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未來哲學(xué)論綱⁽¹⁾

未來哲學(xué)的核心任務(wù)是：對我們這個時代以及我們對偉大未來的預(yù)期給予最深刻的提示，并通過與康德學(xué)說的融通將其轉(zhuǎn)化為知識。追隨康德學(xué)說以圖確保的歷史連續(xù)體乃是唯一具有決定性、全局性后果的連續(xù)體。因為康德乃是下述哲學(xué)家中最晚近的一位：這類哲學(xué)家最為關(guān)心的并非知識的廣度和深度，對他們來說，首要的同時也是最重要的問題乃是知識的正當(dāng)性問題。除柏拉圖之外，康德大概是唯一一位此類哲學(xué)家。兩位哲學(xué)家都確信，可以給予最清晰明了之解釋的知識同時也是最深刻的知識。他們并不否認(rèn)哲學(xué)對于深度的要求，但是卻另辟蹊徑，通過強調(diào)哲學(xué)對正當(dāng)性的要求保證了這種深度。未來哲學(xué)的發(fā)展越是要出人意表、大膽而自信地宣稱自己的存在，就越是要不遺余力地去獲取確定性。確定性的標(biāo)準(zhǔn)乃是體系化的統(tǒng)一，或者說真理。

不過，要將一種真正既具有時間意識又具有永恒意識的哲學(xué)與康德聯(lián)系起來，最大的障礙卻在于：康德企圖將知識之確定性和真理奠基于實在以及關(guān)于實在的知識之上，但康德的實在其實只是一種低級的甚或是最低級的秩序的實在。和一切偉大的認(rèn)識論一樣，康德認(rèn)識論所面臨的問題具有兩面性，而康德只是成功地對其中的一個方面給予了有效的解釋。所謂兩面性，首先是恒久知識的確定性問題，其次是短暫經(jīng)驗的完整性問題。因此，普遍的哲學(xué)旨趣總是一方面致力于知識的恒久有效性，另一方面又致力于當(dāng)下經(jīng)驗——當(dāng)下經(jīng)驗被認(rèn)為是知識最直接的、假如不是唯一的對象——的確定性。就其總體結(jié)構(gòu)而言，當(dāng)下經(jīng)驗還從來不曾作為某種具有獨立的時間意義的事物，展現(xiàn)在哲學(xué)家面前。對康德來說也是如此。尤其是在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德想要從科學(xué)——特別是數(shù)學(xué)化的物理學(xué)（mathematical physics）——中提取經(jīng)驗原理；盡管從一開始，甚至在《純粹理性批判》中，經(jīng)驗本身，特別當(dāng)其僅僅是其本身時，從來就沒有進(jìn)入過這門科學(xué)的對象領(lǐng)域。盡管康德以及新康德主義的哲學(xué)家們對經(jīng)驗作如是觀，但被如此命名、如此界定的經(jīng)驗概念其實和舊的經(jīng)驗概念——它的區(qū)分、確立不僅依賴于它和純粹意識，還依賴于它和經(jīng)驗意識的關(guān)系——并無不同。新康德主義試圖以嚴(yán)格的數(shù)學(xué)和科學(xué)模式，將康德認(rèn)識論奠基于一種經(jīng)驗理論之上。本雅明曾在新康德主義的領(lǐng)軍人物海茵里?！だ顒P爾特（Heinrich Rickert）的門下學(xué)習(xí)過，并曾廣泛閱讀過新康德主義的另外一位代表人物赫爾曼·科亨（Hermann Cohen）的著作。然而這顯然正是問題之所在：因為對康德來說，這種赤裸的、原初的、自明的經(jīng)驗概念，就像是一個人不明就里地分有了其時代視野一樣，似乎是唯一被給予的經(jīng)驗——實際上，是唯一可能的經(jīng)驗。然而，正如已經(jīng)表明的那樣，這種經(jīng)驗是唯一而且受時間限制的。在這種形式之上并且超出這種形式、分有了所有類型的經(jīng)驗，在決定性的意義上可以稱作世界觀的經(jīng)驗，乃是啟蒙的經(jīng)驗。但是在其最本質(zhì)的特性中，它和現(xiàn)代以來的其他世紀(jì)的經(jīng)驗全然沒有區(qū)別。作為一種關(guān)于世界的經(jīng)驗，或者一種世界觀，它是最低的秩序?？