1 中國旅行書寫與翻譯研究的傳統(tǒng)角色

1.1 “旅行”詞源考略

在中國古代旅行書寫中，“旅行”一詞有著多種不同的釋義。在不同的歷史時期，它總被賦予不同的思想內(nèi)涵。在中國古代典籍里，“旅行”作為復合詞開始使用大概可以追溯至春秋戰(zhàn)國時期，而當時的意思是指“集體出行”?！抖Y記·曾子問》就有“三年之喪，練不群立，不旅行”的記載，其中的“旅行”即指“群行，結(jié)伴而行”。漢代劉向的《說苑·辨物》中也有類似的說法，如“麒麟……不群居，不旅行”。之所以出現(xiàn)這樣的“旅行”言說方式，主要是因為在中國古代，除極少數(shù)人（如帝王、官吏、學問家、商賈和僧侶）有個體旅行的機會外，大規(guī)模的個體旅行活動是罕見的。事實上，由于生產(chǎn)和生活條件的限制，早期人類的諸多事務還只能依靠整個部落或者是一個部落中的幾個家族群體的集體力量來解決。當然，任何遷居別處的“旅行”方式，在當時也只能是一種集體的遷徙行為。而這種旅行和遷徙行為的主要目的，就是為了尋求更好的生產(chǎn)和生活環(huán)境。

不過，“旅行”這一復合詞的出現(xiàn)則明顯晚于作為單字的“旅”和“行”。事實上，“旅”與“行”最初是作為兩個彼此獨立但又相互指涉的詞而使用的?！奥谩弊钤缡侵杠婈牭木幹茊挝??！吨苡洝さ毓佟ば∷就健份d：“乃會萬民之卒伍而用之。五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒為旅?！惫蕽h代文字學者許慎的《說文解字》有“軍之五百人為旅”之說法。如此一來也就出現(xiàn)了所謂“行旅”的概念，其用意顯然與“軍戎”有關。梁昭明太子蕭統(tǒng)（501—531）所編《文選》的卷二十六和卷二十七的行旅詩也以此類“載離多悲心，感物情凄惻”（陸士衡）以及“眇默軌路長，憔悴征戎勤”（顏延年）的“軍戎”題材為主。由此可見，在古代中國，人類“旅行”的另一目的實際上就是征戰(zhàn)。

后來，“旅”又慢慢衍演出“道路、路途”的意思，如《書·禹貢》所載之“蔡蒙旅平”。王引之《經(jīng)義述聞·尚書上》疏之曰：“余謂旅，道也?！稜栄拧罚骸?，旅，途也?！保欢吨芤住匪洝奥?，小亨，旅貞吉”的說法已頗類似“旅”之今日用法。唐代孔穎達《周易正義》注疏曰：“旅者，客寄之名，羈旅之稱，失其本居，而寄他方，謂之為旅。既為羈旅，茍求僅存，雖得自通，非甚光大，故旅之為義，小亨而已，故曰‘旅，小亨’。羈旅而獲小亨，是旅之正吉，故曰‘旅，貞吉’也?！比缃瘢容^成熟的“旅”的現(xiàn)代意義包括：“寄居外地，旅居”、“寄居外地或旅行在途的人，旅人”和“行進到某一區(qū)域而暫作停留，在途中，旅途”等。

與“旅”相仿，“行”最初指作為名詞的“道路”，如《詩經(jīng)·幽風·七月》之“女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔?！薄２贿^，作為動詞意義的“行”也見于《易·小畜》，如其“風行天上”中的“行”即指“流動、流通”；而《左傳·襄公二十五年》中“言之無文，行而不遠”之“行”則指“傳布、散布”之意。到了漢代，《說文解字》釋“行”為“人之步趨也”，“行”作為動詞的功能始著。漢阮瑀《為曹公作書與孫權》之“疫旱并行，人并減損”（“流行、流傳”）和清厲鄂《晚步》詩之“水光知月出，花落見風行”（“流動、流通”）便是很好的例證。

