經(jīng)歷了從儒學(xué)框架到禪學(xué)框架的變化。

二、“有德者必有言”與“仁義之人其言藹如”:儒學(xué)框架中的文章工夫論

按照朱熹的説法,韓愈《答李翊書(shū)》、蘇洵《上歐陽(yáng)內(nèi)翰書(shū)》所説的乃是文章工夫論,韓愈乃至蘇洵本人並沒(méi)有自稱他們的論述是工夫論,乃是朱熹將其放到放到廣闊的思想史的視野中論述,歸之於文章工夫論。他的觀察角度深具啓發(fā)性,值得重視。

1.仁義之人其言藹如與存養(yǎng)工夫:韓愈的工夫論

韓愈的文章工夫論是在傳統(tǒng)儒家“立言”的理論框架下展開(kāi)的。其《答李翊書(shū)》説:

生所謂立言者是也;……將蘄至於古之立言者,則無(wú)望其速成,無(wú)誘於勢(shì)利,養(yǎng)其根而俟其實(shí),加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂,膏之沃者其光曄;仁義之人,其言藹如也。[13]

李翊向韓愈請(qǐng)教,提出的是立言問(wèn)題,實(shí)質(zhì)上是作文的問(wèn)題。韓愈説立言的目標(biāo)是達(dá)到“古之立言者”的境地。“古之立言者”即古聖賢。韓氏《答劉正夫書(shū)》云:“或謂:爲(wèi)文宜何師?必謹(jǐn)對(duì)曰:宜師古聖賢人?!?sup>[14]如何成爲(wèi)“古之立言者”的論述就是工夫論?!傲⒀浴闭h背後是儒家“三不巧”中的立言不朽。[15]在“三不朽”的論述中,立言與立德、立功並列,立言與立德之間並沒(méi)有必然的聯(lián)繫。但是,孔子説過(guò)“有德者必有言”,[16]這一論斷實(shí)際上將立言與立德聯(lián)繫起來(lái)了。韓愈此一段論述德與言之關(guān)係,提出“仁義之人其言藹如”的命題,其經(jīng)典方面的源頭正是“有德者必有言”。韓愈將德與言的關(guān)係比喻成樹(shù)根與果實(shí)、膏油與光亮之間的關(guān)係,根與膏決定實(shí)與光,兩者是因果關(guān)係,道德是因,言辭是果,道德決定言辭。韓愈所説的德言關(guān)係實(shí)質(zhì)上是道德與文章的關(guān)係,這一論述突出了道德對(duì)於文章的決定作用。正是因爲(wèi)道德決定文章,那麼,站在文章的立場(chǎng)上説,要立言作文,關(guān)鍵在於道德的修養(yǎng),因而文章工夫的歸結(jié)其實(shí)就是道德工夫。

“有德者必有言”,此是韓愈關(guān)於文章與道德之間關(guān)係論述的經(jīng)典源頭之一,另一個(gè)源頭就是儒家經(jīng)典中關(guān)於內(nèi)外關(guān)係的論述。《孟子·告子下》:“有諸內(nèi),必形諸外。”[17]《禮記·樂(lè)記》:“和順?lè)e中,而英華發(fā)外。”[18]孟子與《樂(lè)記》的論斷都涉及內(nèi)外的關(guān)係,都強(qiáng)調(diào)內(nèi)外的一致性,而將德與言、道德與文章的關(guān)係放到這種內(nèi)外關(guān)係的框架中去看,道德是內(nèi),文章是外,“有德者必有言”正體現(xiàn)出內(nèi)外的一致性。在這種內(nèi)外一致性論述中,內(nèi)處?kù)吨鲗?dǎo)的決定的地位,即內(nèi)在決定外在。可以説,這種內(nèi)外關(guān)係論述是儒家關(guān)於道德與言辭、性情與形式的基本觀念。而這一基本觀念正是韓愈關(guān)於德與言、道德與文章關(guān)係論述的經(jīng)典基礎(chǔ)。其《答尉遲生書(shū)》説:

夫所謂文者,必有諸其中,是故君子慎其實(shí)。實(shí)之美惡,其發(fā)也不掩。本深而末茂,形大而聲宏,行峻而言厲,心醇而氣和,昭晰者無(wú)疑,優(yōu)游者有餘。[19]

“必有諸其中”,正出自《孟子》“有諸內(nèi),必形諸外”。有諸其中是內(nèi),文是外。外在的文章是作者內(nèi)在的表現(xiàn),內(nèi)外一致?!吧髌鋵?shí)”就是慎其中,爲(wèi)什麼要慎其實(shí)?就是因爲(wèi)“實(shí)之美惡,其發(fā)也不掩”,內(nèi)在的美醜必然會(huì)表現(xiàn)在外,內(nèi)外一致?!氨旧疃┟痹圃疲际蔷唧w説明這種內(nèi)外的一致性。其《進(jìn)學(xué)解》中借學(xué)生之口云:“先生之於文,可謂閎其中而肆其外矣。”[20]“閎其中而肆其外”,所體現(xiàn)的正是內(nèi)外一致的觀念。

言是外在的表現(xiàn),德是內(nèi)在的修養(yǎng);韓愈“仁義之人其言藹如”的論述,顯然是把作文修養(yǎng)的根本從外在的形式轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的道德。於是“養(yǎng)”的問(wèn)題凸現(xiàn)了出來(lái)。養(yǎng)即是工夫,養(yǎng)的過(guò)程與方法也就是文章工夫的過(guò)程與方法。

韓愈特別強(qiáng)調(diào)養(yǎng)是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程,所以他説“無(wú)望其速成”?!洞鹄铖磿?shū)》以自己爲(wèi)例具體説明此一過(guò)程與方法。韓愈説自己“學(xué)之二十餘年矣”,正是印證其“無(wú)望其速成”,以見(jiàn)此是一個(gè)長(zhǎng)期的修養(yǎng)過(guò)程。韓愈將此一過(guò)程分四個(gè)階段,他分別從內(nèi)在的養(yǎng)與外在的文兩方面論述了各個(gè)階段的特徵。其自述第一階段云:

始者非三代兩漢之書(shū)不敢觀,非聖人之志不敢存,處若忘,行若遺,儼乎其若思,茫乎其若迷。當(dāng)其取於心而注於手也,惟陳言之務(wù)去,戛戛乎其難哉。[21]

“非三代兩漢之書(shū)不敢觀,非聖人之志不敢存”二句與下文“行之乎仁義之途,游之乎《詩(shī)》、《書(shū)》之源”相照應(yīng),三代之書(shū)即是經(jīng)典,兩漢之書(shū)乃是闡發(fā)經(jīng)典之書(shū);其《答崔立之書(shū)》云:“僕始年十六七時(shí),未知人事,讀聖人之書(shū)?!?sup>[22]《上宰相書(shū)》稱:“今有人生二十八年矣,所讀皆聖人之書(shū),楊、墨、釋、老之學(xué)無(wú)所入於其心?!?sup>[23]皆可印證。所謂“聖人之志”其實(shí)就是仁義。[24]讀書(shū)與存志,這是養(yǎng)的方法?!疤幦敉彼木洌枋銎鋵?zhuān)注於書(shū)、志的狀態(tài)?!叭§缎亩㈧妒帧笔钦h作文。文章內(nèi)取之於心,外達(dá)之於言,按照韓愈的內(nèi)外關(guān)係論,必須內(nèi)有所得,然後才能外有所言,如果作者沒(méi)有自得,那麼也就沒(méi)有己言,所言皆前人之言,即陳言。在第一階段,作者尚未達(dá)到有得於心,所以欲有己言,去陳言,必然艱難,故曰“戛戛乎其難哉”。

第二階段是第一階段的繼續(xù),“如是者亦有年”,然在作文狀態(tài)方面已經(jīng)不同於第一階段的戛戛其難,而是“當(dāng)其取於心而注於手也,汩汩然來(lái)矣”。[25]“汩汩然來(lái)”是以水作喻,是從內(nèi)心流出,而所以如此者,乃是由於內(nèi)心已經(jīng)“有得”。而這種自得正是持續(xù)不斷的養(yǎng)的結(jié)果,經(jīng)過(guò)持續(xù)的修養(yǎng),作者已經(jīng)掌握了真理,即所謂道,因而具有了鑒別能力,可以“識(shí)古書(shū)之正僞,與雖正而不至焉者,昭昭然白黑分矣”。[26]韓愈“識(shí)古書(shū)正僞”云云可與其《讀荀》相印證:“其存而醇者,孟軻氏而止耳”,“孟氏,醇乎醇者也;荀與揚(yáng),大醇而小疵”。[27]《孟子》“醇乎醇”,是正;《荀子》與揚(yáng)雄的著作“大醇而小疵”,是“雖正而不至焉者”。