档履軌蛟趩⒚傻男菂仓麻_始其宏偉的工作，這一事實本身表明他是在這樣一個基礎(chǔ)之上著手其工作的：經(jīng)驗的意義幾乎被降低到了最低點、最小值。的確，我們可以說，康德作品的偉大之處，也即其獨一無二的激進(jìn)主義，在于它預(yù)設(shè)了經(jīng)驗本身沒有任何內(nèi)在價值，它只有通過確定性才能獲得其（我們可以這樣說）可憐的意義。在康德之前，從沒有哪位哲學(xué)家曾經(jīng)讓自己直面過這樣一個任務(wù)。他們也缺乏一只自由之手，因為經(jīng)驗——其最好的方面，亦即其精華，便是牛頓物理學(xué)——及其確定性，可以毫無痛楚地接受粗暴而殘酷的對待。對啟蒙運動來說，所謂沒有權(quán)威不僅僅是指不存在人必須無條件服從的權(quán)威，它還意味著，不存在原本有可能賦予經(jīng)驗以更高內(nèi)容的知識力量（intellectual forces）的權(quán)威。經(jīng)驗的品性在這些時代中被每況愈下地貶低至何其低等、何其卑下的程度，以及經(jīng)驗所具有的令人吃驚的渺小、特定的形而上學(xué)力量，無不暗示著，無論是作為感知的經(jīng)驗，還是作為低等概念的經(jīng)驗，在康德思想中都只能起著非常有限的作用。顯而易見，同樣的情況也表現(xiàn)為，人們經(jīng)常提及啟蒙運動對宗教和歷史的盲見，然而卻絲毫沒有認(rèn)識到，啟蒙運動的這些特征適用于整個現(xiàn)時代。

對未來哲學(xué)來說，最重要的是要識別并區(qū)分，在康德哲學(xué)中，哪些成分應(yīng)該被吸納、培育，哪些成分需要被改造，哪些成分必須被清除。所有回歸康德的主張都建立在這樣一個信念之上：康德的體系——這一體系曾遭遇過一個經(jīng)驗概念，其形而上學(xué)的一面曾經(jīng)為門德爾松、卡福⁽²⁾論證過——借助于其對知識之確定性和合法性的卓越探索，已然推演、發(fā)展到了如此深度：它將為一種前所未有的、新的、更高級的經(jīng)驗提供充分的證明。這種信念，在將當(dāng)代哲學(xué)所面臨的最主要的挑戰(zhàn)呈現(xiàn)出來的同時，又?jǐn)嘌运强梢越鉀Q的，即依照康德思想之類型學(xué)，為一種更高級的經(jīng)驗概念提供認(rèn)識論基礎(chǔ)。而未來哲學(xué)的主題則被明確規(guī)定為：康德的體系中可以揭示、抽繹出某種特定的、可以公正對待某種更高級之經(jīng)驗的類型學(xué)。康德從來沒有否認(rèn)過形而上學(xué)的可能性；他只是想要建立標(biāo)準(zhǔn)，以反對在某一個別的情形下為這種可能性提供論證。在康德的時代，經(jīng)驗的觀念尚不曾獲得形而上學(xué)的意義；歷史地看，在康德的時代，唯一可做的便是否定經(jīng)驗之訴求，因為他的同時代人對形而上學(xué)的要求微弱而虛偽。因此，問題便變成了：在康德類型學(xué)的基礎(chǔ)上，去發(fā)現(xiàn)未來形而上學(xué)之導(dǎo)言；并且在此過程中，去構(gòu)想未來形而上學(xué)及更高級的經(jīng)驗。

然而，哲學(xué)之所以必須關(guān)注對康德的改造，并不僅僅是因為經(jīng)驗和形而上學(xué)的原因。從方法論的角度看——也就是說，像真正的哲學(xué)所做的那樣——改造不應(yīng)該從對經(jīng)驗和形而上學(xué)的關(guān)注開始，而應(yīng)該從知識的概念開始。毋庸置疑，追根溯源，康德認(rèn)識論的決定性錯誤在于，對他而言，經(jīng)驗是空洞的；唯其如此，在哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造一個新的知識概念和一個新的世界概念的雙重任務(wù)便變成了一個。一般以為，康德知識概念的缺陷在于缺乏激進(jìn)性，而且這一概念在其學(xué)說中也缺乏統(tǒng)一性?？档碌恼J(rèn)識論并沒有開啟出形而上學(xué)的王國，因為其中所包含的是一種不能生產(chǎn)的形而上學(xué)之原始的要素，這種形而上學(xué)排除了所有其他的形而上學(xué)。