超越“民族—國家”范式：文化主體性與普遍主義話語在中國的重建

李同路

內(nèi)容提要：中國傳統(tǒng)的文化主體性與普遍主義話語喪失之后，以西方中心論為前提的“民族—國家”范式長期以來主導(dǎo)著現(xiàn)代中國的文化生產(chǎn)。這一范式對中國的政治獨(dú)立以及現(xiàn)代化起到了極大的正面作用。然而從思維角度說，它造成了文化生產(chǎn)中意義生成過程的雙向遮蔽：既不能深入人類作為個(gè)體存在的內(nèi)在深度，又無法深入作為普遍存在的人類的整體生存境況。隨著中國的發(fā)展，文化主體性與普遍主義話語的重建應(yīng)當(dāng)提上日程。這一過程，對內(nèi)以針對“民族—國家”范式的“去中心化”為主，對外則以針對西方話語的“去權(quán)力化”為主。其目標(biāo)是重回古代哲學(xué)中以“天地人互動(dòng)”為基礎(chǔ)的宏大格局，重回五四初期短暫出現(xiàn)的“人的解放”的主題，思考人與自然，人與社會(huì)，人與自身的內(nèi)在關(guān)系。本文以五四以來魯迅、周作人為代表的傳統(tǒng)為背景，以莫言小說《檀香刑》為例對此進(jìn)行闡發(fā)。莫言通過其小說在“個(gè)體—民間”范式，對于暴力作為人類最普遍的一種實(shí)踐進(jìn)行了哲學(xué)思考。以“作為老百姓寫作”的民間立場，小說專注于從民間日常情景、歷史參與，以及宗教化的刑罰儀式三個(gè)空間維度中揭示出個(gè)體生命在與體制之間不可調(diào)和的張力關(guān)系中毀滅、升華，從而詳盡展示了暴力制造者、承受者與觀看者各自的內(nèi)在體驗(yàn)與精神狀態(tài)。這一作品表明，文化主體性與普遍主義話語的建立，需要將魯迅的歷史使命感、社會(huì)批判意識與實(shí)踐精神，以及周作人的文化視野、個(gè)性主義與理性反思精神的雙重傳統(tǒng)結(jié)合起來。它的成敗，取決于知識分子能否站在民間立場去關(guān)注個(gè)體的命運(yùn)，關(guān)注以這些個(gè)體為主體的社會(huì)實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：文化主體性 普遍主義話語 個(gè)體—民間 民族—國家 暴力 日常生活 歷史 信仰

Abstract：Since the loss of its subjectivity and universalist claims，Chinese culture has been dominated by the“nation-state”paradigm，which is based on a West-centric view in modern times．Such a paradigm，characterized by an“obsession”with China，contributed significantly to the seeking of national independence and modernization．Nevertheless，it overshadowed the exploration of both the unique value of individual life as such，reducing it to pure instrument of nation building，and the fundamental questions of philosophical significance concerning the general human condition，only being satisfied with such theories borrowed from the West．With the development of China's economy，society and culture，it is time to go beyond and think the pathways for reconstructing the subjectivity of Chinese culture and its universalist claims．This article argues that such an endeavor should begin with the decentralizing of the“nation-state”paradigm and the disempowering of the dominant Western discourses．It aims to restore the traditional philosophical standpoint based on the interactions between“heaven，earth and humanity”，to return to the initial proposal of the May Fourth enlightenment for the emancipation of humanity，and to reconfigure the relationships between human and nature，human and society，and human and himself．With the practices of the two paradigm-setting May Fourth writers Lu Xun and Zhou Zuoren as the background，this article analyzes the effort of going beyond the“nation-state”paradigm with Mo Yan's novel，The Sandalwood Death．With an“individual-the people”model replacing the“nation-state”paradigm，the author carries out a philosophical reflection on the most universal practice—violence—in human history．From a stance of“writing as a member of the people”，he delineates the ways in which the individual life，in its tension with the state，is physically destroyed and spiritually sublimated，and demonstrates the complex interiority of the inflictor，victim，and spectator of violence in the three imagined spaces of the everyday，the historical and the religious．An analysis of the text indicates that the establishment of cultural subjectivity and universalist discourses entails a combination of Lu Xun's sense of historical responsibility，social criticism and emphasis on practice，and Zhou Zuoren's cultural vision，individualism and rationalist thinking．Its future depends on whether intellectuals are able to be more concerned with individual life，the social practices，and with the reality in China，whose universal implications are expressed from a stance of the people.

