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論原初語(yǔ)言與人的語(yǔ)言⁽¹⁾

人類精神生活的任何一種表達(dá)都可以被理解為一種語(yǔ)言。這里所謂“理解”，作為一種真正的方法，隨時(shí)隨地都在提出新問(wèn)題。我們可以討論音樂(lè)語(yǔ)言、雕塑語(yǔ)言，可以討論與德國(guó)或英國(guó)的法律判決沒(méi)有直接關(guān)系的法律語(yǔ)言，也可以討論并非技術(shù)人員之專門語(yǔ)言的技術(shù)語(yǔ)言。這個(gè)意義上的語(yǔ)言，是指內(nèi)在于各相應(yīng)學(xué)科——技術(shù)、藝術(shù)、司法或者宗教——的一種傾向：“實(shí)現(xiàn)精神內(nèi)容的傳達(dá)?！辟|(zhì)言之，精神內(nèi)容的一切傳達(dá)都是語(yǔ)言，語(yǔ)詞傳達(dá)只是人類語(yǔ)言的一個(gè)特例，只是司法、詩(shī)歌以及其他任何支撐著它或以它為基礎(chǔ)的事物的一個(gè)特例。無(wú)論如何，語(yǔ)言存在絕非只與人類精神表達(dá)的所有領(lǐng)域——其中總在這樣或那樣的意義上蘊(yùn)涵著語(yǔ)言——并存，而是與萬(wàn)物并存。無(wú)論是在生物界還是非生物界，沒(méi)有哪種事或物不以某種方式參與著語(yǔ)言，因?yàn)閭鬟_(dá)自己的精神內(nèi)容根源于萬(wàn)物的本性。我們絕不是在比喻意義上使用“語(yǔ)言”一詞的。能夠認(rèn)識(shí)到下面這一點(diǎn)可謂意義深遠(yuǎn)：難以想象任何事物可以不借助于表達(dá)便可實(shí)現(xiàn)其精神內(nèi)容的傳達(dá)；顯然（或者說(shuō)，的的確確），意識(shí)程度不等地決定著傳達(dá)，但這并不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：我們不能想象任何事物可以完全脫離語(yǔ)言而存在。與語(yǔ)言無(wú)關(guān)的存在還只是理念（idea）；但是即使在連上帝的理念都囿于其中的理念王國(guó)中，這個(gè)理念也不能開花結(jié)果。

可以確信無(wú)疑的是，只要認(rèn)可表達(dá)是對(duì)精神內(nèi)容的傳達(dá)這一前提，那么便可以將一切表達(dá)都?xì)w結(jié)為語(yǔ)言。表達(dá)，就其全部?jī)?nèi)在本質(zhì)而言，當(dāng)然只能理解為語(yǔ)言。另一方面，為了理解一個(gè)語(yǔ)言實(shí)體，又總是有必要去追問(wèn)它是哪一個(gè)精神實(shí)體的直接表達(dá)。也就是說(shuō)——以德語(yǔ)為例：德語(yǔ)絕非對(duì)所有事物的表達(dá)，盡管從理論上說(shuō)，我們可以用德語(yǔ)來(lái)表達(dá)一切事物。德語(yǔ)只是那些在德語(yǔ)中傳達(dá)它自身的事物的直接表達(dá)。這里所謂“它自身”，乃是一個(gè)精神實(shí)體。因此，很顯然，在語(yǔ)言中傳達(dá)它自身的精神實(shí)體并非語(yǔ)言本身，它與語(yǔ)言本身是有區(qū)別的。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，事物的精神本質(zhì)恰恰在于其語(yǔ)言。這種觀點(diǎn)作為一種假說(shuō)，無(wú)異于一道巨大的深淵，幾乎所有語(yǔ)言學(xué)理論都可能墜入其中，而如何不墜入其中便成了其任務(wù)。區(qū)別精神實(shí)體與它在其中傳達(dá)自身的語(yǔ)言實(shí)體是所有語(yǔ)言學(xué)研究的第一步；這種區(qū)別看上去如此毋庸置疑，以至于正是精神存在和語(yǔ)言存在之間這個(gè)被頻頻斷言的區(qū)別特征，構(gòu)成了一個(gè)深刻的、難以詮解的悖論。這種悖論從“邏各斯”一詞的含混性便可見(jiàn)一斑。盡管作為一種解決方案，這一悖論業(yè)已在語(yǔ)言學(xué)理論中占據(jù)了中心的位置，不過(guò)，一旦回到起源處，它便只是一個(gè)悖論，根本不能解決問(wèn)題。

語(yǔ)言傳達(dá)什么？要傳達(dá)的是和它相符相合的精神存在。個(gè)中關(guān)鍵在于，精神存在在（in）語(yǔ)言之中而不是用（through）語(yǔ)言傳達(dá)自身。因此，如果言說(shuō)意味著用語(yǔ)言傳達(dá)的話，那么語(yǔ)言就沒(méi)有言說(shuō)者。精神存在在語(yǔ)言之中而不是用語(yǔ)言傳達(dá)自身，這意味著它不與語(yǔ)言存在外在的同一。只要精神存在能夠傳達(dá)，它與語(yǔ)言存在就是同一的。精神實(shí)體中可以傳達(dá)的乃是其語(yǔ)言實(shí)體。因此，語(yǔ)言所傳達(dá)的乃是事物特定的語(yǔ)言存在，然而，唯其如此，事物的精神存在才直接包含在其語(yǔ)言存在之中，才是可傳達(dá)的。