在認(rèn)識論中，任何形而上學(xué)的成分都是誘發(fā)疾患的病菌，它通過對知識與經(jīng)驗的分離，來表達(dá)自己最充分的自由和深度。哲學(xué)的發(fā)展之所以可堪期待，就是因為每一次在認(rèn)識論中對形而上學(xué)因素剿滅的同時，又將它交付給了更為深刻、更其形而上學(xué)的經(jīng)驗。在即使更深刻的探究也無法將其引向形而上學(xué)真理的經(jīng)驗，與尚不能充分證明形而上學(xué)研究的邏輯地位的知識原理之間，有著密切的關(guān)聯(lián)——而正是在這里，也潛伏著未來哲學(xué)的歷史種子。然而，舉例來說，在康德的意義上，“自然之形而上學(xué)”之所以可能，似乎只能無條件地在認(rèn)識論之可靠原理的基礎(chǔ)上對經(jīng)驗進(jìn)行探索。經(jīng)驗和形而上學(xué)的缺陷在認(rèn)識論中則表現(xiàn)為思辨形而上學(xué)（也就是說，已經(jīng)退化了的形而上學(xué)）的成分。這些成分中最為重要的，首先是康德那作為諸主體和客體，或者單個的主體與客體之聯(lián)系的知識概念——康德始終沒有能夠完全克服這一概念，盡管他一直試圖克服之；其次，是知識和經(jīng)驗之于人類經(jīng)驗意識的聯(lián)系，同樣，這一聯(lián)系也只是得到了有限的克服。這兩個問題緊密地交叉在一起，從某種程度上說，康德以及新康德主義者業(yè)已克服了作為感覺之原因的物自體的客觀性，但認(rèn)知意識的主觀性還有待排除。然而，認(rèn)知意識的主觀性基于如下事實：它由經(jīng)驗意識類推而來，而經(jīng)驗意識當(dāng)然要面對客體。所有這些便構(gòu)成了認(rèn)識論的一個徹底的形而上學(xué)基礎(chǔ)，也是這些世紀(jì)以來滲入到認(rèn)識論中的那條淺顯“經(jīng)驗”的一個碎片。毋庸置疑，下述觀念——也許會有簡單化之虞——在康德的知識概念中扮演著最為重要的角色：個體之活躍的自我通過感官獲得感知，并在此基礎(chǔ)上形成理念。然而，這種觀念乃是神話⁽³⁾而已，至于其真理內(nèi)涵，也和其他任何一種認(rèn)識論神話沒有兩樣。我們知道，在所謂前萬物有靈論（preanimistic）的階段，原始人將自己認(rèn)同于神圣的動物和植物，并且仿照它們?yōu)樽约好晃覀冎?，精神病人在某種程度上認(rèn)同于他們感覺到的客體，因此對他們來說這些客體便不再是“放置于面前”的客體；我們知道，病人不認(rèn)為自己身體的感覺來自自己，而是將其與其他事物、與至少聲稱能夠像感受自己一樣感受別人感覺的通神者聯(lián)系起來?，F(xiàn)時代、康德的時代以及前康德的時代，有關(guān)感性（以及理智）知識的最庸常的觀念，實際上和上面提到的這些神話別無二致。就此而言，康德的“經(jīng)驗”作為感覺之純粹的接受者，是形而上學(xué)的，或者說是神話的；它實際上是一個現(xiàn)代的、完全擺脫了宗教意味的經(jīng)驗概念。由于被理解為只與作為個體的有生命的人及其意識相關(guān)，而完全取代了作為整體的、綜合的說明性知識，就總體而言，經(jīng)驗又一次成了真正知識尤其是其心理學(xué)分支的純粹客體。在心理學(xué)的體系中，經(jīng)驗意識被劃分進(jìn)了瘋狂的范疇。認(rèn)知之人，即認(rèn)知者的經(jīng)驗意識，則是一種精神病的意識。這也就意味著，經(jīng)驗意識的各種類別只有漸次的區(qū)別。這種區(qū)別同時也是價值上的區(qū)別，但其標(biāo)準(zhǔn)卻不是認(rèn)知的正確與否，而且永遠(yuǎn)不是經(jīng)驗的、心理學(xué)范疇內(nèi)的問題。對未來哲學(xué)來說，確立分殊各種意識之價值的標(biāo)準(zhǔn)，乃是其頭等重要的任務(wù)。有多少種經(jīng)驗意識，就有多少種經(jīng)驗；至于經(jīng)驗與經(jīng)驗意識之間的關(guān)聯(lián)，從真理的角度看，則只有臆想和幻覺的價值。