第三階段是第二階段的繼續(xù),但更多自得了。“其觀於人也,笑之則以爲(wèi)喜,譽(yù)之則以爲(wèi)憂,以其猶有人之説者存也”,[28]笑於人是因爲(wèi)己之自得異乎衆(zhòng)人,譽(yù)於人是因爲(wèi)?yīng)q同乎他人之見(jiàn)解,作者追求的是自得,故笑於人則喜,譽(yù)於人則憂。經(jīng)歷此一過(guò)程,其作文境界已是“浩乎其沛然矣”。[29]上一階段的“汩汩然來(lái)”與此階段之“浩乎沛然”都是以水作喻,前者源源不斷,但如河流,水面尚不寬,水量尚不大,而至“浩乎沛然”,則成江河滔滔矣。

其論第四階段説:“吾又懼其雜也,迎而距之,平心而察之,其皆醇也,然後肆焉?!?sup>[30]此所謂“雜也”云云,是就自己的思想(道)而言,醇是純正無(wú)雜之意。對(duì)照韓愈《讀荀》中的表述,“醇乎醇”是孟子的境界,而此所謂“皆醇也”,正是“醇乎醇”之意,以上兩處皆用“醇”字,都涉及思想價(jià)值的判定,絶非用字上的偶然巧合,而正是韓愈內(nèi)在心跡的流露:韓愈自以爲(wèi)達(dá)到了孟子的境界。故其《原道》篇列出堯舜以下道統(tǒng)相傳的系譜,謂“孔子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉”,[31]隱然有上接孟子之意。當(dāng)思想達(dá)到醇的境地,作文可以“肆”了。此所謂“肆”乃出自揚(yáng)雄《法言·五百》篇:“聖人矢口而成言,肆筆而成書(shū)?!?sup>[32]矢口即縱口;肆筆即縱筆。聖人心中都是道即真理,所以他可以縱口縱筆,所言所書(shū),無(wú)不是道。韓愈於漢代極推揚(yáng)雄,熟讀其書(shū),此處論文用“肆”字,不可能不知其來(lái)歷,故其“肆”字隱然有聖人之文的意涵在。韓愈所謂“醇”就是確保其內(nèi)在思想上的真理性,即完全合乎道,而“肆”就是作文上的自由境界。《進(jìn)學(xué)解》借學(xué)生之口評(píng)其文,謂“閎其中而肆其外”,此“肆”字與上文正同。因爲(wèi)思想已醇,所以即便是“肆”筆而成文,其文也無(wú)不醇正,這是聖人的文境。於思想而至於“醇”,於文章而臻於“肆”,兩者都是聖境,而在韓愈的自述中,他本人達(dá)到了這種境界。這也是他隱然以孟子自期的心理依據(jù)。不過(guò),在韓愈的論述中,即便是達(dá)到了這種境界,修養(yǎng)的過(guò)程也不能中止,“不可以不養(yǎng)也”,還是要“行之乎仁義之途,游之乎《詩(shī)》《書(shū)》之源,無(wú)迷其途,無(wú)絶其源,終吾身而已矣”。[33]可見(jiàn),養(yǎng)是終身的。

此一養(yǎng)的過(guò)程,乃是通過(guò)讀聖人書(shū)養(yǎng)成仁義之人的過(guò)程,從另一方面言,也是養(yǎng)氣的過(guò)程。他説:“氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜。”[34]從表面上看,韓愈並沒(méi)有説明如何養(yǎng)氣,但實(shí)際上他所謂養(yǎng)成仁義之人的方式同時(shí)就是養(yǎng)氣的方法。這一層元人戴良(1317—1383)看得很清楚,他説:“韓愈氏之氣盛,亦惟三代兩漢之書(shū)是觀,聖人之志是存耳?!?sup>[35]因爲(wèi)根據(jù)《孟子》的養(yǎng)氣説,浩然之氣正是集義而生,即通過(guò)道德的途徑而養(yǎng)氣。前述韓愈論工夫過(guò)程曾以水爲(wèi)喻,此論氣亦以水喻:“氣,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也?!?sup>[36]氣盛就是水大,就是上文所説的“浩乎沛然”。

由於韓愈強(qiáng)調(diào)“仁義之人,其言藹如”,“文者,必有諸其中”,“閎其中,肆其外”,因而文章工夫的關(guān)鍵在養(yǎng)其內(nèi),在養(yǎng)其中,在使自己成爲(wèi)“仁義之人”?!叭柿x之人,其言藹如”,由道德而決定文章。這一修養(yǎng)的過(guò)程,也就是養(yǎng)氣的過(guò)程。通過(guò)這一修養(yǎng)過(guò)程氣盛言宜,由養(yǎng)氣而決定文章。根據(jù)以上所論,我們可以看出,韓愈所謂的文章工夫,根本上其實(shí)是道德工夫,其途徑一是觀書(shū),一是存志。

朱熹認(rèn)爲(wèi),韓愈所言不是道德工夫而是文章工夫,這是以理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)判定的結(jié)果。朱子認(rèn)爲(wèi)韓愈的根本目的在於作文,而不是道德。造成差異的原因之一,蓋在於韓愈論述此一問(wèn)題基於儒家“三不朽”之觀念框架,在此一觀念架構(gòu)中,立言是一項(xiàng)獨(dú)立的價(jià)值,儘管韓愈用孔子“猶德者必有言”改造了立言説,把立德作爲(wèi)立言的基礎(chǔ),但是畢竟沒(méi)有改變立言可以不朽的價(jià)值立場(chǎng),而這一價(jià)值立場(chǎng)是理學(xué)家所不取的。在理學(xué)系統(tǒng)中,德與言不能並列,立言無(wú)獨(dú)立價(jià)值,言是德的必然産物,不能以立言做目的,以立言爲(wèi)目的的話,就是文士,而非儒者。

2.養(yǎng)心與作文:蘇洵的工夫論

蘇洵也是朱熹所稱做文章工夫的代表,並大段稱引了蘇洵的論述。朱子所引的文章即蘇洵《上歐陽(yáng)內(nèi)翰第一書(shū)》。在這篇文章中,蘇洵自述其學(xué)文的歷程。他自述其“退而處十年”,“姑養(yǎng)其心,使其道大有成”,[37]“養(yǎng)心”是爲(wèi)了“成道”,其上書(shū)歐陽(yáng)修時(shí),“其知道之心,又近而粗成”,也就是通過(guò)養(yǎng)心而知道,其心成爲(wèi)有道之心,由心發(fā)而爲(wèi)文。蘇洵的工夫論實(shí)際上就是養(yǎng)心而知道,再發(fā)而爲(wèi)文的過(guò)程。那麼,爲(wèi)什麼“養(yǎng)心”知道而必然有文呢?或者説蘇洵的這種工夫論背後的觀念依據(jù)是什麼呢?其《太玄論上》説:“言無(wú)有善惡也,茍有得於心而言也,則其辭不索而獲。”[38]“有得於心”,此乃韓愈《答李翊書(shū)》“自得”之説;“其辭不索而獲”,即是言辭會(huì)自發(fā)地湧現(xiàn),無(wú)管是善言還是惡言,都是如此。也就是説,這是一個(gè)普遍規(guī)律。據(jù)此,文章工夫從根本來(lái)説是要“有得於心”,也就是“養(yǎng)心”,而不是文辭形式本身。那麼,如何“養(yǎng)心”?在蘇洵,就是讀聖賢之書(shū)與文。

按照蘇洵的自述,他先是受世俗影響,其後讀古文而以古人自期,遂燒掉舊文數(shù)百篇而開(kāi)始新的學(xué)文歷程。其修養(yǎng)的方式是熟讀聖賢之文。與韓愈的論述一樣,這也是一個(gè)長(zhǎng)期的修養(yǎng)過(guò)程。蘇洵將其分爲(wèi)四段:“方其始也”是第一階段,“入其中而惶然,博觀其外而駭然以驚”,乃是其此一階段讀聖賢之文的反應(yīng)。“入其中”所指是思想內(nèi)容方面,“博觀其外”所指是外在形式方面,即其所謂“出言用意”。蘇轍之所以對(duì)於聖賢之文“惶然”、“駭然”,乃是因爲(wèi)其文“與己大異”。[39]

第二階段,“及其久也,讀之益精,而其胸中豁然以明,若人之言固當(dāng)然者,然猶未敢自出其言也。”[40]隨著讀書(shū)的深入,蘇洵對(duì)於聖賢之道的認(rèn)識(shí)也越來(lái)越明確,再看聖賢之文,覺(jué)得其言已是“固當(dāng)然”。這表明自己在思想與文章即道與文兩方面都趨近於聖賢之文。但在這一階段,作者對(duì)於自己在道與文兩方面還沒(méi)有足夠的自得與自信,所以還“未敢自出其言”。到第三階段,“時(shí)既久,胸中之言日益多,不能自制,試出而書(shū)之?!痹谶@一階段作者已經(jīng)在道與文兩方面都心有所得,有了表達(dá)的強(qiáng)烈內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。其第四階段,“已而再三讀之,渾渾乎覺(jué)其來(lái)之易矣。”“再三讀之”指讀聖賢之文,表明讀書(shū)修養(yǎng)的過(guò)程之持續(xù)不斷?!皽啘喓跤X(jué)其來(lái)之易矣”,乃是較上階段“不能自制”更加浩大的自發(fā)境界。