其實，“旅”也好，“行”也罷，其詞意重心最終體現(xiàn)于“行”這一表達地理位移的概念之中。然而，古代中國人則始終無意主動踐行之、趨附之。相反，人們始終堅信“安居”方能“樂業(yè)”。因此，除非生產(chǎn)和生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞（如戰(zhàn)爭）或者政府移民政策（如民族融合和水利工程）的驅(qū)使，否則“背井離鄉(xiāng)”總會讓人唏噓慨嘆。在中國古人看來，“旅行”絕不是一種愉悅的身心體驗，相反它包含了太多難以化開的痛苦記憶。其悲苦和艱辛反映到中國古代旅行書寫中則構成了中國古代旅行文化最重要的兩大主題：“離人淚”和“征夫淚”。中國古代最早的傷感文學、東漢后期的《古詩十九首》和唐代大量的行旅詩、邊塞詩即是其重要標志。

1.2 “游”的精神文化史意義

除了“旅行”和“行旅”外，在中國旅行書寫中，還不能忽略“游”這一概念。許慎《說文解字》釋“游”為“旌旗之流也”，即古代旌旗上附著之飄帶?！蹲髠鳌せ腹辍芬灿小霸?、率、革咅、鞞、鞶、歷、游、纓，昭其數(shù)也”的記載。很顯然，如“旅”、“行”一樣，早期的“游”或多或少也和戎旅征戰(zhàn)相關聯(lián)。后來在“行走”與“運行”等基本意義的基礎上，“游”又衍生出“遨游，游覽”的意思?！肚f子》一書中即有不少這樣的表達法，如《莊子·知北游》：“知北游于玄水之上”以及《莊子·秋水》中的“莊子與惠子游于濠梁之上”等。非但如此，《莊子》所描繪的道家“飽食而敖游，汎若不系之舟，虛而敖游者也”的“上浮于風，下游于水”的“逍遙游”狀態(tài)更是千百年來人們夢寐以求的“游”之最高境界。魏文帝曹丕（187—226)的《芙蓉池作》就有“遨游快心意，保已終百年”的佳句。

除了先秦《莊子》對中國游文化有著廣泛的影響之外，魏晉南北朝時代孕育生長起來的山水旅行詩在中國旅行書寫中也占據(jù)著相當重要的位置。由于連年戰(zhàn)亂和長期分裂，這一時期也成為中國歷史上社會最混亂、政治最黑暗、統(tǒng)治最殘酷的一個時代。在這種紛亂的世風背景下，為了躲避北方的戰(zhàn)亂，中國古代歷史上一次大規(guī)模的集體南遷旅行就適時出現(xiàn)了。由于戰(zhàn)亂和饑饉，很多人在旅途中便倒斃身亡。敏感的文人在嚴苛的社會現(xiàn)實面前頗感個人的渺小、人生的短促、命運的難卜以及生死的無常。于是，他們開始寄情于宣揚“無為”（夫虛靜恬淡寂漠無為，萬物之本也。）和“出世”（就藪澤，處閑曠，釣魚閑處。）的老莊哲學。因此，在公元三世紀的文壇上，便刮起了一股親近自然、崇尚自然的新風尚。由此開啟了中國古代山水旅行詩的先河，也因此出現(xiàn)了許多炳曜后世的山水旅行詩名篇和忘情山水的旅行詩人。

一般認為，在中國文學史中，東晉的謝靈運（385—433）是山水旅行詩的開宗大師。但澳大利亞漢學家傅樂山（J.D Frodsham）卻稱：“中國山水詩的特質(zhì)，其實早已存在于早期的道家玄言詩里?！贝苏f也基本可以成立。事實上，西晉文人如左思（250？—305？）選入《文選》卷二十二的兩首“招隱詩”中就有“非必絲與竹，山水有清音”的描述。東晉玄言詩大家孫綽（314—371)和許詢（約公元345年前后在世，生卒年不詳）的一些詩作中都有類似的“友風月，親山水”的表達，其中無不顯示出道家“身在人間而心游物外”的影響。如孫綽有“垂綸在林野，交情遠市朝”的感慨；許詢也有“青松凝素髓，秋菊落芳英”的佳句。