語(yǔ)言傳達(dá)事物的語(yǔ)言存在。然而，存在最清楚的表現(xiàn)形式是語(yǔ)言自身。因此，“語(yǔ)言傳達(dá)什么”這一問(wèn)題的答案便是“所有語(yǔ)言都傳達(dá)其自身”。比如，這盞燈的語(yǔ)言所要傳達(dá)的并不是燈（因?yàn)?，燈的精神存在——既然它是可傳達(dá)的——絕非燈本身），而是語(yǔ)言之燈（language-lamp）、處于傳達(dá)之中的燈（lamp in communication）、在表達(dá)之中的燈（lamp in expression）。對(duì)語(yǔ)言而言，情形是這樣的：所有事物的語(yǔ)言存在就是它們的語(yǔ)言。要理解語(yǔ)言理論，首先需要澄清這一命題，包括它那同語(yǔ)反復(fù)的外表。其實(shí)，這并非一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的命題，因?yàn)樗囊馑际钦f(shuō)，“對(duì)一個(gè)精神實(shí)體而言，可傳達(dá)的是其語(yǔ)言”。一切都有賴于這個(gè)“是”字（也即“直接就是”）?！@并不是說(shuō)，在其語(yǔ)言中顯現(xiàn)得最清晰的東西就是精神實(shí)體所要傳達(dá)的事物，就像所謂“運(yùn)送”一樣；而是說(shuō)這種傳達(dá)能力就是語(yǔ)言自身。換言之：精神實(shí)體的語(yǔ)言恰好就是在語(yǔ)言中可以傳達(dá)的精神實(shí)體。不論一個(gè)思想實(shí)體要傳達(dá)的是什么，它都是在這個(gè)思想實(shí)體中傳達(dá)自身。這表明所有語(yǔ)言都傳達(dá)它自身?；蛘撸鼫?zhǔn)確地說(shuō)，所有語(yǔ)言都在其自身之中傳達(dá)自身；這便是傳達(dá)作為“媒介”的最純粹的含義。中介（mediation），亦即精神傳達(dá)的直接性，是語(yǔ)言學(xué)理論的基本問(wèn)題。如果有人愿意將語(yǔ)言傳達(dá)的直接性叫作魔力（the magic）的話，那么語(yǔ)言的基本問(wèn)題便是這種魔力。除直接性外，魔力還有另外一層含義：無(wú)限性。無(wú)限性是以直接性為條件的。正因?yàn)闆](méi)有任何事物是用語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)的，因此在語(yǔ)言中傳達(dá)的東西不可能受到外界的限制或從外部加以衡量，而所有語(yǔ)言都包含著無(wú)可比擬、獨(dú)一無(wú)二地被建構(gòu)的無(wú)限性。是其語(yǔ)言存在，而非其語(yǔ)詞內(nèi)容，勘定著事物的邊界。

事物的語(yǔ)言存在就是其語(yǔ)言。將這一命題運(yùn)用于人，其意思是：人的語(yǔ)言存在乃是其語(yǔ)言。這意味著：人在語(yǔ)言之中傳達(dá)著他自己的精神存在。而人的語(yǔ)言是通過(guò)語(yǔ)詞來(lái)言說(shuō)的。因此，人是通過(guò)對(duì)其他事物的命名來(lái)傳達(dá)其精神存在（單就其可傳達(dá)的一面而言）的。但是，我們還知道命名事物的別的語(yǔ)言嗎？我們不能接受這樣的觀點(diǎn)：除了人的語(yǔ)言，我們對(duì)別的語(yǔ)言一無(wú)所知，因?yàn)檫@不是實(shí)情。我們只是對(duì)除人之外的其他命名語(yǔ)言一無(wú)所知罷了；將命名語(yǔ)言等同于原初語(yǔ)言將剝奪語(yǔ)言學(xué)理論那些最深刻的見(jiàn)解?！?b>因此，人的語(yǔ)言存在就是為事物命名。

為什么要為事物命名？人要向誰(shuí)傳達(dá)自身？且慢，將這一問(wèn)題運(yùn)用于人類，和將之運(yùn)用于其他傳達(dá)（語(yǔ)言）有什么不同嗎？燈向誰(shuí)傳達(dá)自身呢？向山？向狐貍？——我們的答案是：向人。這絕非擬人化的說(shuō)法。這個(gè)答案的真諦在人類的知識(shí)中，也許還在藝術(shù)中已經(jīng)得以顯現(xiàn)。進(jìn)一步說(shuō)，如果燈、山、狐貍不向人傳達(dá)它們自身，他又怎么能夠?yàn)樗鼈兠兀克麨樗鼈兠?b>他通過(guò)對(duì)它們命名來(lái)傳達(dá)自身。他向誰(shuí)傳達(dá)自身呢？

在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須再次追問(wèn)：人是怎樣傳達(dá)自身的？這里，我們將作出一個(gè)深刻的區(qū)別，我們將作出一個(gè)抉擇。這個(gè)抉擇將使語(yǔ)言理解上的一個(gè)本質(zhì)錯(cuò)誤暴露無(wú)遺。人究竟是通過(guò)（by）他給予事物的名稱來(lái)傳達(dá)自身的？還是在他給予事物的名稱之中（in）傳達(dá)自身的？答案就藏在這些問(wèn)題悖論性的品性之中。如果有誰(shuí)相信人是通過(guò)名稱來(lái)傳達(dá)其精神存在的，他就不可能認(rèn)為他所傳達(dá)的是其精神存在，因?yàn)榭渴挛锏拿Q——也就是說(shuō)，靠他分派給事物的語(yǔ)詞——是不可能傳達(dá)其精神存在的。同樣，持上述觀點(diǎn)的人只會(huì)認(rèn)為，人與人之間所傳達(dá)的乃是作為事實(shí)存在的主體，因?yàn)橥ㄟ^(guò)他分派給事物的語(yǔ)詞的確可以做到這一點(diǎn)。這種觀點(diǎn)乃是資產(chǎn)階級(jí)的語(yǔ)言觀，我們?cè)诤竺鎸⒃絹?lái)越清楚地看到，這種語(yǔ)言觀是無(wú)效而空洞的。這種觀點(diǎn)堅(jiān)持認(rèn)為，傳達(dá)的手段是語(yǔ)詞，即作為事實(shí)存在的客體，而其接受者則是人。與此相反，另外一種語(yǔ)言觀根本就不懂得什么傳達(dá)的手段、客體，以及什么接受者。

在語(yǔ)言的王國(guó)中，名稱乃是其最深層的本質(zhì)，它是語(yǔ)言的唯一目的，也是其無(wú)可比擬的最高意義。所謂名稱，是指通過(guò)它并且在它之中，語(yǔ)言可以充分地傳達(dá)自身。在名稱之中，傳達(dá)自身的精神實(shí)體乃是語(yǔ)言。凡精神存在傳達(dá)自身之地，必然同時(shí)是語(yǔ)言擁有其絕對(duì)整全性之地。名稱作為人類語(yǔ)言的遺產(chǎn)，證明了這樣一個(gè)事實(shí)：原初語(yǔ)言乃是人的精神存在；唯其如此，在所有精神實(shí)體中，只有人的精神存在可以充分地傳達(dá)。人類語(yǔ)言和物之語(yǔ)言的區(qū)別便根源于此。然而，由于人的精神存在是語(yǔ)言本身，因此他不能通過(guò)語(yǔ)言，而只能在語(yǔ)言之中傳達(dá)自身。作為人類的精神存在，語(yǔ)言這個(gè)內(nèi)涵總體的精華乃是名稱。人是命名者；由此我們領(lǐng)悟到：純粹語(yǔ)言通過(guò)他進(jìn)行言說(shuō)。整個(gè)大千世界，凡有傳達(dá)自身者，必定是在語(yǔ)言之中傳達(dá)，由此也可以說(shuō)，歸根結(jié)底是在人之中傳達(dá)。因此，人乃自然之君王，可以為萬(wàn)物命名。只有通過(guò)萬(wàn)物的語(yǔ)言存在，他才可以超越自身，在名稱中獲得關(guān)于萬(wàn)物的知識(shí)。當(dāng)萬(wàn)物接受了人——正是由于他，語(yǔ)言自身得以在名稱中言說(shuō)——給予它們的名字時(shí)，上帝的創(chuàng)造便完成了。人可以把名稱叫作語(yǔ)言的語(yǔ)言（前提是這個(gè)屬格不是指向手段的關(guān)系而是媒介的關(guān)系），正是在這個(gè)意義上，由于人在名稱中言說(shuō)，由于人是語(yǔ)言的言說(shuō)者，因此他是唯一的言說(shuō)者。通過(guò)將人稱為言說(shuō)者（不過(guò)，舉例來(lái)說(shuō)，按照《圣經(jīng)》的說(shuō)法，人是命名者：“人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字了。”），許多語(yǔ)言都包含了這個(gè)形而上的真理。