比較蘇洵與韓愈的自述,可以發(fā)現(xiàn)蘇轍受到韓愈論述很深的影響。韓愈強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)典,“非三代兩漢之書(shū)不敢觀”,蘇洵則讀“聖賢之文”,其特別指出者有三:《論語(yǔ)》、《孟子》、韓愈文。此亦足見(jiàn)韓愈文在其心目中具有經(jīng)典般地位。在讀書(shū)的過(guò)程中,都是強(qiáng)調(diào)是自己掌握真理即明道的歷程,而隨之確立自己有獨(dú)立見(jiàn)識(shí)(自得)的過(guò)程。由讀書(shū)養(yǎng)心,而心中有言,再發(fā)之爲(wèi)文,這是韓、蘇共同的工夫。

三、黃庭堅(jiān):工夫論的展開(kāi)

按照呂本中的説法,黃庭堅(jiān)是在詩(shī)中能盡由工夫而悟入之理者。從歷史的角度看,黃庭堅(jiān)不僅在創(chuàng)作上極盡工夫,而且在理論上也是唐宋工夫論述歷史中一個(gè)承上啓下的重要人物。正是他,把韓、蘇的工夫論進(jìn)一步展開(kāi)了??鬃诱h“有德者必有言”,韓愈將文章的修養(yǎng)歸結(jié)到道德修養(yǎng),黃庭堅(jiān)不僅繼承了韓愈的這一觀念,而且進(jìn)一步論述了道德修養(yǎng)的方法,即將道德工夫展開(kāi)了。就這一方面而言,可以與理學(xué)家的相關(guān)論述相呼應(yīng)。另一方面,黃庭堅(jiān)也認(rèn)爲(wèi)“言”(或文章)之本身亦有其自身之規(guī)律,因而對(duì)文章工夫自身也有豐富的論述,這一方面爲(wèi)江西詩(shī)派及嚴(yán)羽所繼承並進(jìn)一步展開(kāi)。

1.文章與道德工夫

黃庭堅(jiān)上承韓愈有關(guān)道德與文章關(guān)係的論述,黃庭堅(jiān)將道德與文章比作根本與枝葉的關(guān)係,稱:“孝友忠信,是此物之根本,極當(dāng)加意養(yǎng)以敦厚醇粹,使根深蒂固,然後枝葉茂爾?!?sup>[41]詩(shī)歌(“此物”)是枝葉,孝友忠信是根本,兩者的關(guān)係是根本與枝葉的關(guān)係。根深才能葉茂,因而要作好詩(shī)必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)。這與韓愈“根之茂者其實(shí)遂”、“仁義之人其言藹如”的論述具有明顯的繼承關(guān)係。

既然文章的根本在道德,於是就有道德修養(yǎng)的工夫問(wèn)題。韓愈論及工夫問(wèn)題時(shí)只是説“養(yǎng)”,並沒(méi)有使用“工夫”這個(gè)範(fàn)疇,而黃庭堅(jiān)則明確使用了“工夫”一詞,而且正是在工夫論的意義上?!皻q中日月又除盡,聖處工夫無(wú)半分?!?sup>[42]所謂“聖處工夫”顯然是成聖工夫之意。他又説:“道應(yīng)無(wú)芥蔕,學(xué)要盡工夫。”[43]“讀書(shū)飽工夫,論事極精核。”[44]這兩條都是説爲(wèi)學(xué)工夫。黃庭堅(jiān)所謂“聖處工夫”,就是心性工夫,具體説就是“治心養(yǎng)性”,而“治心養(yǎng)性”則要通過(guò)學(xué)問(wèn),因而“聖處工夫”的基礎(chǔ)是爲(wèi)學(xué)工夫。

先説爲(wèi)學(xué)工夫。按照韓愈的論述,雖然修養(yǎng)的方式也是讀書(shū)爲(wèi)學(xué),但是如何做爲(wèi)學(xué)工夫,韓愈卻沒(méi)有展開(kāi)作具體的論述,只是自謂讀聖人之書(shū),而黃庭堅(jiān)對(duì)此則有了比較具體的論述,可以説黃庭堅(jiān)把工夫論展開(kāi)了。

在黃庭堅(jiān),爲(wèi)學(xué)工夫的核心是讀書(shū)。他主張讀書(shū)要以經(jīng)術(shù)爲(wèi)主:“凡讀書(shū)法,要以經(jīng)術(shù)爲(wèi)主。”[45]這是因爲(wèi)“經(jīng)術(shù)者,所以使人知所向也”,[46]經(jīng)術(shù)是道,對(duì)人生具有指導(dǎo)作用。讀經(jīng)的方式是“精治一經(jīng)”,[47]具體而言,“鉤深而索隱,溫故而知新,此治經(jīng)之術(shù)也”,[48]深入探求反復(fù)體會(huì)經(jīng)書(shū)的義理,即“思義理則欲精”。[49]而通過(guò)精研一經(jīng),深入瞭解一經(jīng)的義理,便能貫通其他諸經(jīng)?!白x書(shū)不必務(wù)多,若能精一,遂可貫諸經(jīng)矣?!?sup>[50]即是此意。

在黃庭堅(jiān)所説的爲(wèi)學(xué)工夫中,觀史的地位僅次於治經(jīng)?!疤浇?jīng)術(shù)以致其深,考史傳以致其博?!?sup>[51]“致其深”即是所謂“鉤深索隱”,深求經(jīng)中的義理;“致其博”是博考?xì)v史的經(jīng)驗(yàn)。黃氏又説:“治經(jīng)欲鉤其深,觀史欲融會(huì)其事理?!?sup>[52]“鉤其深”即深究義理,“融會(huì)其事理”,即對(duì)歷史事實(shí)及其中所體現(xiàn)的是非道理能融會(huì)貫通。觀史不僅是了解歷史事實(shí),還要明白其中的理。在黃庭堅(jiān),歷史事實(shí)所呈現(xiàn)之理與經(jīng)中之理是相同的。一方面,經(jīng)中之理會(huì)呈現(xiàn)在歷史中,因而史中理可以印證經(jīng)中理;另一方面,經(jīng)中理也是判斷史中理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因而在經(jīng)史之間,黃庭堅(jiān)主張應(yīng)以經(jīng)爲(wèi)主導(dǎo)。“要以經(jīng)術(shù)爲(wèi)主。經(jīng)術(shù)深邃,則觀史易知人之賢不肖,遇事得失易以明矣?!?sup>[53]經(jīng)術(shù)中的義理是真理,這是判斷歷史是非的標(biāo)準(zhǔn),有此作爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn),則觀史時(shí)就易於做出價(jià)值判斷,而自己處世時(shí)也可以作爲(wèi)判斷得失的依據(jù)。

黃庭堅(jiān)論學(xué)問(wèn)是以經(jīng)術(shù)爲(wèi)核心的,經(jīng)術(shù)要精深,在此基礎(chǔ)上再求博。《答蘇大通》:“讀書(shū)先務(wù)精而不務(wù)博,有餘力乃能縱橫爾?!?sup>[54]《答何靜翁書(shū)》:“精求經(jīng)術(shù),又能博極群書(shū),此劉向、揚(yáng)雄之學(xué)也?!?sup>[55]“博極群書(shū)”已經(jīng)超越了史書(shū)的範(fàn)圍,而包括多方面的學(xué)問(wèn)。這其實(shí)正是黃庭堅(jiān)嚮往的學(xué)術(shù)境界。

按照黃庭堅(jiān)的論述,學(xué)者既深於經(jīng)術(shù),又博極群書(shū),並形成一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)。黃庭堅(jiān)當(dāng)然不是主張爲(wèi)知識(shí)而知識(shí),而是以知識(shí)爲(wèi)涵養(yǎng)道德的基礎(chǔ),其根本目的是在道德。道德應(yīng)該建立在深厚的知識(shí)基礎(chǔ)之上,但知識(shí)應(yīng)該指向道德。他説:“治經(jīng)之法,不獨(dú)玩其文章,談?wù)h義理而已,一言一句皆以養(yǎng)心治性。”[56]經(jīng)書(shū)中有義理的層次,有文章的層次;文章層次是審美特徵與法則,義理層次是道德原則。研探經(jīng)術(shù),玩味其審美特徵及法則(“玩其文章”)是其中一個(gè)方面,探討其道德原則(“談?wù)h義理”)是另一方面。但是,玩文章不等於培養(yǎng)道德;談義理,也只是談?wù)摰赖轮R(shí),並不等於道德修養(yǎng)。他説:“聞道也,不以養(yǎng)口耳之間,而養(yǎng)心。”[57]正是此意。這裏特別值得注意的是,黃庭堅(jiān)對(duì)“談?wù)h義理”與以義理“治心養(yǎng)性”、“養(yǎng)口耳之間”與“養(yǎng)心”作了明確的區(qū)分。談?wù)h義理、養(yǎng)口耳之間,用朱熹的話説,就是只是講説,沒(méi)有存養(yǎng)的工夫,這時(shí)的義理只是以知識(shí)的形態(tài)存在,只是談?wù)撆c傳授的對(duì)象,與個(gè)人的道德沒(méi)有關(guān)係;以義理治心養(yǎng)性,則是朱子所謂存養(yǎng)工夫,是道德實(shí)踐,而此時(shí)知識(shí)與道德發(fā)生關(guān)聯(lián),成爲(wèi)道德的基礎(chǔ)。黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi),義理知識(shí)必須用以“養(yǎng)心治性”,落實(shí)到道德修養(yǎng)的實(shí)踐工夫上面,“行止語(yǔ)默,一一規(guī)摹古人”。[58]經(jīng)史兩方面的知識(shí)培養(yǎng)而成的“心術(shù)”自然不凡,“以此心術(shù)作爲(wèi)文章,無(wú)不如意”。[59]此實(shí)即朱子所謂“心性工夫”。

黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi)人人有成聖之性。其《王子舟所性齋銘》:

道行不加,窮處不病,此之謂性。由思入睿,由睿入覺(jué),此之謂學(xué)。性則聖質(zhì),學(xué)則聖功。[60]

其道得以行於天下,即所謂達(dá),然其性不加多;其窮處,不得行其道,亦不病;這種不因窮達(dá)而改變的東西就是性。性是人人所有本有,“夫性者,民所自有也”。[61]從普通人至聖人,都有此性,所以人人都有成聖的內(nèi)在依據(jù)。但是,雖然人人具有聖質(zhì),並不是現(xiàn)實(shí)中所有人都是聖人。成聖還需要工夫,此工夫即是學(xué)。此學(xué)的過(guò)程是由思入睿、由睿入覺(jué)的過(guò)程。睿(叡),《説文》:“深明也?!?sup>[62]《尚書(shū)·洪範(fàn)》:“思曰睿?!W髀}?!?sup>[63]由思到睿就是達(dá)到一種從思考達(dá)到明通之境,這種明通之境,在傳統(tǒng)的論述中是聖人的境界。黃庭堅(jiān)將睿與覺(jué)聯(lián)繫起來(lái),由明通到覺(jué),覺(jué)就是自覺(jué)其性。覺(jué)既有儒家經(jīng)典的源頭,即《孟子·萬(wàn)章上》:“天之生此民也,使先知覺(jué)後知,使先覺(jué)覺(jué)後覺(jué)也。”[64]覺(jué)也有佛學(xué)源頭,即覺(jué)悟。黃庭堅(jiān)這裏説學(xué)是聖功,而學(xué)的歸結(jié)就是覺(jué),所覺(jué)的就是性。這種覺(jué)與性相連結(jié)的關(guān)係是佛家的。但是,在黃庭堅(jiān),所覺(jué)之性的內(nèi)容卻又是儒家的。所以説黃庭堅(jiān)論性,實(shí)兼有儒佛之特徵。

再説養(yǎng)心。養(yǎng)心就是涵養(yǎng)道德心。黃氏説:“物無(wú)不致養(yǎng)而後成器,況心者,不器之器乎?其耳目與人同,而至於窮神知化,則所養(yǎng)可知矣?!?sup>[65]《易·繫辭下》:“窮神知化,德之盛也?!?sup>[66]謂盛德之人其心可以窮知神化。神化之境本來(lái)都不是常人所能認(rèn)知的,盛德之人能夠達(dá)到這種窮知神化的境地,乃是一種極高的精神境界。黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi),這是後天修養(yǎng)的結(jié)果,也是人們所追求的理想境界。

黃庭堅(jiān)論爲(wèi)學(xué)工夫,有本末次第,應(yīng)該從低向高,從小學(xué)之事而向大學(xué)之精微。其《書(shū)邢居實(shí)文卷》云:

余觀《學(xué)記》論君子之學(xué),有本末等第。人雖不能自期壽百歲,然必不躐等,如水行川,盈科而後進(jìn)耳。小學(xué)之事,雖苦糜費(fèi)日月,要須躬行,必曉所以致大學(xué)之精微耳。吾惇夫才性高妙,超出後生千百輩。然好大略小,初日便爲(wèi)塗遠(yuǎn)之計(jì),則似可恨。後生可畏,當(dāng)欣慕其才,而鑒其失也。[67]

所謂小學(xué)之事,即所謂灑掃應(yīng)對(duì)等日常生活中的禮儀規(guī)範(fàn)等事,而大學(xué)之事即高深義理的探討及心性方面的修養(yǎng)。在他看來(lái),邢氏年少而忽略小學(xué)之事,嚮往大學(xué)的境界,便是不循等第,即所謂“躐等”。其《次韻答邢惇夫》説:“岷江初濫觴,入楚乃無(wú)底。將升聖人堂,道固有廉陛。”任淵注:“意謂學(xué)者不當(dāng)躐等而升,進(jìn)道必以漸也。邢惇夫好大略小,幼日便爲(wèi)塗遠(yuǎn)之計(jì),山谷書(shū)其文卷,論之詳矣?!?sup>[68]對(duì)讀以上詩(shī)文,黃氏對(duì)於爲(wèi)學(xué)次第的注重可見(jiàn)。

2.文章工夫

韓愈《答李翊書(shū)》、蘇洵《上歐陽(yáng)內(nèi)翰第一書(shū)》論工夫,強(qiáng)調(diào)讀聖賢之書(shū),但並沒(méi)有展開(kāi)説讀書(shū)中哪些方面屬道德工夫,哪些方面屬文章工夫,黃庭堅(jiān)雖然沒(méi)有像韓愈、蘇洵那樣明確論述工夫過(guò)程的階段性特徵,但他橫向地展開(kāi)了工夫論,他明確區(qū)分了工夫中的道德工夫與文章工夫。其論道德工夫與理學(xué)家之工夫論相通。黃氏雖然認(rèn)爲(wèi)道德工夫是文章的根本,但他也認(rèn)爲(wèi),道德工夫不能取代文章工夫。這是因爲(wèi)文章除了受道德決定的一面之外,還有其自身的規(guī)律。他説:“文章最爲(wèi)儒者末事,然既學(xué)之,又不可不知其曲折?!?sup>[69]文章自身的“曲折”就是其自身的規(guī)律,要做文章,必須認(rèn)識(shí)與掌握。換言之,審美有其獨(dú)立性的一面,並有其自身的傳統(tǒng),道德修養(yǎng)雖然是文章修養(yǎng)的根基,卻不能完全代替文章自身的修養(yǎng)。文章自身的修養(yǎng)就是文章工夫。

黃庭堅(jiān)提出了文章工夫論的基本框架。主張以古人爲(wèi)師,確立最高格的作品爲(wèi)學(xué)習(xí)對(duì)象,通過(guò)熟讀,認(rèn)識(shí)古人的法度,將古人法度貫穿在自己的創(chuàng)作當(dāng)中。

工夫論在理論上必然預(yù)設(shè)一個(gè)目標(biāo),有目標(biāo),工夫論才有指向,所有工夫都是達(dá)到此一目標(biāo)之階梯與途徑。黃庭堅(jiān)在文章方面的目標(biāo)就是古人,他稱“萬(wàn)事皆當(dāng)師古”,[70]讚揚(yáng)王觀復(fù)“讀書(shū)學(xué)文,必以古人爲(wèi)師”。[71]他批評(píng)王庠,説“夫周彥之行,猶古人也;及其文,則摹今之人也”,“周彥之病,其在學(xué)古之行而事今之文也”。[72]他以歐陽(yáng)修、蘇軾爲(wèi)例,稱“若歐陽(yáng)文忠公之炳乎前,蘇子瞻之煥乎後,亦豈易及哉?然二子者,始未嘗不師於古而後至於是也”。[73]黃庭堅(jiān)這種師古主張,受到韓愈影響,韓愈明確主張師古聖賢人之文。

“以古人爲(wèi)師”,即以古人文章作爲(wèi)學(xué)習(xí)典範(fàn),其背後藴涵著一個(gè)價(jià)值命題,即古人文章價(jià)值高於今人。但是,古人甚多,如何確認(rèn)師法的對(duì)象呢?選擇師法的對(duì)象就面臨著價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題,背後涉及整個(gè)價(jià)值系統(tǒng)。

首先是經(jīng)在文章工夫中的位置。以古人爲(wèi)師,首先面對(duì)的是要不要以經(jīng)書(shū)爲(wèi)師?經(jīng)典具有最高的思想價(jià)值,這在古代自不待言,但是,經(jīng)典是否具有最高的審美價(jià)值?是否可以成爲(wèi)後世文章學(xué)習(xí)的典範(fàn)?這是另一問(wèn)題。事實(shí)上,從劉勰《文心雕龍》提出“宗經(jīng)”到韓愈的“讀聖人之文”,都有以經(jīng)爲(wèi)文章典範(fàn)之涵義。但韓愈沒(méi)有展開(kāi)。前引黃庭堅(jiān)説“治經(jīng)之法,不獨(dú)玩其文章”,這意味著在他看來(lái),“玩其文章”也是治經(jīng)之一部分。他在《答王周彥書(shū)》中説:“周彥其稽孔孟之學(xué)而學(xué)其文,則文質(zhì)彬彬,誠(chéng)乎自得於天者矣?!?sup>[74]“稽孔孟之學(xué)”是究其義理,“學(xué)其文”是學(xué)習(xí)經(jīng)典的文章,所以他建議王氏對(duì)於《六經(jīng)》要“讀其書(shū),誦其文,味其辭,涵容乎淵源精華”,[75]所謂“誦其文,味其辭”就是“玩其文章”,指經(jīng)典的審美方面。