在山水旅行詩之外，魏晉南北朝時期還出現(xiàn)了一種同樣反映中國游文化的詩歌體裁：游仙詩。這是亂世文人親近道家書籍藉以修心養(yǎng)性、尋求解脫的一種文學嘗試。道家的煉丹服藥、延年益壽甚至飛升成仙的思想于是很自然地流露于這一時期文人們的筆端。如果說山水旅行詩還是俗世之人“野情便山水”的一種標志和記載的話，那么游仙詩則是一種借歌吟詠神仙漫游之仙境以寄托詩人情思的詩篇。有人考證，其淵源甚至可以追溯至戰(zhàn)國時代的《楚辭》（如屈原的《遠游》）和始皇時期的《仙真人詩》。這些詩中同樣不乏仙境神游的描繪，也頗具瑰麗的浪漫氣質(zhì)和奇幻的想象力。

魏晉南北朝的游仙詩在當時的社會和文學史書寫中均有較大的影響。《文選》首列游仙詩為詩之一種，并編選了西晉詩人何劭（?－301）和郭璞（276—324）的八首五言游仙詩。何劭的“迢遞凌峻岳，連翩御飛鶴”和“長懷慕仙類、眇然心綿邈”所描繪的超越形軀限制的自由逍遙情調(diào)以及郭璞《游仙詩》中“京華游俠窟，山林隱遁棲”、“高蹈風塵外，長揖謝夷齊”的超塵出世思想以及“逸翮思拂霄，迅足羨遠游”和“吞舟涌海底，高浪駕蓬萊”的神游槃樂、超然物外的仙家趣味均與老莊思想一脈相承。顯而易見，它們在豐富中國游文化的同時，也豐富了中國旅行書寫和中國文學史書寫的內(nèi)涵。而且，游仙詩通過大膽想象和高度夸張所描繪的虛幻境界和道仙風骨還為身處亂世的人們找到了一種暫時的心靈寄托和靈魂的慰藉。

實際上，發(fā)端并盛行于魏晉南北朝的山水旅行詩和游仙詩經(jīng)由曹氏父子、嵇康、阮籍、何劭、郭璞、沈約、顏之推等名士的倡行，一路行經(jīng)隋唐、兩宋。在唐代詩人如孟浩然、王維、李白、杜甫和宋代詩人楊億、張詠、王安石、蘇軾、楊萬里、范成大、劉克莊、朱熹等的筆端仍然保持著鮮活的生命力。到了明清，記錄旅行經(jīng)歷的、游記體裁的地理志和小說的出現(xiàn)則再次豐富了中國旅行書寫的內(nèi)涵。徐霞客的《徐霞客游記》、王士性的《五岳游草》和劉鶚的《老殘游記》就是這一時期的集大成者。

對于游記這種文學類型，著名學者李歐梵有較好的總結(jié)：“中國傳統(tǒng)的游記是一種散文和詩的混合體裁，是一種反映人和自然的密切關系的靈活形式?！斡泝?nèi)容的范圍就非常寬泛，從道家隱逸感情的抒發(fā)，到對地理環(huán)境的百科全書式的記述，都可以包括在內(nèi)?！笨梢?，游記仍然是人與山水、人與自然親密接觸后誕生的文化產(chǎn)品。它所包含的旅行言說比起前代而言，無疑又豐富了許多。