因為在經(jīng)驗意識與經(jīng)驗的客觀性概念之間，不可能建立起任何聯(lián)系。一切純粹經(jīng)驗都奠基于純粹的“認(rèn)識論（先驗的）意識”——如果這一術(shù)語在被剝離了一切主觀的屬性之后依然是有用的話。同樣，純粹先驗意識不同于任何經(jīng)驗意識，如此一來，“意識”一詞的用法問題便出現(xiàn)了。作為心理學(xué)概念的意識如何與純粹知識領(lǐng)域中的意識概念聯(lián)系起來，依然是哲學(xué)的一個主要問題，也許只有回溯到經(jīng)驗哲學(xué)的時代，這一問題才可能被置之不理。這里，涉及現(xiàn)象學(xué)新近提出來的諸多問題中的邏輯學(xué)定位問題。哲學(xué)基于這樣一個事實：經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)內(nèi)在于知識的結(jié)構(gòu)之中，而且將從中發(fā)展出來。如此一來，此種經(jīng)驗就將宗教作為真正的經(jīng)驗包括了進(jìn)來。在宗教中，無論神還是人，都既非經(jīng)驗之客體也非經(jīng)驗之主體；毋寧說，此種經(jīng)驗有賴于作為典范的純粹知識——只有哲學(xué)能夠而且必須如此看待上帝。未來之認(rèn)識論的任務(wù)乃是為知識尋找一塊主體概念和客體概念握手言歡的中立之地；換言之，是為知識發(fā)現(xiàn)一塊自治的、與生俱來的領(lǐng)地，在這一領(lǐng)地中，知識概念將不再指定形而上學(xué)兩種實體之間的關(guān)系。

因此，應(yīng)該為未來哲學(xué)之計劃確立一條基本原則：在凈化認(rèn)識論——康德早就論證過，此乃未來哲學(xué)最基本的問題，現(xiàn)在仍然有必要加以強調(diào)——的過程中，不僅要依照康德所發(fā)現(xiàn)的知識與經(jīng)驗的關(guān)系去建立一個新的知識概念，同時也要建立一個新的經(jīng)驗概念。當(dāng)然，如前所說，在這個過程中，無論經(jīng)驗還是知識都將不再取決于經(jīng)驗意識；然而，事實仍將是，知識的條件也便是經(jīng)驗的條件，這是必須首先予以強調(diào)的。這個即將在新的知識前提下建立起來的嶄新的經(jīng)驗概念本身，便將是形而上學(xué)的邏輯根據(jù)和邏輯可能。因為，當(dāng)康德將形而上學(xué)視為一個問題，并將經(jīng)驗作為知識的唯一基礎(chǔ)時，除以下事實外，他并沒有任何別的理由：正如他從其經(jīng)驗概念中推導(dǎo)出來的那樣，具有與此前的形而上學(xué)一樣的重要性的形而上學(xué)的可能性（請正確理解；完全不是具有形而上學(xué)的可能性）似乎不得不被排除了。盡管如此，顯而易見的是，形而上學(xué)并沒有因其洞察力（insight）的不合法而被打入另冊，至少對康德來說不是如此，否則他就不會為其撰寫導(dǎo)論了。毋寧說，形而上學(xué)的獨特性在于，它動用其普遍性的力量，借助于理念，迅速地將一切經(jīng)驗與上帝的概念聯(lián)結(jié)起來。因此，未來哲學(xué)的任務(wù)可以被設(shè)定為：去發(fā)現(xiàn)或者說創(chuàng)造這樣一種知識概念，即通過將經(jīng)驗與先驗意識完全聯(lián)結(jié)起來，它不僅使機械經(jīng)驗，同時也使宗教經(jīng)驗在邏輯上成為可能。這絕不意味著是知識使得上帝成為可能，但是卻絕對意味著，從最根本的意義上說，是知識使關(guān)于上帝的經(jīng)驗和教義成為可能。