主張文章以經(jīng)爲(wèi)師,也是蘇軾父子的主張。蘇洵的文章工夫中,已經(jīng)包括經(jīng)典文章的工夫。蘇軾也主張以經(jīng)典爲(wèi)師。據(jù)黃庭堅(jiān)説:“往年嘗請(qǐng)問(wèn)東坡先生作文章之法,東坡云:‘但熟讀《禮記·檀弓》,當(dāng)?shù)弥!?sup>[76]又《彥周詩(shī)話》載蘇軾教人作詩(shī)謂:“熟讀《毛詩(shī)·國(guó)風(fēng)》與《離騷》,曲折盡在是矣?!?sup>[77]“作文章之法”顯然不是指經(jīng)典之道的方面,而是文章之法方面。文章之法在《禮記·檀弓》篇中,詩(shī)歌之法在《國(guó)風(fēng)》、《離騷》當(dāng)中。只要熟讀這些經(jīng)典作品,便可以得作文、作詩(shī)之法。

但是,讀經(jīng)學(xué)文,其實(shí)是就整體源頭上説的,後世的文章有各種體裁,亦各有其傳統(tǒng)與法則,經(jīng)典傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)得到的是一些總的原則及審美精神,而對(duì)於初學(xué)者來(lái)説,需要各體文章的可以操作的技術(shù)性的規(guī)則,如何能將總的原則與具體的文類(lèi)的技巧與傳統(tǒng)貫通起來(lái),作爲(wèi)具體文章寫(xiě)作的指導(dǎo)?這是初學(xué)者必須面對(duì)的問(wèn)題。比如同樣是詩(shī)體,學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》如何能夠具體指導(dǎo)作七律?正是因爲(wèi)如此,儘管在傳統(tǒng)文學(xué)價(jià)值系統(tǒng)內(nèi),經(jīng)典的最高價(jià)值一般不會(huì)被否認(rèn),但在論述具體文類(lèi)的學(xué)習(xí)對(duì)象時(shí),還是要回到各種文體本身的傳統(tǒng)之內(nèi),去確定其學(xué)習(xí)對(duì)象。蘇軾正是如此。《仕學(xué)規(guī)範(fàn)》卷三十三載:

東坡教人讀《戰(zhàn)國(guó)策》,學(xué)説利害;讀賈誼、晁錯(cuò)、趙充國(guó)章疏,學(xué)論事;讀《荘子》,學(xué)論理性。又須熟讀《論語(yǔ)》、《孟子》、《檀弓》,要志趣正;當(dāng)讀韓、柳,令記得數(shù)百篇,要知作文體面。

《論語(yǔ)》、《孟子》、《檀弓》的學(xué)習(xí)固然重要,但不能取代具體的學(xué)習(xí)對(duì)象。説利害,論事,論理性,涉及文章的不同內(nèi)容,章疏是文章的體裁,不同的內(nèi)容有不同的表現(xiàn)方式,不同的體裁各有其特徵,而這些各有其典範(fàn),必須分別掌握。文章發(fā)展到唐代,各種文體具備,而有不同的學(xué)習(xí)對(duì)象。

黃庭堅(jiān)也是如此。他一方面強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的文章特徵是學(xué)習(xí)的對(duì)象,但是同樣認(rèn)爲(wèi)不同的文類(lèi)有不同的學(xué)習(xí)對(duì)象。古文方面,他主張“熟讀司馬子長(zhǎng)、韓退之文章”。[78]關(guān)於楚辭,他説:“若欲作楚詞追配古人,直須熟讀《楚詞》?!?sup>[79]關(guān)於詩(shī),他主張熟讀建安作者之詩(shī)、陶淵明、李白、杜甫、韓愈的作品。[80]而核心則是杜甫,故他説“欲學(xué)詩(shī),老杜足矣”。[81]由於黃庭堅(jiān)在詩(shī)歌領(lǐng)域的巨大影響,故他的學(xué)老杜的主張成爲(wèi)江西詩(shī)派詩(shī)學(xué)工夫論的核心。

學(xué)作文應(yīng)該以價(jià)值最高的作家作品爲(wèi)對(duì)象,已經(jīng)藴涵有取法乎上的意思。黃庭堅(jiān)曾對(duì)詩(shī)學(xué)老杜還是學(xué)晚唐做過(guò)論述:

學(xué)老杜詩(shī),所謂刻鵠不成猶類(lèi)鶩也。學(xué)晚唐人詩(shī),所謂作法於涼,其敝猶貪,作法於貪,敝將若何?要須讀得通貫,因人講之。百許年來(lái)詩(shī)非無(wú)好處,但不用學(xué)。亦如字,要須以鍾、王爲(wèi)師耳。[82]

在杜詩(shī)與晚唐詩(shī)之間,黃庭堅(jiān)主張學(xué)杜,杜詩(shī)高於晚唐,這裏就有學(xué)最高格之意。他以書(shū)法爲(wèi)例,認(rèn)爲(wèi)學(xué)書(shū)就應(yīng)以鐘、王爲(wèi)師,正是取法乎上之意。

既然是取法乎上,以具有最高價(jià)值的作品爲(wèi)學(xué)習(xí)對(duì)象,那麼,學(xué)詩(shī)就應(yīng)該以《詩(shī)經(jīng)》爲(wèi)最高目標(biāo),爲(wèi)什麼是“老杜足矣”呢?這是隱含在宋代詩(shī)學(xué)背後的一大問(wèn)題。黃庭堅(jiān)是把後世文章與經(jīng)書(shū)分開(kāi)談?wù)?,?jīng)是源頭,固然不能不學(xué),但後世文章已有其自身傳統(tǒng),亦有其最高典範(fàn),當(dāng)他説學(xué)老杜時(shí),是就具體的文章傳統(tǒng)內(nèi)部説的。理學(xué)家是只認(rèn)最高的源頭,所以他們要直接上接經(jīng)典;嚴(yán)羽則在詩(shī)學(xué)論述中擱置最高源頭,只就後世詩(shī)歌傳統(tǒng)討論,招致後世批評(píng)其不是真正的從上做下。

以古人爲(wèi)師,確立了學(xué)習(xí)的目標(biāo)與對(duì)象,就面對(duì)如何學(xué)習(xí)的問(wèn)題。這是工夫論的重要內(nèi)容。在黃庭堅(jiān)看來(lái),必須認(rèn)識(shí)古人的“關(guān)捩”,即藝術(shù)上的關(guān)鍵所在。他説:“如欲方駕古人,須識(shí)古人關(guān)捩,乃可下筆?!?sup>[83]由於所師法的古人作品是典範(fàn),故古人的“關(guān)捩”在藝術(shù)上具有普遍的價(jià)值,即法度之所在?!墩撟髟?shī)文》:“作文字須摹古人,百工之技亦無(wú)有不法而成者也。”[84]識(shí)古人關(guān)捩是認(rèn)識(shí)古人法度,而摹古人則是在創(chuàng)作中體現(xiàn)其法度。他以楚辭體爲(wèi)例,要作楚辭體,“直須熟讀《楚詞》,觀古人用意曲折處講學(xué)之,然後下筆”。[85]換句話説,認(rèn)識(shí)規(guī)律是創(chuàng)作的基礎(chǔ),或者説創(chuàng)作是建立在關(guān)於規(guī)律與特徵知識(shí)的基礎(chǔ)之上的。作楚詞體是如此,作其他體類(lèi)的詩(shī)歌也是這樣。

對(duì)於審美規(guī)律(在黃庭堅(jiān)也就是審美傳統(tǒng))的認(rèn)識(shí)是創(chuàng)作的基礎(chǔ),因而識(shí)在黃庭堅(jiān)的詩(shī)學(xué)系統(tǒng)中佔(zhàn)有突出的地位。深受黃氏影響的范溫《潛溪詩(shī)眼》提出“學(xué)者先以識(shí)爲(wèi)主”,可以説是反映了黃氏的思想。

那麼,如何才能認(rèn)識(shí)審美法則?黃庭堅(jiān)提出的方法就是熟讀,熟讀了才能認(rèn)識(shí)規(guī)律。他的此一思想受到蘇軾的啓發(fā)。以熟讀作爲(wèi)學(xué)做詩(shī)文的法門(mén),自東坡而然。黃庭堅(jiān)云:“子瞻論作文法,須熟讀《檀弓》,大爲(wèi)妙論?!?sup>[86]又云:

往年嘗問(wèn)東坡先生作文章之法,東坡云:“但熟讀《禮記·檀弓》,當(dāng)?shù)弥??!奔榷 短垂范x數(shù)百過(guò),然後知後世作文章不及古人之病如觀日月也。[87]

熟讀《檀弓》,獲得了文章的法則,用之於鑒賞力方面,這種文章法則可以內(nèi)化而成爲(wèi)人們文章鑒別力之組成部分,可以作爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)作品。其所獲得的文章法則,用之于創(chuàng)造方面,亦可以成爲(wèi)創(chuàng)作的法則,內(nèi)化而爲(wèi)作者的創(chuàng)作能力,提高創(chuàng)作水準(zhǔn)。黃庭堅(jiān)指導(dǎo)外甥作文:“諸文亦皆好,但少古人繩墨耳,可更熟讀司馬子長(zhǎng)、韓退之文章?!?sup>[88]他指導(dǎo)人作詩(shī)説:“老杜詩(shī)字字有出處,熟讀三五十遍,尋其用意處,則所得多矣?!?sup>[89]“所寄詩(shī)多佳句,猶恨雕琢功多耳。但熟觀杜子美到蘷州後古律詩(shī),便得句法?!?sup>[90]“詩(shī)正欲如此作,其未至者,探經(jīng)術(shù)未深,讀老杜、李白、韓退之詩(shī)不熟耳?!?sup>[91]這樣的論述在黃庭堅(jiān)集中比比皆是。

由熟讀古人的詩(shī)歌作品,而認(rèn)識(shí)古人詩(shī)歌的審美傳統(tǒng),也就是審美法則,在認(rèn)識(shí)審美法則的基礎(chǔ)上按照古人的審美法則作詩(shī)。詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)該建立在審美知識(shí)的基礎(chǔ)之上,這是黃庭堅(jiān)論詩(shī)的一個(gè)突出特徵。

黃庭堅(jiān)的文章工夫論背後有一個(gè)觀念基礎(chǔ),即他認(rèn)爲(wèi)文章要有法度,而文章法度來(lái)自于文章傳統(tǒng),即在古人文章中,因而就應(yīng)該“以古人爲(wèi)師”。但是,謹(jǐn)守法度,又非文章的最高境界,其至境乃是“不煩繩削而自合”,既不受法度束縛,而又完全合乎法度。黃庭堅(jiān)對(duì)此一問(wèn)題的論述並非局限于詩(shī)文範(fàn)圍之內(nèi),而是視爲(wèi)詩(shī)文書(shū)畫(huà)各類(lèi)藝術(shù)共同的規(guī)律,用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)觀念説,他是在審美規(guī)律層次上討論此一問(wèn)題。

黃庭堅(jiān)常以繩墨喻法度。此喻的經(jīng)典出處是《孟子·盡心上》:“大匠不爲(wèi)拙工改廢繩墨,羿不爲(wèi)拙射變其彀率?!?sup>[92]黃庭堅(jiān)《贈(zèng)陳公益并序》:“(陳公益)言中權(quán)衡,行應(yīng)繩墨。”[93]謂其言行均合法度?!杜颂幨磕广憽罚骸疤幨繃L舉進(jìn)士,不能受有司繩墨,因棄去。”[94]此繩墨指科舉文的法度。衡文者有其法度,不合其法度,則不能中,故黃庭堅(jiān)教誨其甥舉業(yè)文字亦要有繩墨:“鴻父更加意舉業(yè),須少入繩墨乃佳?!?sup>[95]黃庭堅(jiān)主張文章應(yīng)該有繩墨,其所謂繩墨乃是古人繩墨,即古人的法度。他論“諸文亦皆好,但少古人繩墨耳?!?sup>[96]其論書(shū)法亦主張入古人繩墨。其《與載熙書(shū)》謂:“公筆劄極豪勁,但未入古人繩墨。”[97]

但是,在黃庭堅(jiān),守繩墨是文章及書(shū)法的基本要求,卻不是最高境界,因而他一方面主張?jiān)娢臅?shū)法都應(yīng)該有繩墨,另一方面又主張不爲(wèi)繩墨所束縛。其《題顔魯公帖》:

觀魯公此帖,奇?zhèn)バ惆?,奄有魏、晉、隋、唐以來(lái)風(fēng)流氣骨?;匾暁W、虞、褚、薛、徐、沈輩,皆爲(wèi)法度所窘,豈如魯公蕭然出於繩墨之外,而卒與之合哉!蓋自二王後,能臻書(shū)法之極者,惟張長(zhǎng)史與魯公二人。[98]

歐陽(yáng)詢、虞世南等人有繩墨,但爲(wèi)繩墨所窘,而顔真卿的書(shū)法乃是“蕭然出於繩墨之外而卒與之合”。“蕭然出於繩墨之外”即不爲(wèi)法度所窘,“卒與之合”即合乎繩墨。文章也是如此,所以他在《答洪駒父書(shū)》之三中説:

至於推之使髙,如泰山之崇崛,如垂天之雲(yún);作之使雄壯,如滄江八月之濤,海運(yùn)吞舟之魚(yú),又不可守繩墨令儉陋也。[99]

“出於繩墨之外而卒與之合”,黃庭堅(jiān)亦稱“不煩繩削而自合”。其《與王觀復(fù)書(shū)》之一:“觀杜子美到夔州後詩(shī),韓退之自潮州還朝後文章,皆不煩繩削而自合矣。”[100]“不煩繩削而自合”這一審美境界的表述出自韓愈。其《南陽(yáng)樊紹述墓誌銘》:

(紹述文章)多矣哉!古未嘗有也。然而必出於己,不襲蹈前人一言一句,又何其難也!必出入仁義,其富若生蓄萬(wàn)物,必具海含地負(fù);放恣縱橫,無(wú)所統(tǒng)紀(jì),然而不煩於繩削而自合。嗚呼!紹述於斯術(shù),其可謂至於斯極者矣。[101]

放恣縱橫,就是自由而不受約束,就是不受法則約束之意,故下文説“無(wú)所統(tǒng)紀(jì)”。統(tǒng)紀(jì)者,綱紀(jì)也?!袄K削”是以木工爲(wèi)喻,繩乃墨繩,用以劃直綫,指法度。削乃斧削,指按照法度加工。木工要做一件器具,就要對(duì)木頭施以繩削,進(jìn)行加工。以之喻作文,乃是説作家按照文章的法度寫(xiě)作。“不煩於繩削”,就是不依照法度作文分,不受法度的束縛。所謂“放恣縱橫,無(wú)所統(tǒng)紀(jì)”就是指此。“自合”是自然地合乎法度。既不按照法度寫(xiě)作,但其作品卻又合乎法度。韓愈把這種境界看作是爲(wèi)文的最高境界,所以他説樊宗師“至於斯極者矣”。

對(duì)於韓愈“不煩於繩墨而自合”,宋末元初人劉壎《隱居通議》卷十五“樊宗師文”條認(rèn)爲(wèi)“其意已寓抑揚(yáng)矣”,所謂“寓抑揚(yáng)”,實(shí)指寓抑,即有貶低之意。劉氏説:“凡文章必有樞紐,有脈絡(luò),開(kāi)闔起伏,抑揚(yáng)佈置,自有一定之法”,“夫作文而無(wú)所統(tǒng)紀(jì),則亦何等文章邪?”此寓抑論實(shí)爲(wèi)劉氏個(gè)人對(duì)韓愈之解讀,黃庭堅(jiān)並非如此,他是作正面的理解,並且同樣將此種境界理解爲(wèi)文章的極致。黃庭堅(jiān)《題意可詩(shī)後》云:

寧律不諧,而不使句弱;用字不工,不使句俗:此庾開(kāi)府之所長(zhǎng)也,然有意於爲(wèi)詩(shī)也。至於淵明,則所謂不煩繩削而自合者。[102]

又《論詩(shī)》:

謝康樂(lè)、庾義城之於詩(shī),爐錘之功不遺力也。然陶彭澤之牆數(shù)仞,謝、庾未能窺者,何哉?蓋二子有意於俗人贊毀其工拙,淵明直寄焉耳。[103]

黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi)謝靈運(yùn)、庾信詩(shī)的共同特徵是致力於人工鍛煉(“爐錘之功”)?!扳组_(kāi)府之所長(zhǎng)”云云,可以看作是“爐錘之功不遺力”的注腳。黃庭堅(jiān)並非否定這種人爲(wèi)求工的境界,所以他説是“庾開(kāi)府之所長(zhǎng)”?!坝幸忪稜?wèi)詩(shī)”即是有意識(shí)地作詩(shī),想把詩(shī)作得好,就會(huì)很在意詩(shī)本身的工與拙。關(guān)於詩(shī)的工拙,世俗有一套標(biāo)準(zhǔn),這套標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)時(shí)代的主流標(biāo)準(zhǔn)。合乎此主流標(biāo)準(zhǔn),就會(huì)被認(rèn)爲(wèi)工;違背此標(biāo)準(zhǔn),則會(huì)被認(rèn)爲(wèi)拙。在黃庭堅(jiān)看來(lái),無(wú)論是謝靈運(yùn)還是庾信,其心目中都是有這一套主流標(biāo)準(zhǔn)在的,都是在意甚至是求合於這套主流標(biāo)準(zhǔn)的,也就是所謂“有意於俗人贊毀其工拙”。爲(wèi)什麼黃庭堅(jiān)會(huì)認(rèn)爲(wèi)謝、庾二人如此呢?這是因爲(wèi)二人的詩(shī)歌恰恰符合或者説代表了其時(shí)代詩(shī)歌的主流趨向,在當(dāng)時(shí)是受到詩(shī)壇的普遍讚譽(yù)。但黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi),這套主流的工拙標(biāo)準(zhǔn)(審美標(biāo)準(zhǔn))乃是大衆(zhòng)的世俗的標(biāo)準(zhǔn),在他看來(lái),謝、庾有意追求的錘煉之工的審美價(jià)值,並不是最高的價(jià)值層次,與陶淵明相比尚有很大距離,還沒(méi)能窺“陶彭澤之牆”。

那麼,陶詩(shī)價(jià)值之高在哪裏呢?黃庭堅(jiān)論陶淵明有兩點(diǎn):一是“直寄焉耳”,二是“不煩繩削而自合”。先説前者。陶詩(shī)“寄焉”的説法源自蘇軾,晁補(bǔ)之《題陶淵明詩(shī)後》載蘇軾云:“陶淵明意不在詩(shī),詩(shī)以寄其意耳。”[104]所謂“意不在詩(shī)”正與“有意於爲(wèi)詩(shī)”相對(duì),是説陶淵明不是有意識(shí)地要作詩(shī),因而關(guān)注的不是詩(shī)本身,只不過(guò)以詩(shī)這種形式來(lái)表達(dá)自己的意(思想情感)罷了。換句話説,詩(shī)只不過(guò)是表達(dá)意的工具而已。由於不在意詩(shī)這一表達(dá)形式本身,所以對(duì)於詩(shī)的工與拙,作者並不介意於其間,不會(huì)有意識(shí)地鍛煉求工。正因爲(wèi)意不在詩(shī),就不會(huì)按照世俗的尺度標(biāo)準(zhǔn)即“繩墨”作詩(shī),所以其詩(shī)“不煩繩削”。但是,在黃庭堅(jiān)看來(lái),陶詩(shī)雖然“不煩繩削”卻“自合”?!白院稀本褪亲匀坏睾虾醴▌t。

不過(guò),這裏有個(gè)問(wèn)題,“不煩繩削”之“繩”(準(zhǔn)繩)具體到文章來(lái)説是指現(xiàn)存的文章法度,這些文章法度也就是文章的傳統(tǒng)。既然不遵守文章的現(xiàn)成法度,那麼又“自合”,其所合的法度是什麼呢?在韓愈提出“不煩於繩削而自合”時(shí)就隱含此一問(wèn)題,黃庭堅(jiān)也同樣面臨此一問(wèn)題。

在黃庭堅(jiān),這個(gè)所謂“自合”的法則不是世俗的法則,而是更高的藝術(shù)真諦。其《跋東坡書(shū)遠(yuǎn)景樓賦後》:

東坡書(shū)隨大小真行,皆有嫵媚可喜處。今俗子喜譏評(píng)東坡,彼蓋用翰林侍書(shū)之繩墨尺度,是豈知法之意哉![105]

黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi),當(dāng)時(shí)人譏評(píng)蘇軾書(shū)法,其所持的法則是“翰林侍書(shū)之繩墨尺度”,這是一種世俗的法則,在黃庭堅(jiān)看來(lái),這些人並不理解真正的法度。其《跋洪駒父家諸書(shū)》:

顔魯公書(shū)雖自成一家,然曲折求之,皆合右軍父子筆法。書(shū)家多不到此處,故尊尚徐浩、沈傳師爾。九方皋得千里馬於沙丘,衆(zhòng)相工猶笑之。今之論書(shū)者多牡而驪者也。[106]

顔真卿書(shū)法自成一家,即前文所謂“蕭然於繩墨之外”,但黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi),顔氏書(shū)法卻皆合王羲之父子的筆法。這就是上文所謂“卒與之合”。但是,這種合不是世人所理解的形似層面的相合,而是神似層面的合。如果是形似層面的合,則顔真卿書(shū)法就應(yīng)該形似二王。換句話説,顔真卿所合的古人繩墨乃是更高層次的法度,而不世俗所見(jiàn)的繩墨。

在詩(shī)歌領(lǐng)域中,陶淵明詩(shī)是“不煩繩削而自合”的典範(fàn)。黃庭堅(jiān)《題意可詩(shī)後》評(píng)陶詩(shī)云:

雖然,巧於斧斤者多疑其拙,窘於檢括者輒病其放??鬃釉唬骸板肝渥悠渲强杉耙玻溆薏豢杉耙??!睖Y明之拙與放豈可爲(wèi)不知者道哉![107]

在黃庭堅(jiān)看來(lái),陶淵明“自合”法則,但在世俗的標(biāo)準(zhǔn)看,則不合法則?!扒伸陡镎?,多疑其拙”,即以雕琢爲(wèi)巧者持的是人爲(wèi)工巧的標(biāo)準(zhǔn),以這種標(biāo)準(zhǔn)衡量陶詩(shī),則嫌陶詩(shī)拙;“窘於檢括者,輒病其放”,爲(wèi)法則(檢括)所窘者堅(jiān)守法則,以法則衡量陶詩(shī),嫌陶詩(shī)不守法則,所以是放。黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi),這裏的所謂尚巧與崇法都是世俗的標(biāo)準(zhǔn),以世俗標(biāo)準(zhǔn)衡量下的陶詩(shī)的所謂“拙”與“放”恰恰是陶詩(shī)的價(jià)值所在,不能用世俗的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量與評(píng)價(jià),不可“爲(wèi)不知者道”。

黃庭堅(jiān)認(rèn)爲(wèi),杜甫詩(shī)與陶詩(shī)一樣是無(wú)意,是不煩繩削而自合?!洞笱盘糜洝贩Q杜甫“子美詩(shī)妙處,乃在無(wú)意於文”,[108]即前評(píng)陶淵明“無(wú)意於爲(wèi)詩(shī)”之意,雖然無(wú)意於文,卻又能“無(wú)意而意已至”。他又認(rèn)爲(wèi)杜甫夔州後詩(shī)及韓愈還朝後文都能達(dá)到“不煩繩削而自合”的境界。[109]

按照黃庭堅(jiān)的論述,詩(shī)歌應(yīng)該有繩墨即法度,但最高的境界是“不煩繩削而自合”,要達(dá)到最高的境界,必須經(jīng)由遵循法度的人爲(wèi)工巧的過(guò)程。這一過(guò)程就是修養(yǎng)工夫。


[1] 錢(qián)鍾書(shū)《談藝録》(北京:中華書(shū)局,1984)曾言韓駒等以禪喻詩(shī)“重詩(shī)家之工夫”,頁(yè)258。龔鵬程亦曾論及悟作爲(wèi)工夫的過(guò)程之意義,見(jiàn)《詩(shī)史本色與妙悟》(臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1986),頁(yè)180—184。

[2] 黎靖德編,王星賢點(diǎn)?!吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》(北京:中華書(shū)局,1999),頁(yè)3274。

[3] 黎靖德編,王星賢點(diǎn)?!吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》(北京:中華書(shū)局,1999),頁(yè)3040。

[4] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三七,頁(yè)3273。

[5] 黎靖德編,王星賢點(diǎn)校《朱子語(yǔ)類(lèi)》(北京:中華書(shū)局,1999),頁(yè)3040。

[6] 黎靖德編,王星賢點(diǎn)?!吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》(北京:中華書(shū)局,1999),頁(yè)2621。

[7] 《晦庵集》卷七十四《滄洲精舍諭學(xué)者》,《朱子全書(shū)》,冊(cè)24,頁(yè)3593。

[8] 呂本中《童蒙訓(xùn)》,郭紹虞《宋詩(shī)話輯佚》(北京:中華書(shū)局,1980),頁(yè)602。

[9] 《童蒙訓(xùn)》,郭紹虞《宋詩(shī)話輯佚》(北京:中華書(shū)局,1980),頁(yè)594。

[10] 張鎡《仕學(xué)規(guī)範(fàn)》(《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本)卷三十五引。

[11] 參見(jiàn)拙文《思無(wú)定契與理有恒存:〈文心雕龍〉的文思與文術(shù)》,載《淡江中文學(xué)報(bào)》第二十五期(2011年),頁(yè)229—256。