Key words：cultural subjectivity；universalism；individual-the people；nation-state；violence；everyday life；history；faith

一、緒論

在肇始于五四新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)啟蒙話語中，關(guān)于東西方文明差異的辯論，其結(jié)論往往是預(yù)先設(shè)定，并最終指向東方文明的自我貶抑與否定?！皞鹘y(tǒng)”成為保守、落后的同義語，與傳統(tǒng)相關(guān)的人士比如辜鴻銘則無不成為戲劇式人物?？茖W(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)、《學(xué)衡》派與五四群體之間的歧見、乃至由魯迅的回復(fù)引起的圍繞“青年必讀書”的紛爭，都是眾所周知的事例。^[1]1924年，對西方文明持有相當(dāng)批判態(tài)度而對東方文明自身相對肯定的泰戈?duì)杹砣A，更是“適逢其會(huì)”，受到牽連被誤讀而成為中國語境下文化保守主義的象征。同時(shí)，為超越激進(jìn)派專注于現(xiàn)代西方文化的思維局限，《學(xué)衡》派的吳宓等人師法白壁德，推尊基于中西方古典文化的具有普遍主義話語特點(diǎn)的新人文主義；而屬于五四陣營的陳獨(dú)秀、周作人、傅斯年等也試圖跳過“國家”這一框架的限制，將其視為可以打破的“偶像”，通過提倡“人的文學(xué)”建立起個(gè)體與普遍人性的直接溝通。然而，吳、周等人的這些努力都終歸徒勞。^[2]五四啟蒙最初有關(guān)現(xiàn)代性與人性的普遍話語逐漸被以現(xiàn)代西方話語為圭臬的國家、民族、階級、黨派等強(qiáng)勢話語擠壓、撕裂成碎片。

20世紀(jì)初期中國思想界這些紛爭涉及一個(gè)延續(xù)至今的根本問題：在實(shí)用主義思維驅(qū)動(dòng)下，西方話語是作為“基礎(chǔ)軟件”合法地嵌入“民族—國家”重建與現(xiàn)代化這一復(fù)合性的超級工程的。也就是說，西方的意識形態(tài)、政治文化、審美趣味、科學(xué)技術(shù)等等是因其“拯救中國”的有效性，而這種有效性又被直接等同于真理性的情況下被接受的。表面上相互對立的兩方實(shí)則構(gòu)成合謀關(guān)系。應(yīng)該說這是一種基于理性考量的選擇。中國由“老大帝國”一變而為“民族—國家”，^[3]由文明的守護(hù)者成為拯救對象，無時(shí)無刻不處于生死存亡關(guān)頭的緊急狀態(tài)之中。中國自近代以來身處其中的這種緊急狀態(tài)，借用本雅明的說法，并非暫時(shí)的例外，而是合于規(guī)則的常態(tài)。^[4]正是這種緊急狀態(tài)的常態(tài)化使古代以儒釋道為思想基礎(chǔ)的普遍話語體系崩塌之后所產(chǎn)生的以“民族—國家”重建為出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)、以西方為標(biāo)準(zhǔn)的一切現(xiàn)代話語建構(gòu)具有了唯一合法性。所以，當(dāng)全盤西化作為救亡圖存的一個(gè)根本性生存策略^[5]得以確立其霸權(quán)地位并與“民族—國家”形成內(nèi)在的共生關(guān)系時(shí)，本土文化曾經(jīng)的主體性地位與話語權(quán)便基本喪失。