然而，名稱不僅是最能體現(xiàn)語(yǔ)言之權(quán)威的言說(shuō)，而且就是語(yǔ)言的真實(shí)稱呼。因此，在名稱中顯現(xiàn)著語(yǔ)言的基本法則，根據(jù)這一法則，表達(dá)自身與對(duì)其他一切事物的言說(shuō)乃是一回事。只有當(dāng)語(yǔ)言在名稱中——也就是說(shuō)，在其普遍的命名中——言說(shuō)時(shí)，語(yǔ)言，以及其中包含的精神實(shí)體，才純粹地表達(dá)著自身。因此，在名稱中，作為可以充分傳達(dá)的精神實(shí)體的語(yǔ)言內(nèi)涵總體，以及作為普遍傳達(dá)（命名）的實(shí)體的語(yǔ)言外延總體，都達(dá)到了極致。鑒于語(yǔ)言的品性在于傳達(dá)，鑒于語(yǔ)言的普遍性，如果在語(yǔ)言中言說(shuō)的精神實(shí)體不具有整體的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，換言之，是不可傳達(dá)的，那么其語(yǔ)言就是不完整的。只有人類語(yǔ)言，在其普遍性和徹底性中都是完整的。

明確了這一點(diǎn)，我們可以提出一個(gè)問(wèn)題而不至于造成混亂了。這個(gè)問(wèn)題雖然具有最高的形而上的重要性，卻可以作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)被首先明確地提出來(lái)。這個(gè)問(wèn)題是：從語(yǔ)言學(xué)理論的角度看，精神存在——不論是人的精神存在（這是必然的）還是物的精神存在，因而是精神存在本身——的本質(zhì)是否可以被描述為語(yǔ)言。如果精神存在就是語(yǔ)言存在，那么一個(gè)事物，就其精神存在而言，乃是一個(gè)傳達(dá)的中介，其中被傳達(dá)的——與其中介關(guān)系相一致——恰恰就是這種中介（語(yǔ)言）自身。因此，語(yǔ)言乃是物之精神存在。精神存在從一開始就被設(shè)定為是可傳達(dá)的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，從一開始就被放置于可傳達(dá)的疆域之內(nèi)；這樣，在“就……而言”的范圍內(nèi)，下面的觀點(diǎn)就成了同義反復(fù)：就精神存在是可傳達(dá)的而言，事物的語(yǔ)言存在和精神存在是同一的。不存在語(yǔ)言內(nèi)容這樣的東西；作為傳達(dá)，語(yǔ)言傳達(dá)思想實(shí)體——而思想實(shí)體本身便是可傳達(dá)的。語(yǔ)言之間的差別相當(dāng)于媒介之間的差別，而媒介的差別是由傳導(dǎo)密度來(lái)區(qū)分的，也就是說(shuō)，是一種漸變的區(qū)別；這既和傳達(dá)（命名）的密度相關(guān)，也和傳達(dá)的可傳達(dá)的一面（名稱）相關(guān)。這兩個(gè)方面——只有在人的命名—語(yǔ)言中才既判然有別又連為一體——天然就是一刻不停地相互作用的。

對(duì)于語(yǔ)言形而上學(xué)而言，精神存在等同于語(yǔ)言存在，而這種等同僅僅知道源于逐漸變化的區(qū)別，因而產(chǎn)生了精神存在的漸變等級(jí)。發(fā)生在精神存在之內(nèi)的這一分級(jí)，不能為任何更高的范疇所包攝，因此通過(guò)各種程度的實(shí)存或存在導(dǎo)致了所有存在——無(wú)論精神存在還是語(yǔ)言存在——的分級(jí)，正如經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)在精神存在方面所諳熟的那樣。不過(guò)，精神存在和語(yǔ)言存在之間的等同，對(duì)語(yǔ)言學(xué)理論還具有更為重大的意義，因?yàn)樗呱诉@樣一個(gè)概念：這個(gè)概念仿佛是自覺(jué)自愿似的，一次又一次地將自己推舉到了語(yǔ)言哲學(xué)的中心，并與宗教哲學(xué)建立起了最為親密的聯(lián)系。這個(gè)概念就是啟示。在所有的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中，在被表達(dá)與可表達(dá)、不可表達(dá)與未被表達(dá)之間都存在著某種對(duì)立沖突?；谶@種沖突，從不可表達(dá)的視角出發(fā)，馬上就能看到最后的精神實(shí)體?，F(xiàn)在，有一點(diǎn)很清楚，在精神存在和語(yǔ)言存在的等同中，認(rèn)為兩者之間是一種逆向平衡關(guān)系的觀點(diǎn)已廣遭質(zhì)疑。這種觀點(diǎn)認(rèn)為：精神越深刻（即越實(shí)在、越真實(shí)），它就越是不可表達(dá)、越是處于未被表達(dá)的狀態(tài)，然而，這種觀點(diǎn)又認(rèn)同前面提到的語(yǔ)言和精神之間那種明確的等同關(guān)系，因此，在語(yǔ)言學(xué)意義上最為實(shí)在（即最為確定的）的表達(dá)在語(yǔ)言學(xué)意義上也便是最為圓融、最為確定的；一言以蔽之，表達(dá)得最充分的一定是純粹精神性的。然而，這正是啟示的概念所要表達(dá)的——假如它將詞的不可侵犯性作為它所揭示的精神存在之神性的充分必要條件和特點(diǎn)的話。宗教的最高精神王國(guó)（在啟示的概念中）同時(shí)又是唯一一個(gè)不知不可傳達(dá)為何物的王國(guó)。因?yàn)樗诿Q中言說(shuō)并且像啟示那樣表達(dá)自身。在這里，人們注意到了只有最高的精神存在才有賴于人以及人的語(yǔ)言，正如在宗教里所看到的那樣；然而，包括詩(shī)歌在內(nèi)的藝術(shù)作為一個(gè)整體，所依賴的卻并非是語(yǔ)言精神的終極本質(zhì)，而是物——甚至是處于美的極致?tīng)顟B(tài)的物——的語(yǔ)言精神?！?b>語(yǔ)言自始至終都是理性和啟示之母，”哈曼說(shuō)。