事實上，“游”所負載的社會文化和精神情感絕不是一句“豐富”就可以概括的。我國臺灣學者龔鵬程認為：盡管中國人有“安土重遷”的傾向，但其精神中亦有游的一面。中國古代社會是一個充滿了各類游人流民以及游之活動的世界。游的精神體現(xiàn)在中國社會文化的各種層面和各個領域當中?！坝巍钡母拍畈粌H“體現(xiàn)于游戲、游旅、游藝、游心、游觀、游學、游仙等各種活動中，也與社會上的游民、游士、游俠、流氓、游娼等人士有關”。中國香港學者郭少棠據(jù)此認為作為“旅行”方式之一的“旅游”中的“游”是中國旅行文化的關鍵和核心概念。因為“游”字具有更多微妙的與哲學的層次，反映了中國文化傳統(tǒng)的某些特性。不過，從龔鵬程所描述的“游”的各類形式和“游”之構成主體來看，“游”文化在中國古代旅行書寫中仍然是不居主流的。

1.3 中國古代翻譯研究的傳統(tǒng)角色

事實上，漢語“行”所包含的“道路”、“流動、流通”、“傳布、散布”、“流行、流傳”等概念無疑可以用來概括文本旅行的整個過程及最佳范式：文本沿著一定的“道路”（線路）“流動”、“流通”與“傳布”，最后得以“流傳”和“接受”。當然，這是文本旅行過程中最為理想的一種模式，而且一旦條件成熟，旅行文本還可能在客居國建構其經(jīng)典化地位。從這個意義上講，中國古代“行”的意義的歷史嬗變?yōu)樽鳛槲谋韭眯蟹绞降姆g作了最好的注解。

如果從翻譯研究的視角來看，“旅”后來衍繹出的“道路”、“路途”之意以及《周易》所記“旅，小亨，旅貞吉”的說法，一方面昭示了文本旅行在路途中可能遭遇的“顛頓”和“風險”；另一方面，這樣的說法與中國古代翻譯文本以及翻譯者地位的傳統(tǒng)描述也正好不謀而合。如旅者一樣，文本從始發(fā)地一路顛簸，經(jīng)歷一段時空旅行之后到達客居地，由于“失其本居，而寄他方”，因此翻譯文本只能落得個“茍求僅存”的命運。譯本和譯者的地位在道德家們看來不過是“雖得自通，非甚光大”也。所以，在中國傳統(tǒng)文化規(guī)范中，“翻譯”的傳統(tǒng)角色正如《周易》對于“旅”的描摹一樣，不過是“小亨”、“小道”而已。最典型的莫過《大戴禮記》中所載之“小辨”說：

公曰：“寡人欲學小辨，以觀于政，其可乎？”子曰：“否，不可。社稷之主愛日，日不可得，學不可以辨。是故昔者先王學齊大道，以觀于政。天子學樂辨風，制禮以行政；諸侯學禮辨官政以行事，以尊天子；大夫?qū)W德別義，矜行以事君；士學順，辨言以遂志；庶人聽長辨禁，農(nóng)以力行。如此，猶恐不濟，奈何其小辨乎？”

此外，翻譯的這種“邊緣角色”在人們對于當時譯者的稱謂中也可以清楚地看到。春秋時期史學家左丘明（公元前556—451？）在《國語·周語中》便記載了周朝負責與外族溝通交流事務之“舌人”及其卑微的群體形象：“夫戎、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。其適來班貢，不俟馨香嘉味，故坐諸門外，而使舌人體委與之?！边@里的“舌人”除從事口譯之外，還兼做了“仆人”的差事。事實上，即使是《周禮》中所記載的譯官“象胥”和后來古籍中頻繁出現(xiàn)的“寄”、“象”、“狄鞮”、“譯”等“譯者”群像，都不過是古代職官體系中不入流的官階。這一個“邊緣群體”所從事的工作其實就是被孔子譏為“小辨”的譯事。有論者評論說：這些文獻表明，在秦代以前，翻譯基本上還是一種自發(fā)的行為，它不是出于對于另一種語言和文化的好奇。翻譯的出現(xiàn)是因為國家有了管理和交流的需要，后來被體制化為一種無足輕重的政府崗位，對某些人而言，它同時還是一種謀生的手段。