隨著本土文化主體性的喪失，文化創(chuàng)造中以此為基礎(chǔ)的普遍主義話語亦逐步消失。所有具有普遍意義的意識形態(tài)、知識體系、概念范疇都可以通過翻譯從西方輕易地借來，而我們需要做的便是決定如何將這些知識應(yīng)用于解決“救國”這一實(shí)用層面。^[6]結(jié)果不言而喻，“普遍主義話語”則在主流話語體系中成為“西方話語”的同義語。而“西方提供理論，東方提供加工材料”這一在后殖民主義批評中廣受詬病的模式在中國更是廣泛流行。在文學(xué)的生產(chǎn)、消費(fèi)與闡釋過程中，所有的意義指向都被限定在“中國”這一特定的“民族—國家”范圍內(nèi)，并為其服務(wù)。同時(shí)，西方對中國、對發(fā)生在中國的事情的觀察也采取同樣方式。詹姆遜提出的“一切第三世界的文學(xué)皆可被解讀為國家民族寓言”的斷言便是此種思維的反映。^[7]類似的還有西方新聞界對于中國的報(bào)道的泛政治化傾向。知識界長期以來主動(dòng)放棄了對于哲學(xué)層面問題根植于本土情境的原創(chuàng)性探尋，從理論模式到批評話語，甚至審美趣味與情感表達(dá)方式都滿足于“拿來”與山寨，安于做理論的終端消費(fèi)者，不但以西方為自我定位的鏡像，更以其為這一“自我”本身。甚至很多時(shí)候?qū)τ谖鞣轿幕詸?quán)的批判也不得不借助于西方如解構(gòu)主義、后殖民主義等話語表達(dá)與批評范式，其結(jié)果反而在某種程度上強(qiáng)化了西方話語的中心地位。

在全球文化交往的格局內(nèi)，中國文化在“現(xiàn)代化”的同時(shí)，“地方化”、“部落化”趨勢持續(xù)演進(jìn)?？梢哉f詹姆遜的寓言論在很大程度上反映了我們不愿接受的歷史事實(shí)。而由文化主體性喪失而導(dǎo)致的生存層面的焦慮感，也同時(shí)導(dǎo)致知識界部分人士強(qiáng)調(diào)以本土資源為依托，確立自身文化身份、抵抗西方文化霸權(quán)。這種非理性的情緒最終理性化為中西二元對立的思維模式。時(shí)間維度（傳統(tǒng)/現(xiàn)代）之外增加空間維度（中國/西方），這也成為現(xiàn)代性話語在中國最為主要的特征之一。^[8]近代以來，由梁啟超等人開啟、由魯迅等人發(fā)揚(yáng)光大、具有深刻歷史背景的國民性批判，最終流變?yōu)榇蟊娝季S中根據(jù)中西二元對立模式進(jìn)行的以全稱判斷“中國”或“中國人”為對象的情緒化宣泄。^[9]與此同時(shí)，周作人試圖反其道而行之，從文化人類學(xué)、性心理學(xué)等角度說明，發(fā)生在中國的文化現(xiàn)象（比如性的禁忌等）其實(shí)并非中國獨(dú)有。再如中醫(yī)，也并非與西醫(yī)對等，而是與其處于醫(yī)學(xué)的不同發(fā)展階段。而這一切的根據(jù)，便是：

我想文明總只有一個(gè)，因?yàn)槿诵灾皇且粋€(gè)，不過因?yàn)槭群糜衅?，所以現(xiàn)出好些大同小異的文化，結(jié)果還總是表示人性的同一趨向。［……］我想世界也只有一個(gè)學(xué)問，一個(gè)藝術(shù)，但也有因聞道有后先之故，生出種種形相，實(shí)在是等級程度之不齊，并不是什么“質(zhì)”上面的分別。^[10]

周作人此處堅(jiān)持人類的共同性，以及在統(tǒng)一的線性時(shí)間內(nèi)的進(jìn)化，而國家、種族、階級差別退居其次。在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，錢鍾書堅(jiān)持一種普遍主義的思路，他認(rèn)為“東海西海，心理悠同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”。^[11]也就是說，這種普遍主義是基于人類的共同心理與認(rèn)知結(jié)構(gòu)。批評者可能認(rèn)為他的方法忽略了歷史語境與知識背后的權(quán)力關(guān)系而將一切看作相似的。無論如何，普遍主義思維卻始終未能成為主流。隨著時(shí)間的推移，這種中西二元論控制下對于自身文化身份的過分強(qiáng)調(diào)帶來的更多是局限：它使知識界無論從正面還是負(fù)面角度考慮，都堅(jiān)持了一種狹隘的中國例外論，從而自愿或非自愿地認(rèn)可了自身存在的非普遍性。比如同樣的惡性案件，發(fā)生在中國則成為文化劣根性與政治制度問題的反映，而發(fā)生在西方則被解讀為人性問題。“中國”與“中國人”這一文化身份成為規(guī)定中國文化“本質(zhì)”的決定性內(nèi)容，甚至被混同于實(shí)際上本無定質(zhì)、結(jié)構(gòu)復(fù)雜多樣的所謂“本質(zhì)”（“國粹”等等）。而對于這一所謂“本質(zhì)”的堅(jiān)持又往往成為維護(hù)自身文化身份的途徑。^[12]