語(yǔ)言本身并未完全地表達(dá)于事物本身。這一命題有雙重含義，一是其比喻義，一是其字面義：物之語(yǔ)言是不完美的，它們是喑啞無(wú)聲的。事物被剝奪了語(yǔ)言的純形式規(guī)則——聲音。它們只是通過(guò)程度不等的物質(zhì)共同性相互傳達(dá)。如同任何一種語(yǔ)言傳達(dá)一樣，這種特質(zhì)共同性是直接的、無(wú)限的；它是有魔力的（因?yàn)樘刭|(zhì)也有魔力）。人類語(yǔ)言的無(wú)可比擬的特征就在于它和物所共有的魔力乃是非特質(zhì)的、純精神的，其象征便是聲音。《圣經(jīng)》記載了這一象征性的事實(shí)：上帝向人吹了一口氣，人馬上便有了生命、精神和語(yǔ)言。

下面有關(guān)語(yǔ)言本性的思考是以《圣經(jīng)》第一章為根據(jù)的，但我們的目的卻并不是要去闡釋《圣經(jīng)》，也不是要讓《圣經(jīng)》臣服于類似于揭示真理的客觀思考，而是要去發(fā)現(xiàn)在《圣經(jīng)》有關(guān)語(yǔ)言本性的文本中究竟出現(xiàn)了什么；要實(shí)現(xiàn)這一目的，《圣經(jīng)》從一開始就是唯一不可或缺的，因?yàn)楫?dāng)前圍繞著下面這個(gè)假設(shè)的廣泛爭(zhēng)論所依據(jù)的正是《圣經(jīng)》。這個(gè)假設(shè)是：語(yǔ)言乃是一個(gè)終極的現(xiàn)實(shí)，只有在不可詮解的、神秘的顯現(xiàn)中才可以被感知。既然《圣經(jīng)》將自己視為一種啟示，那么它就必然要推演出最基本的語(yǔ)言事實(shí)。創(chuàng)世故事的第二個(gè)版本講述了上帝將生氣吹入了人的鼻孔，同時(shí)也記載了人是用泥土做成的。在整個(gè)創(chuàng)世故事中，這是唯一一次提到造物主在表達(dá)其意愿時(shí)所用的材料，否則，這次創(chuàng)造毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)被認(rèn)為是無(wú)需中介的創(chuàng)造。在關(guān)于創(chuàng)世的第二個(gè)故事中，對(duì)人的創(chuàng)造并不是通過(guò)語(yǔ)詞完成的：上帝說(shuō)要有……便有了……然而這個(gè)并非通過(guò)語(yǔ)詞創(chuàng)造出來(lái)的人，卻被賦予了語(yǔ)言的天賦，并被提升到了萬(wàn)物之上。

不過(guò)，創(chuàng)世行為中有關(guān)人類的這次奇異的革命，在創(chuàng)世的第一個(gè)故事中，居然被記述得無(wú)比清楚；在一個(gè)全然不同的語(yǔ)境中，第一個(gè)故事以同樣的確定性保證了源于創(chuàng)世行為的人與語(yǔ)言之間的特殊關(guān)系。在第1章中，創(chuàng)世行為的多重節(jié)奏建立了一種基本的模式，而對(duì)人的創(chuàng)造卻迥異于這一基本模式。誠(chéng)然，這一章從沒(méi)有明確提及創(chuàng)造人或自然時(shí)所用的材料，這就很自然地留下了一個(gè)問(wèn)題：“他創(chuàng)造”這幾個(gè)詞是否隱含了用材料制造的意思；而創(chuàng)造自然的節(jié)奏（《創(chuàng)世記》第1章）是這樣的：要有——他造出（創(chuàng)造出）——他稱……為。在某些特定的創(chuàng)世行為（《創(chuàng)世記》1：3和1：11）中，只出現(xiàn)了“要有”這幾個(gè)詞。處于創(chuàng)造行為之開始的這個(gè)“要有”與處于結(jié)束時(shí)的“他稱……為”這幾個(gè)詞，每一次都顯現(xiàn)了創(chuàng)世行為與語(yǔ)言之間深刻而清晰的聯(lián)系。創(chuàng)世活動(dòng)以萬(wàn)能的語(yǔ)言開始，而在結(jié)束時(shí)，又仿佛是語(yǔ)言將造物同化、為之命名。因此，語(yǔ)言既是開創(chuàng)性的又是完成態(tài)的創(chuàng)世活動(dòng)；這里所謂語(yǔ)言是指語(yǔ)詞和名稱。在上帝那里，語(yǔ)言之所以是開創(chuàng)性的，是因?yàn)樗钦Z(yǔ)詞，而上帝的語(yǔ)詞之所以是可以認(rèn)知的，是因?yàn)樗敲Q?！八吹剿呛玫摹薄馑际钦f(shuō)，他通過(guò)名稱認(rèn)知了它。名稱和知識(shí)之間的絕對(duì)關(guān)系只存在于上帝那里；只有那里有名稱，因?yàn)樗鼉?nèi)在地等同于創(chuàng)造性的語(yǔ)詞——知識(shí)的純粹中介。這意味著上帝通過(guò)萬(wàn)物的名稱使它們變得可知。然而，人卻是根據(jù)知識(shí)來(lái)命名萬(wàn)物的。