1.4 中國古代旅行書寫與翻譯研究之傳統(tǒng)地位考

英國華威大學（University of Warwick）翻譯研究學者羅拉丹那·普拉熱（Loredana Polezzi）曾就旅行與翻譯之間的關系有過這樣的論述：“旅行書寫傳統(tǒng)與翻譯一樣，長期以來都為一種所謂的忠實和客觀（旅行者是目擊證人）的迷思所籠罩，然而實際上它是依據(jù)特定的意識形態(tài)和等級序列（hierarchies）來闡釋和表現(xiàn)現(xiàn)實的?！睆倪@個意義上講，旅行與翻譯、旅行者與譯者在一個國家的文化多元系統(tǒng)中的角色和地位一方面是相輔相成的，另一方面則表明這二者均會受制于特定的文化多元系統(tǒng)。

首先，社會意識形態(tài)在很大程度上決定了旅行和翻譯或中心或邊緣的地位。中國古代自給自足的生產(chǎn)方式和各種政治、經(jīng)濟、宗法力量，使得各個時期的中國人普遍具有一種“安土重遷”的思想。正如有學者指出的那樣，中國古人視“安土重遷”為其人生態(tài)度，“故精神上趨于保守，傷離別、嗟淪謫、哀流亡、嘆遷貶，而自安于其以禮俗宗法維系之田園鄉(xiāng)土社會”。甚至，他們還推崇如《老子》所說：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來”的人生境界。于是，不夸張地說，“安土重遷”與“安居樂俗”就是當時中國社會文化的最顯著特點；而它們也因此成為制約中國旅行文化現(xiàn)代化進程的最重要因素。

實際上，正是這樣的文化心態(tài)以及“安土重遷”的社會意識形態(tài)使得古代中國長期將自己封鎖起來而無法走出自己設定的文化封閉圈。這種心理投射在文化態(tài)度和翻譯事業(yè)上，便呈現(xiàn)出保守和守舊的成分，對于異己文化亦多持觀望、懷疑、排斥和不信任的姿態(tài)。只要是有悖于傳統(tǒng)勢力所認可的主流意識形態(tài)和詩學傳統(tǒng)的精神產(chǎn)品就很難登上大雅之堂。體制內(nèi)如此，對于體制邊緣的翻譯以及翻譯文本的限制當然就更加嚴苛了。誠如張佩瑤對于周朝文化心態(tài)的描述：自認為“文明開化”的周朝人對當時的其他族群沒有任何了解的欲望，更別說讓他們講異族的語言了。他們的地理觀念里牢固地堅守一種信念，即認為在已知世界的其他部族和人種還沒有培養(yǎng)出對于禮樂的認知，因而幾乎沒有人愿意與這些部族和人種進行任何實質(zhì)性的接觸和互動。尤其是在大一統(tǒng)的秦漢帝國建立之后，各地的文化交流就放慢了速度。特別是對域外來說，中國的傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)文化從未因西方思想文化的傳入而改變它的基本格調(diào)。

其次，等級序列的涇渭分明決定了旅行與翻譯的實際地位。從中國古代典籍和中國歷史上的文化事件來看，“旅”、“行”、“游”在中國傳統(tǒng)文化心理中的這種非主流狀態(tài)決定了古代“旅行”文化的邊緣地位，而“旅行”的這種邊緣角色使得當時“在路上”的行路人的數(shù)量相對現(xiàn)代意義的大眾旅游而言，可謂寥若晨星。實際上，行路的主體多為社會下層或者不得志、不得勢的各界人士。這種地理位移上的相對封閉性使得翻譯所承載的溝通與交流的功能黯然失色。于是作為溝通與交流媒介的譯者也就難以進入主流文化的視野。再加之上述“大漢族中心主義”與“大漢族優(yōu)越論”思想的沖擊，使得在佛經(jīng)翻譯開始之前的很長一段時間內(nèi)，翻譯活動都僅限于政府事務的必需。盡管它對政府運作固然有用，但通常不會進入文化精英階層的注意范圍之內(nèi)。具體到翻譯研究領域，中國早期典籍中的“象胥而朝”、“重譯而朝”、“越裳重譯”的記載就代表了某種“上邦”文化心態(tài)?？谆垅J為：“重譯”被如此推崇，是因為它代表中國國威遠播，遙遠的外邦也因此要排除萬難，到天朝朝貢。對中國主流而言，外邦是否能用語言表達訊息并不重要，因為表達的困難是外邦（不是中國）要解決的問題，困難愈大，代表外邦來自愈遙遠的地方，也就愈能顯示中國的國威?？谆垅J為在這樣一種文化心態(tài)影響下，翻譯是否有效率，并不為歷史上中國主流所關注。因此，使用源語和譯語之外的第三種或第四種語言來進行信息傳遞的“重譯”就成了中國古代官場和知識界的普遍期待。于是，翻譯之重要性長期以來遭受主流文化的壓制甚至扼殺。這樣一來，翻譯和翻譯者的地位自然如古代旅行和旅行者的形象一樣，處于本土文化多元系統(tǒng)的邊緣。