[12] 張伯偉《全唐五代詩(shī)格彙考》(南京:江蘇古籍出版社,2002),頁(yè)164。

[13] 馬其昶校注,馬茂元整理《韓昌黎文集校注》(上海:上海古籍出版社,1998)卷三,頁(yè)169。

[14] 馬其昶校注,馬茂元整理《韓昌黎文集校注》(上海:上海古籍出版社,1998)卷三,頁(yè)169,頁(yè)207。

[15] 楊伯峻《春秋左傳注》(北京:中華書(shū)局,2006),頁(yè)1088。

[16] 《論語(yǔ)·憲問(wèn)》,朱熹《四書(shū)章句集注》(北京:中華書(shū)局,1983),頁(yè)149。

[17] 《論語(yǔ)·憲問(wèn)》,朱熹《四書(shū)章句集注》(北京:中華書(shū)局,1983),頁(yè)343。

[18] 孫希旦《禮記集解》(北京:中華書(shū)局,1995)卷三十八,頁(yè)1006。

[19] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)145。

[20] 《韓昌黎文集校注》卷一,頁(yè)46。

[21] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)170。

[22] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)166。

[23] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)155。

[24] 何焯著,崔高維點(diǎn)校《義門(mén)讀書(shū)記》(北京:中華書(shū)局,2006)卷三十二評(píng)“非聖人之志非敢存”云:“根茂。伏下仁義。”言此句照應(yīng)“根之茂者其實(shí)遂”,而爲(wèi)下文“行之乎仁義之途”之伏筆。頁(yè)553。

[25] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)170。

[26] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)170。

[27] 《韓昌黎文集校注》卷一,頁(yè)36—37。

[28] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)170。

[29] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)170。

[30] 《韓昌黎文集校注》卷三,頁(yè)170。

[31] 《韓昌黎文集校注》卷一,頁(yè)18。

[32] 汪榮寶撰,陳仲夫點(diǎn)?!斗ㄑ粤x疏》(北京:中華書(shū)局,1997)卷十一,頁(yè)267。

[33] 《答李翊書(shū)》,《韓昌黎文集校注》,頁(yè)170。

[34] 《答李翊書(shū)》,《韓昌黎文集校注》,頁(yè)171。

[35] 《九靈山房集》(《四部叢刊》本)卷二十九《密庵文集序》,頁(yè)3a—b。

[36] 《答李翊書(shū)》,《韓昌黎文集校注》,頁(yè)171。

[37] 蘇洵著,曾棗荘、金成禮箋注《嘉祐集箋注》(上海:上海古籍出版社,2001)卷十二,頁(yè)328。

[38] 蘇洵著,曾棗荘、金成禮箋注《嘉祐集箋注》(上海:上海古籍出版社,2001)卷七,頁(yè)169。

[39] 蘇洵著,曾棗荘、金成禮箋注《嘉祐集箋注》(上海:上海古籍出版社,2001)卷十二,頁(yè)329。

[40] 《嘉祐集箋注》卷十二,頁(yè)329。

[41] 《山谷外集》卷二十二《與洪駒父書(shū)》之一,劉琳、李勇先、王蓉貴點(diǎn)?!饵S庭堅(jiān)全集》(成都:四川大學(xué)出版社,2001),冊(cè)3,頁(yè)1365。

[42] 《山谷外集詩(shī)注》卷六《次韻郭右曹》,劉尚榮校點(diǎn)《黃庭堅(jiān)詩(shī)集注》(北京:中華書(shū)局,2003),冊(cè)3,頁(yè)928。

[43] 《山谷內(nèi)集詩(shī)注》卷十二《再次韻并引》,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)441。

[44] 《山谷外集詩(shī)注》卷七《再和答爲(wèi)之》,《黃庭堅(jiān)詩(shī)集注》,冊(cè)3,頁(yè)968。

[45] 《山谷別集》卷十七《答蘇大通》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1832。

[46] 《山谷正集》卷十九《與潘子真書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)481。

[47] 《山谷正集》卷十九《與徐甥師川》之二,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)486。

[48] 《與潘子真書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)481。

[49] 《山谷別集》卷十五《與王立之承奉帖》之六,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1786。

[50] 《山谷別集》卷十一《論作詩(shī)文》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1686。

[51] 《山谷別集》卷二十《與子智帖》之二,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1845。

[52] 《山谷別集》卷十七《與洪氏四甥書(shū)》之三,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)3,頁(yè)1870。

[53] 《山谷別集》卷十七《答蘇大通》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1832。

[54] 《山谷別集》卷十七《答蘇大通》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1832。

[55] 《山谷外集》卷十,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1363。

[56] 《山谷正集》卷二十五《書(shū)贈(zèng)韓瓊秀才》,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)655。

[57] 《山谷正集》卷十九《與潘子真書(shū)》一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)482。

[58] 《山谷別集》卷十八《與徐師川書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1868。

[59] 《山谷正集》卷二十五《書(shū)贈(zèng)韓瓊秀才》,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)655。

[60] 《山谷正集》卷二十一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)534。

[61] 《山谷正集》卷十六《鄂州通城縣學(xué)資深堂記》,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)424。

[62] 許慎撰,段玉裁注《説文解字注》(上海:上海古籍出版社,1995),頁(yè)161。據(jù)《説文》,“睿”爲(wèi)古文“叡”。

[63] 孫星衍撰,陳抗、盛冬鈴點(diǎn)?!渡袝?shū)今古文注疏》(北京:中華書(shū)局,1998)卷十二上,頁(yè)299。

[64] 朱熹《四書(shū)章句集注》,頁(yè)310。

[65] 《山谷正集》卷二十四《晁氏四子字序》,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)617。

[66] 王弼注,孔穎達(dá)疏,盧光明、李申整理《周易正義》(北京:北京大學(xué)出版社,2000)卷八,頁(yè)359。

[67] 《山谷正集》卷二十五,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)668。

[68] 《山谷內(nèi)集詩(shī)注》卷四,《黃庭堅(jiān)詩(shī)集注》,冊(cè)1,頁(yè)160。

[69] 《山谷正集》卷十八《答洪駒父書(shū)》之三,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)475。

[70] 《山谷別集》卷七《鍾離跋尾》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1603。

[71] 《山谷正集》卷三十《跋歐陽(yáng)元老王觀復(fù)楊明叔簡(jiǎn)後》之二,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)698。

[72] 《山谷別集》卷十二《答王周彥書(shū)》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1709。

[73] 《山谷別集》卷十二《答王周彥書(shū)》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1709。

[74] 《山谷別集》卷十二《答王周彥書(shū)》,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)3,頁(yè)1709—1910。

[75] 《山谷別集》卷十二《答王周彥書(shū)》,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)3,頁(yè)1709。

[76] 《山谷正集》卷十八《與王觀復(fù)書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)470—471。

[77] 何文煥輯《歷代詩(shī)話》(北京:中華書(shū)局,2004),頁(yè)386。

[78] 《山谷正集》卷十八《答洪駒父書(shū)》之二,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)474。

[79] 《山谷外集》卷二十一《與王立之》之四,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1371。

[80] 《山谷正集》卷十八《與王庠周彥書(shū)》,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)468?!墩肪硎拧杜c徐師川書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)479。

[81] 《山谷全集補(bǔ)遺》卷九《跋老杜詩(shī)》,同上書(shū),冊(cè)4,頁(yè)2298。

[82] 《山谷外集》卷二十一《與趙伯充》,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1371。

[83] 《山谷別集》卷十九《與元?jiǎng)觳环?shū)》之三,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)3,頁(yè)1897。

[84] 《山谷別集》卷十一,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1684。

[85] 《山谷外集》卷二十一《與王立之》之四,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1371。。

[86] 《山谷別集》卷十九《與潘邠老帖》之三,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)3,頁(yè)1887。

[87] 《山谷正集》卷十八《與王觀復(fù)書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)470—471。

[88] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書(shū)》之二,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)474。

[89] 《山谷別集》卷十一《論作詩(shī)文》之四,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1685。

[90] 《山谷正集》卷十八《答王觀復(fù)書(shū)》之二,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)471。

[91] 《山谷正集》卷十九《與徐師川書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)479。

[92] 朱熹《四書(shū)章句集注》,頁(yè)362。

[93] 《山谷外集》卷十四《贈(zèng)陳公益并序》,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)1207。

[94] 《山谷別集》卷十,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1668。

[95] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書(shū)三首》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)473—474。

[96] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書(shū)三首》之二,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)474。

[97] 《山谷別集》卷十七,同上書(shū),冊(cè)3,頁(yè)1847。

[98] 《山谷正集》卷二十八,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)758。

[99] 《山谷正集》卷十九《答洪駒父書(shū)三首》之二,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)475。

[100] 《山谷正集》卷十八,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)470。

[101] 《韓昌黎文集校注》卷七,頁(yè)540。

[102] 《山谷正集》卷二十六,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)665。

[103] 《山谷外集》卷二十四,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)1429。

[104] 《雞肋集》卷三三,《全宋文》,冊(cè)126,頁(yè)129。

[105] 《山谷正集》卷二十六,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)672。

[106] 《山谷正集》卷二十八,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)770。

[107] 《山谷正集》卷二十六,《黃庭堅(jiān)全集》,冊(cè)2,頁(yè)665。

[108] 《山谷正集》卷十六,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)437。

[109] 《山谷正集》卷十八《答王觀復(fù)書(shū)》之一,同上書(shū),冊(cè)2,頁(yè)470。


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