在創(chuàng)造人的活動(dòng)中，創(chuàng)造自然時(shí)的三重節(jié)律讓位于一種截然不同的秩序。與此相應(yīng)，在創(chuàng)造人的活動(dòng)中，語(yǔ)言也有著完全不同的意義：創(chuàng)造行為的三位一體得以保留，但是恰恰是在這種對(duì)應(yīng)關(guān)系中，1：27中的三重“他創(chuàng)造”的歧義顯得更為醒目。上帝并不是從語(yǔ)詞中將人創(chuàng)造出來(lái)，而且沒(méi)有對(duì)他進(jìn)行命名。上帝并不希望他臣服于語(yǔ)言，不過(guò)上帝在人身上安置了語(yǔ)言——它將作為創(chuàng)造的媒介無(wú)償?shù)貫?b>他提供服務(wù)。上帝將創(chuàng)造的能力留給了人的語(yǔ)言之后，就休息了。這種創(chuàng)造力，在去除了其神圣的實(shí)在性后，變成了知識(shí)。在上帝作為其創(chuàng)造者的語(yǔ)言中，人是認(rèn)知者。因此，需要解釋一下人的精神存在是語(yǔ)言這樣一個(gè)命題。說(shuō)人的精神存在是語(yǔ)言，這里所謂語(yǔ)言，是創(chuàng)造發(fā)生于其中的語(yǔ)言。創(chuàng)造發(fā)生于語(yǔ)詞中，因此上帝的語(yǔ)言存在乃是語(yǔ)詞。一切人類語(yǔ)言都不過(guò)是語(yǔ)詞在名稱中的反映。名稱與語(yǔ)詞的關(guān)系，恰如知識(shí)與創(chuàng)造之間的關(guān)系。所有人類語(yǔ)言的無(wú)限性在本質(zhì)上都是有條件的和分析性的，相比之下，神的語(yǔ)詞的無(wú)限性則是絕對(duì)無(wú)條件的、創(chuàng)造性的。

神圣語(yǔ)詞之最深刻的意象，人類語(yǔ)言最密切地參與純粹語(yǔ)詞之神圣無(wú)限性的那一點(diǎn)，也即它不能變?yōu)橛邢拚Z(yǔ)詞、不能變?yōu)橹R(shí)的那一點(diǎn)，乃是人類的名稱。專有名稱理論便是有限語(yǔ)言與無(wú)限語(yǔ)言的理論邊界。在所有存在中，人類是唯一能夠?yàn)樽约旱姆N類命名的存在，正如他是上帝唯一沒(méi)有命名的存在。也許不無(wú)僭妄，但在現(xiàn)在的語(yǔ)境中的確并非完全不可以提到《創(chuàng)世記》2：20：那人便給一切事物都起了名，“只是那人沒(méi)有碰見(jiàn)配偶幫助他”。于是，亞當(dāng)一接受妻子，馬上就為她起了名字。（在第2章中是女人，第3章中是夏娃。）通過(guò)起名字，父母把自己的孩子獻(xiàn)給上帝；他們所起的名字并不符合——從形而上學(xué)的意義而不是語(yǔ)源學(xué)的意義上說(shuō)——知識(shí)，因?yàn)樗麄兪窃诮o新生兒起名。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，任何名字（從語(yǔ)源學(xué)意義上）都無(wú)需和任何一個(gè)人相符合，因?yàn)閷Ｃ耸且匀祟惵曇舫霈F(xiàn)的上帝語(yǔ)詞?？恐鴮Ｃ?，人類確保了自己乃是上帝的創(chuàng)造，而且從這個(gè)意義上說(shuō)，他本身也是創(chuàng)造性的，正如“姓名即命運(yùn)”這一說(shuō)法（毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)說(shuō)法一再應(yīng)驗(yàn)）中的神話智慧所表達(dá)的那樣。專名是人和上帝之創(chuàng)造性語(yǔ)詞的共同財(cái)產(chǎn)。（不過(guò)，并非唯一的共同財(cái)產(chǎn)；人和上帝語(yǔ)詞還共同擁有更多的語(yǔ)言財(cái)產(chǎn)。）通過(guò)語(yǔ)詞，人和事物的語(yǔ)言建立起了一種密切的聯(lián)系。人類的語(yǔ)詞是物之名稱。因此，我們難以認(rèn)同資產(chǎn)階級(jí)語(yǔ)言學(xué)家所堅(jiān)持的：語(yǔ)詞和事物之間的聯(lián)系是偶然的；語(yǔ)詞只是事物的約定俗成的符號(hào)（或者說(shuō)是對(duì)事物的知識(shí)）。語(yǔ)言從來(lái)不給予事物以純粹的符號(hào)。不過(guò)，神秘主義語(yǔ)言學(xué)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)語(yǔ)言學(xué)的否棄同樣是建立在誤解基礎(chǔ)上的。根據(jù)神秘主義理論，語(yǔ)詞就是事物的本質(zhì)。這是不正確的，因?yàn)槭挛锸怯缮系鄣恼Z(yǔ)詞創(chuàng)造出來(lái)，并且通過(guò)人類的語(yǔ)詞所給予的名稱而被認(rèn)識(shí)的，事物本身并沒(méi)有語(yǔ)詞。事物的知識(shí)，并不是自發(fā)的創(chuàng)造；它并不是出現(xiàn)于創(chuàng)世過(guò)程中那種絕對(duì)無(wú)條件、絕對(duì)無(wú)限的語(yǔ)言之中。進(jìn)而言之，人給予語(yǔ)言的名稱取決于語(yǔ)言是如何向他傳達(dá)的。在名稱中，上帝的語(yǔ)詞不再是創(chuàng)造性的；在某種程度上它已經(jīng)變?yōu)榻邮苄缘?，即使只是?duì)語(yǔ)言具有接受性。上帝的語(yǔ)詞因此被豐富充實(shí)，并致力于產(chǎn)生出事物自身的語(yǔ)言。反之，在事物自身的語(yǔ)言中，在自然喑啞無(wú)聲的魔力中，上帝的語(yǔ)詞無(wú)聲地閃爍著光芒。

由于概念和自發(fā)性的共同作用——只有在語(yǔ)言王國(guó)中才可以發(fā)現(xiàn)這種獨(dú)一無(wú)二的聯(lián)合，語(yǔ)言才有自己的語(yǔ)詞，而這個(gè)語(yǔ)詞也應(yīng)用于名稱中無(wú)名的概念。這是將萬(wàn)物的語(yǔ)言翻譯成人的語(yǔ)言。務(wù)必要將翻譯的觀念奠基于語(yǔ)言學(xué)理論最深刻的層次之上，因?yàn)榉g的觀念影響太過(guò)深遠(yuǎn)、力量太過(guò)強(qiáng)大，決不能被視為任何一種形式的事后思考，而這種情況已時(shí)有發(fā)生。只有認(rèn)識(shí)到任何一種成熟的語(yǔ)言（上帝的語(yǔ)言除外）都可以被視為是對(duì)所有其他語(yǔ)言的翻譯時(shí)，翻譯才獲得了其全部意義。如前所說(shuō)，語(yǔ)言之間的關(guān)系如同密度各不相同的媒介之間的關(guān)系，這樣一個(gè)事實(shí)實(shí)際上已經(jīng)在語(yǔ)言與語(yǔ)言之間建立起了翻譯的可能性。所謂翻譯，乃是通過(guò)連續(xù)的轉(zhuǎn)換從一種語(yǔ)言進(jìn)入另一種語(yǔ)言。翻譯要穿越的是不間斷的轉(zhuǎn)換，而不是由本質(zhì)和相似性所組成的抽象區(qū)域。