因此，歷史上很多朝代都依賴外邦人或新遷徙到中國的非中國人群擔任翻譯任務。有論者分析這種情況說：“中國傳統(tǒng)翻譯活動沒有出現(xiàn)過大量本土譯者，與翻譯活動沒有進入文化主流有直接關系?！笔聦嵣希缙诘姆鸾?jīng)翻譯和時政翻譯等也多以外族人為主導。而對于本土翻譯人才的培養(yǎng)因為主流意識形態(tài)和詩學傳統(tǒng)對于翻譯事業(yè)的貶抑，長期以來都難以提上正式議程，這種情況大致持續(xù)到1862年同文館的建立。而且，由于外族譯者的特殊身份，所以歷朝各代的譯者職位一直低微卑下，譯官因此成為事實上的不入流職制。所以，正統(tǒng)的“大漢族”知識分子是恥于為譯的，偶有為之，也僅為糊口之需。如此一來，翻譯所引起的文本旅行事件如同中國古人害怕“旅行”一樣，實在是少得可憐。于是，譯事艱難。

其次，客觀地理環(huán)境和交通狀況的限制也決定了旅行文化與翻譯事業(yè)或主流或末流的歷史命運。中國古代旅行文化不居主流的原因之一就是因為交通狀況的不便。古代的陸路交通和水路交通相對而言是比較落后的。“行路難”因此成為當時旅人的共同心聲。而且，旅途中的風險和安全也是旅者最為關注的問題。如《周易》中有“旅瑣瑣，斯其所取災”、“旅焚其次，喪其童仆”以及“鳥焚其巢，旅人先笑后號咷，喪牛于易”等均談論的是旅途中的安全和風險問題。這樣一來，古人為親友臨行前的餞行總是充滿了種種憂郁和悲涼的色彩。當然，交通的不便其實也是因為古代中國重農(nóng)輕商政策的結(jié)果?？傊@種地理交通的狀況，勢必會影響到新知識與新信息的傳播與接受。《尚書大傳》就有“道路悠遠山川阻隔，音使不通，故重譯而朝”的記載。而東漢末年至兩晉時期的“西域”地區(qū)之所以會成為貿(mào)易和文化的集散地，就是因為其優(yōu)良的地理條件和交通要道的優(yōu)勢使然。事實上，頻繁的移民使得西域地區(qū)成了一個接觸和交流新思想和新知識的地方。同時，該地區(qū)來來往往的旅人所營造的“南腔北調(diào)”的多語環(huán)境也為翻譯事業(yè)的興盛和杰出譯才的出現(xiàn)創(chuàng)造了最好的契機。因此，西域譯者在當時的佛經(jīng)翻譯中所作貢獻最為巨大。

實際上，正是這樣的旅行書寫話語，使得文本因此既不容易旅行出境，亦不容易有異域文本旅行入境。對于頗有“文名”的文本如此，對于位列主體文化規(guī)范內(nèi)的“邊緣”文本而言，其境遇就可想而知了。