后殖民文化的根本特點(diǎn)在于，作為“民族—國家”的硬件得以再造之后，基于西方的“軟件”系統(tǒng)（話語體系）卻未能成功地完成相應(yīng)的升級改造。雖然經(jīng)典馬克思主義一直強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，然而一個(gè)國家的政治獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)發(fā)展并不意味著這一文化問題的自動(dòng)解決。新中國成立后前三十年對“民族化”的特別強(qiáng)調(diào)使毛澤東所倡導(dǎo)的“中國作風(fēng)，中國氣派”與魯迅“越是民族的，往往就越是世界的”等論斷的絕對真理化，可以視為國家在文化領(lǐng)域去殖民化的一種努力。然而，泛意識形態(tài)化、泛政治化、并由國家高度壟斷并定于一尊的文化實(shí)踐卻使這一努力陷入困境。高度意識形態(tài)化的文學(xué)敘事由此陷入一種先驗(yàn)的目的論之中：一切言說，只為證明社會(huì)在政黨國家領(lǐng)導(dǎo)下的無限進(jìn)步的必然趨勢。對于“民間”的強(qiáng)調(diào)也被納入這一單一向度的敘事而失去內(nèi)在張力。而政治領(lǐng)域?qū)τ凇叭嗣瘛保üまr(nóng)兵）的強(qiáng)調(diào)，以及“人民”由此煥發(fā)出來的政治熱情，則最終成為由烏托邦式意識形態(tài)幻想為引導(dǎo)、以反對變質(zhì)的官僚制度為出發(fā)點(diǎn)的恐怖與暴力事件的支撐。

問題更在于，中國所處的“緊急狀態(tài)”在新時(shí)期也遠(yuǎn)未結(jié)束。相反，卻以發(fā)展經(jīng)濟(jì)為由得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。這一方面使國家的角色愈加吃重，從而擠壓社會(huì)空間的發(fā)展；另一方面則使借用西方理論以解決眼前問題并最終趕上西方的思路繼續(xù)暢行無阻。隨著中國逐漸被納入全球化的資本主義市場體系，經(jīng)濟(jì)、法律、金融等領(lǐng)域主動(dòng)“接軌”，而意識形態(tài)與文化領(lǐng)域則頗多反復(fù)。自20世紀(jì)80年代始持續(xù)三十年的“改革開放”中，承續(xù)五四啟蒙遺風(fēng)，唯西方馬首是瞻的文化潮流大行其道。將中西對立轉(zhuǎn)換為“黃土與海洋”的隱喻表達(dá)，^[13]熱衷于制造符合西方市場期待的東方主義圖景：神秘、專制、落后、暴力、非理性、異國情調(diào)等等。在這一點(diǎn)上，甚至可以說當(dāng)代東方主義是東西方不謀而合甚至合謀的產(chǎn)物，因?yàn)樗峁┝艘粋€(gè)滿足雙方各自需要的想象性公共空間。^[14]80年代末政治危機(jī)之后意識形態(tài)領(lǐng)域突然轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)文化主體性與民族傳統(tǒng)的潮流也得到體制的強(qiáng)力支持，國學(xué)熱隨之興起。甚至民間也興起了花樣繁多的氣功熱。對于所謂“中華性”的強(qiáng)調(diào)也達(dá)到了相當(dāng)夸張的高度。^[15]然而，“文化失語”仍是對立雙方無論在80年代的激進(jìn)啟蒙思想還是之后的后現(xiàn)代思潮中均難以擺脫的“魔咒”。而當(dāng)前圍繞“中國模式”、“憲政”、中醫(yī)問題的爭論，以及所謂“公知”與“左派”的對峙，特別是莫言及其作品2012年獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)引起的廣泛爭議與無所適從，正是此種文化失語的癥候性表現(xiàn)。這一問題王曉明在上世紀(jì)90年代便已提出，^[16]但迄今仍是一個(gè)困擾。根本問題是，無論是以民族主義為號召的本土文化派，還是推尊“普世價(jià)值”的西化派，從思維上說都是把“中國”作為一個(gè)外在于“普遍性世界”、遠(yuǎn)離主流文明大都會(huì)、同時(shí)又具有單一文化特性的對象看待。那么，在民族主義與以西方為中心的普遍主義之外，是否存在另一種可能？