將物的語(yǔ)言翻譯為人的語(yǔ)言并不僅僅是將無(wú)聲翻譯成有聲；它同時(shí)還是將無(wú)名翻譯成有名。因此，它是將不完善的語(yǔ)言翻譯成更完善的語(yǔ)言，這勢(shì)必需要增加一些東西，即知識(shí)。不過(guò)，上帝保證了這種翻譯的客觀性。因?yàn)槭巧系蹌?chuàng)造了萬(wàn)物；萬(wàn)物中的創(chuàng)造性語(yǔ)詞便是認(rèn)知名稱的胚芽，正像上帝在造物之后總會(huì)給它起一個(gè)名字一樣。不過(guò)，顯而易見(jiàn)，這種命名只是表達(dá)了創(chuàng)造性語(yǔ)詞和認(rèn)知名稱在上帝那里的特性，并沒(méi)有預(yù)先解決上帝明確分派給人自身的任務(wù)：對(duì)萬(wàn)物命名。從接受無(wú)語(yǔ)且無(wú)名的語(yǔ)言，到將之轉(zhuǎn)變?yōu)橛忻矣新暤恼Z(yǔ)言，人所執(zhí)行的正是這一任務(wù)。如果人之名稱——語(yǔ)言和物之無(wú)名語(yǔ)言不是交匯于上帝、不是源于同一種創(chuàng)造性的語(yǔ)詞——這種創(chuàng)造性的語(yǔ)詞在萬(wàn)物中變成了以魔力的方式進(jìn)行的內(nèi)容的交流，在人這里變成了知識(shí)語(yǔ)言和包含祝福的名稱。哈曼⁽²⁾有云：“太初之時(shí)，人之雙耳所聞、雙眼所見(jiàn)，以及雙手所觸，都是鮮活的語(yǔ)詞；因?yàn)樯系劬褪钦Z(yǔ)詞。因了他口中和心中的語(yǔ)詞，語(yǔ)言的起源就如孩子的游戲一樣自然、無(wú)間、簡(jiǎn)單。”弗里德里?！た娎?sup>(3)在其詩(shī)歌《亞當(dāng)最初醒來(lái)及其最初的歡樂(lè)之夜》中讓上帝召喚人來(lái)命名，他如是寫道：“泥土之人，走上前來(lái)；在凝視中，因了語(yǔ)詞，愈益完美，愈益完美?！蹦暫兔慕Y(jié)合暗示著把事物（動(dòng)物）之喑啞傳達(dá)給人的語(yǔ)詞—語(yǔ)言，人的語(yǔ)詞—語(yǔ)言在名稱中接納它們。在該詩(shī)的同一節(jié)中，詩(shī)人表達(dá)了這樣一種認(rèn)識(shí)：只有萬(wàn)物從中被創(chuàng)造出來(lái)的語(yǔ)詞才允許人命名萬(wàn)物；此種語(yǔ)詞在各種各樣的動(dòng)物語(yǔ)言——即使是無(wú)聲的動(dòng)物，它也會(huì)通過(guò)形象——中傳達(dá)自身：上帝依次給予每一動(dòng)物一個(gè)符號(hào)，借此它們走到人的面前等待命名。在符號(hào)的意象中，無(wú)聲的創(chuàng)造與上帝的語(yǔ)言共性以一種崇高的方式表達(dá)了出來(lái)。

既然物之存在中未及言說(shuō)的語(yǔ)詞極度缺乏人之知識(shí)中的命名語(yǔ)詞，而后者又肯定缺乏上帝的創(chuàng)造性語(yǔ)詞，因此才有了人類語(yǔ)言的多種多樣。只有通過(guò)翻譯——翻譯是如此多種多樣，語(yǔ)言是如此多種多樣，然而人一旦從伊甸園的狀態(tài)中墮落，便只知道一種語(yǔ)言——物之語(yǔ)言才可以轉(zhuǎn)而成為知識(shí)語(yǔ)言和命名語(yǔ)言。（按照《圣經(jīng)》，逐出伊甸園的后果的確是后來(lái)才顯現(xiàn)出來(lái)的。）人在伊甸園里的語(yǔ)言，必定是一種完美的知識(shí)，然而后來(lái)，所有的知識(shí)卻再一次在語(yǔ)言的多樣性中無(wú)限地分別開來(lái)，伊甸園的語(yǔ)言也被迫在一個(gè)較低的層次上，作為在名稱中的創(chuàng)造將自己分別開來(lái)。即便是智慧樹的存在也無(wú)以掩蓋這一事實(shí)：伊甸園的語(yǔ)言具有充分的認(rèn)知性。智慧樹上的蘋果被認(rèn)為是傳授善惡之知識(shí)的。但是在第七天，上帝已經(jīng)利用創(chuàng)造的語(yǔ)詞完成了認(rèn)知。而且上帝看到它就是善。蛇用以引誘的知識(shí)，即善惡之知識(shí)，是無(wú)名的。從深層次看，也是無(wú)價(jià)值的，而這種知識(shí)本身乃是伊甸園里所知道的唯一的惡。善惡之知識(shí)否棄了名稱；它是一種外在的知識(shí)，是對(duì)創(chuàng)造性語(yǔ)詞的無(wú)所創(chuàng)造的模仿。在這種知識(shí)中，名稱走出了自身：墮落標(biāo)志著人類語(yǔ)詞的誕生。在人類語(yǔ)詞中，名稱不再是完整無(wú)缺的；人類語(yǔ)詞已然走出了名稱—語(yǔ)言，即知識(shí)語(yǔ)言，已然從我們不妨稱之為其自身的內(nèi)在魔力的東西中走了出來(lái)，為的是變得似乎從外在來(lái)看也確實(shí)是有魔力的。語(yǔ)詞必須要傳達(dá)一些事物（并非自身）。在這樣一個(gè)事實(shí)中，隱含了語(yǔ)言精神的真正墮落。將語(yǔ)詞視為對(duì)某物的外在的傳達(dá)，這無(wú)異于是說(shuō)，語(yǔ)詞乃是——當(dāng)然是通過(guò)間接的語(yǔ)詞——對(duì)上帝那無(wú)中介的、創(chuàng)造性的語(yǔ)詞的拙劣模仿，而這確乎是亞當(dāng)那處于上帝語(yǔ)詞和人的語(yǔ)詞之間、包含福祉的語(yǔ)言精神的敗壞。因?yàn)椋诜謩e善惡的語(yǔ)詞——確如蛇所承諾的那樣——與只是外在地傳達(dá)某物的語(yǔ)詞之間，實(shí)際上有一種最基本的同一性。物之知識(shí)存在于名稱之中，而善惡之知識(shí)，借用克爾凱郭爾所賦予該詞的深刻含義，卻無(wú)異于“空談”，而且只懂得一種凈化和升華，因而空談?wù)呒从凶镏耍阒荒茉谂袥Q面前俯首聽(tīng)命。誠(chéng)然，判決性的語(yǔ)詞擁有直接的善惡知識(shí)。它的魔力不同于名稱的魔力，卻同樣是一種魔力。正是這種判決性的語(yǔ)詞將最初之人逐出了伊甸園；最初之人自己根據(jù)那條永恒的戒律將判決性語(yǔ)詞喚醒，而判決性語(yǔ)詞又正是根據(jù)這條永恒的戒律來(lái)施行懲處的：它將自己的覺(jué)醒判為唯一的而且是最深重的罪孽。在人的墮落過(guò)程中，伴隨著名稱那永恒的純粹性的被破壞，判決性語(yǔ)詞的更為嚴(yán)格的純粹性出現(xiàn)了。對(duì)語(yǔ)言的基本構(gòu)成而言，墮落（在其他意義之外）有三重含義。在走出純粹的名稱語(yǔ)言的過(guò)程中，人將語(yǔ)言當(dāng)作一種工具（即與他不相稱的知識(shí)），因此，在任何意義上也都不同程度地將語(yǔ)言當(dāng)作了單純的符號(hào)；后者又導(dǎo)致了語(yǔ)言的多元性。墮落的第二層含義指，在墮落的過(guò)程中，命名的直接性被破壞了，作為回報(bào)，產(chǎn)生了一種新的直接性：判決的魔力自身不再是極樂(lè)有福的。也許可以姑妄稱之為第三層含義的是，抽象作為語(yǔ)言的精神稟賦，其源頭也可以追溯至人的墮落。因?yàn)椴豢擅覜](méi)有名稱的善惡外在于名稱語(yǔ)言，而名稱語(yǔ)言恰恰被人拋入了由善惡?jiǎn)栴}所開啟的深淵之中。無(wú)論如何，現(xiàn)存語(yǔ)言的名稱只提供該語(yǔ)言的具體要素植根于其中的土壤。至于語(yǔ)言的抽象要素——我們不妨推測(cè)一下——?jiǎng)t植根于判決性語(yǔ)詞?？蓚鬟_(dá)的抽象的直接性（然而，它是語(yǔ)言學(xué)的根源）存在于判決之中。在墮落的過(guò)程中，人否棄了具體事物在傳達(dá)時(shí)的直接性，也就是說(shuō)，否棄了名稱，從而墜入了一切傳達(dá)都只是間接傳達(dá)的深淵，只是作為手段的語(yǔ)詞的深淵、空洞的語(yǔ)詞的深淵，并最終墜入空談的深淵。這時(shí)，抽象傳達(dá)的直接性便變成了判決。因?yàn)椤仨氃俅紊昝鳌獎(jiǎng)?chuàng)世之后，世間有關(guān)的善惡?jiǎn)栴}全都變成了空洞的閑談。伊甸園中的智慧樹并不是為了傳播善與惡的信息，而是象征著對(duì)提問(wèn)者的判決。這個(gè)巨大的諷刺標(biāo)志著法律的起源。

人的墮落在使語(yǔ)言間接化的同時(shí)，為語(yǔ)言的多元性奠定了基礎(chǔ)，此后，語(yǔ)言的混亂便近在咫尺了。一旦人類將名稱的純粹性損毀，他也就放棄了對(duì)萬(wàn)物的凝神觀照——在這種凝神觀照中，萬(wàn)物之語(yǔ)言向他傳達(dá)，而這勢(shì)必會(huì)剝奪人類那已然動(dòng)搖了的語(yǔ)言精神之一般基礎(chǔ)。萬(wàn)物糾纏不清，符號(hào)也就難免混亂?？照勁壅Z(yǔ)言的一個(gè)不可避免的后果便是愚蠢地奴役萬(wàn)物。伴隨著對(duì)萬(wàn)物的否棄也即奴役，巴別塔計(jì)劃以及語(yǔ)言的混亂就應(yīng)運(yùn)而生了。

在語(yǔ)言的純粹精神中，人的生活是極樂(lè)而有福的。然而自然卻是喑啞沉默的。誠(chéng)然，在《創(chuàng)世記》第2章中，可以清楚地感覺(jué)到這個(gè)由人命名的沉默的自然，是如何在較低的程度上讓自己變得極樂(lè)而有福的。弗里德里希·繆勒筆下的亞當(dāng)在談及他為之命名后便離開了他的動(dòng)物時(shí)說(shuō)：“（看到）動(dòng)物們?cè)谖医o它們命名之后，高貴地從我身邊縱身離去。”然而，在人墮落之后，上帝的語(yǔ)詞開始詛咒大地，自然的外觀發(fā)生了深刻的變化?，F(xiàn)在出現(xiàn)了另外一種喑啞沉默，我想說(shuō)的是“自然之深深的悲哀”。如果整個(gè)自然都被賦予了語(yǔ)言（即使是“賦予語(yǔ)言”而不是“使之能夠言說(shuō)”），那么它一定會(huì)深深悲悼。這是一個(gè)玄之又玄的真理。這個(gè)命題有雙重含義。首先，它意味著她為語(yǔ)言自身而悲悼。無(wú)語(yǔ)：此乃自然之巨大的悲哀（為了救贖她，人的生活和語(yǔ)言——并不僅僅是詩(shī)人的生活和語(yǔ)言——處身于自然之中）。其次，這個(gè)命題還意味著，她將會(huì)悲悼。然而，對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，悲悼不過(guò)是最不起眼、最無(wú)力的表達(dá)。它并不比輕柔的呼吸更有力量；甚至可以說(shuō)，哪里有植物的枝葉婆娑，哪里就有悲悼。由于自然是喑啞無(wú)語(yǔ)的，因此她悲痛哀傷。但是將這個(gè)命題顛倒一下，說(shuō)自然因?yàn)楸窗硢o(wú)語(yǔ)，將會(huì)使我們對(duì)自然的本質(zhì)有更深入的了解。在一切悲痛和哀傷中，都有著一種深刻的朝向無(wú)語(yǔ)的傾向，但這決不意味著沒(méi)有能力傳達(dá)或者不想傳達(dá)。悲痛哀傷者感到自身被未知之物了解得最為透徹。被命名——即使命名者如上帝一般，而且包含祝?！苍S總是隱隱保留著一絲悲痛哀傷。然而，如果不是由神圣的、伊甸園的名稱語(yǔ)言所命名，而是由千差萬(wàn)別的人的語(yǔ)言——在這種語(yǔ)言中，名稱已然凋敝，盡管按照上帝的旨意，它擁有萬(wàn)物的知識(shí)——所命名，那將是何其悲哀。除非是在上帝那里，萬(wàn)物全都沒(méi)有專名。因?yàn)樯系塾脛?chuàng)造性的語(yǔ)詞將萬(wàn)物呼入存在時(shí)，所呼喊的正是它們的專名。然而，在人的語(yǔ)言中，它們卻被過(guò)度命名（overname）了。在人類語(yǔ)言和萬(wàn)物語(yǔ)言的關(guān)系中，存在著某種大概可以被描述為“過(guò)度命名”的現(xiàn)象——這便是一切悲哀以及（從物的角度看）一切刻意喑啞沉默的最深層的語(yǔ)言學(xué)原因。過(guò)度命名作為一種悲哀的語(yǔ)言存在，又指向了另外一種奇異的語(yǔ)言關(guān)系：存在于人類言說(shuō)的各種語(yǔ)言之間悲劇性關(guān)系中的過(guò)度精密。

有所謂雕塑語(yǔ)言、繪畫語(yǔ)言和詩(shī)歌語(yǔ)言。正如詩(shī)歌語(yǔ)言部分地——如果不是唯一地——奠基于人的名稱語(yǔ)言，不難想象，雕塑或繪畫語(yǔ)言是奠基于某種特定的事物—語(yǔ)言；在這些事物—語(yǔ)言中我們發(fā)現(xiàn)，事物的語(yǔ)言被翻譯成了另外一種無(wú)限高級(jí)的語(yǔ)言——盡管依然是在同一個(gè)領(lǐng)域中。這里，我們所關(guān)心的是無(wú)名的、無(wú)聲的、從物質(zhì)中流溢出來(lái)的語(yǔ)言；這里，我們應(yīng)該重新回顧一下傳達(dá)中的事物的物質(zhì)共性。

不僅如此，由于將世界理解為一個(gè)不可分割的整體，因而萬(wàn)物之間的傳達(dá)當(dāng)然是可行的。

要理解各種藝術(shù)形式，嘗試著將其全部理解為語(yǔ)言，并努力探究它們與自然語(yǔ)言之間的關(guān)系，將不無(wú)裨益。下面的例子顯然是恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗鼇?lái)自有聲世界：歌聲與鳥之語(yǔ)言的親緣關(guān)系。另一方面，只有從藝術(shù)語(yǔ)言與符號(hào)原理的深層關(guān)聯(lián)出發(fā)，才可以真正理解藝術(shù)語(yǔ)言，這一點(diǎn)同樣毋庸置疑。沒(méi)有了后面一條，任何語(yǔ)言哲學(xué)就都還是支離破碎的，因?yàn)檎Z(yǔ)言和符號(hào)之間的關(guān)聯(lián)（人類的語(yǔ)言和寫作只不過(guò)提供了一個(gè)特例而已）是起源性的、基礎(chǔ)性的。

這就使我們有機(jī)會(huì)來(lái)描述另外一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系遍及整個(gè)語(yǔ)言領(lǐng)域，而且這種對(duì)應(yīng)關(guān)系與前面提到的、狹義的語(yǔ)言與符號(hào)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系有著重要的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，語(yǔ)言并不必然會(huì)符合這種對(duì)應(yīng)關(guān)系。因?yàn)檎Z(yǔ)言并不總是傳達(dá)可傳達(dá)之物，與此同時(shí)它還是不可傳達(dá)之物的象征。語(yǔ)言的象征性的一面與它和符號(hào)的關(guān)系有關(guān)，只不過(guò)延伸得更為寬廣——比如，某些有關(guān)名稱和判斷的方面。它們不僅具有傳達(dá)的功能，而且可以非常確切地說(shuō)還有一個(gè)緊密相關(guān)的象征功能。在這里，我們至少?zèng)]有明確地提到這一功能。

至此，這些思考為我們留下了一個(gè)純粹的語(yǔ)言概念，盡管它也許還不能算是一個(gè)完美的概念。一個(gè)實(shí)體的語(yǔ)言就是其精神存在得以傳達(dá)的中介。這一從未中斷的傳達(dá)之流奔騰于整個(gè)自然之中，從最低形式的存在到人，又從人到上帝。人通過(guò)名稱——他（用專名）給自然命名，也給自己命名——將自身傳達(dá)給上帝；在給自然命名時(shí)，他依據(jù)的是他從她那里接受的傳達(dá)，因?yàn)檎麄€(gè)自然也充盈著無(wú)名的、未曾言說(shuō)的語(yǔ)言，即上帝創(chuàng)造性語(yǔ)詞的剩余，它作為認(rèn)知性的名稱保留在人之中，作為判決高懸于人之上。自然語(yǔ)言有如一個(gè)秘密口令，由每一個(gè)士兵用自己的語(yǔ)言傳給下一個(gè)士兵，但口令的意義就是士兵的語(yǔ)言本身。所有較高一級(jí)的語(yǔ)言都是對(duì)較低一級(jí)的語(yǔ)言的翻譯，直至上帝的語(yǔ)詞展示出終極的澄明，這便是由語(yǔ)言構(gòu)成的這一運(yùn)動(dòng)的整體。

（李茂增譯）

(1)本文寫于1916年，本雅明生前未發(fā)表。

(2)哈曼（Johann Georg Hamann，1730～1788）：德國(guó)神學(xué)家、哲學(xué)家，其狂想、省略的風(fēng)格以及對(duì)情感和直覺(jué)的倡導(dǎo)曾經(jīng)引發(fā)了同18世紀(jì)理性主義者（包括康德）的爭(zhēng)論，對(duì)赫爾德以及狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)時(shí)期的作家有很大影響?！⒆g者注

(3)弗里德里?！た娎眨‵riedrich Müller，1749～1825）：德國(guó)作家、畫家、藝術(shù)批評(píng)家。