在這種被希冀并被認(rèn)為是正確的哲學(xué)的發(fā)展中，已然可以探測出新康德主義的一個征候。新康德主義的一個主要問題是：取消直覺和理智的區(qū)別，此乃新康德主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)，其地位類似于感性論在康德著作中的地位。與此相應(yīng)，即伴隨著知識概念的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了經(jīng)驗概念的轉(zhuǎn)變。因為，毫無疑問，康德并不打算將所有經(jīng)驗無一例外地歸并為科學(xué)經(jīng)驗，盡管從某些方面來看，這種歸并在很大程度上又確確實實符合大名鼎鼎的康德的訓(xùn)導(dǎo)?？梢钥隙?，康德意在避免將經(jīng)驗劃分、切割成各門具體科學(xué)的領(lǐng)地。盡管后來的認(rèn)識論不得不否棄了庸常所理解的經(jīng)驗（就像康德所做的一樣），但另一方面，基于對經(jīng)驗連續(xù)性的考慮，像新康德主義那樣將經(jīng)驗表述為科學(xué)體系的做法仍然付諸闕如。形而上學(xué)必須設(shè)法尋求一種能夠建構(gòu)起一個純粹的、體系化的經(jīng)驗連續(xù)體的方法；事實上，也只有在對這種經(jīng)驗連續(xù)體的尋求中，經(jīng)驗的真正含義才能夠被發(fā)現(xiàn)。然而，在新康德主義對康德的某一個（并非最基本的一個）形而上學(xué)思想所作的修正中，對經(jīng)驗概念的——意義彌足重大的——調(diào)整，首先發(fā)生在啟蒙運動那相對空洞的經(jīng)驗概念之無所不包的機械方面。絕對不可小覷的是，自由的概念所代表的乃是和經(jīng)驗的機械概念的特殊關(guān)系，并且業(yè)已在新康德主義那里獲得了相應(yīng)的發(fā)展。然而，同時必須要強調(diào)的是，全部倫理學(xué)的話語再也不能建立在康德、啟蒙運動及康德主義者的道德概念之上，正如形而上學(xué)的話語不適用于他們稱之為經(jīng)驗的東西一樣。因此，伴隨著知識概念的改變，不僅是經(jīng)驗概念，就連自由概念也將經(jīng)歷一場決定性的變革。

事實上完全可以說，隨著能夠為形而上學(xué)提供邏輯學(xué)地盤的經(jīng)驗概念的發(fā)現(xiàn)，自然王國與自由王國的界限將被取消。誠然，由于我們所涉及的還只是一項研究的計劃，而沒有進(jìn)行相應(yīng)的證明，因此有一點必須要申明：在新的先驗邏輯、辯證法王國以及經(jīng)驗理論和自由理論攜手共管之王國的基礎(chǔ)上，無論重建是多么必須、多么不可避免，有一點都是無條件的：上述變革決不能止步于對自由和經(jīng)驗的混淆，即使在形而上學(xué)的王國中，經(jīng)驗概念有可能會被自由概念所改變——然而這一點迄今仍未被認(rèn)識到。因為，對于我們現(xiàn)在所從事的研究來說，無論將會有多么不可勝數(shù)的變化發(fā)生，康德體系的三分法都是這個將被保留的——而且相對于任何其他類型學(xué)而言，都必須被保留的——類型學(xué)的諸多偉大特征之一。那么或許有人會窮追不舍，這個體系的第二部分（且不論第三部分的困難）是否仍然一定和倫理學(xué)相關(guān)，或者說自由因果律的范疇是否因此會有不同的含義。盡管其形而上學(xué)最深刻的方面仍然沒有發(fā)現(xiàn)，但三分法無疑在康德的體系，即由相關(guān)范疇組成的三位一體中占據(jù)著決定性的基礎(chǔ)地位。這個絕對的三分法——它的三個方面都與整個文化領(lǐng)域相關(guān)，正是康德的哲學(xué)體系超越其前輩、具有世界歷史意義的卓越性的原因之一。不過，康德之后的形式主義辯證法體系，卻并沒有奠基于下述定義：以定言關(guān)系為正題、以假言關(guān)系為反題、以選言關(guān)系為合題。然而，除了合題的概念，在關(guān)于兩個概念的特定的非合題之中的另外一個概念，從體系的角度看，將變得非常重要，因為正題和反題除合題之外的另外一種聯(lián)系同樣是可能的。當(dāng)然，這很難導(dǎo)出相關(guān)范疇的四重結(jié)構(gòu)。

但是，如果為了哲學(xué)的建設(shè)必須保留偉大的三分法的話，那么，甚至當(dāng)其諸組成部分仍被錯誤定義、體系中的所有個別規(guī)劃因此同樣不能成立時，也需如此。正如馬堡學(xué)派已經(jīng)著手消除先驗邏輯和感性論之間的界限（盡管類似的界限會在更高的層次上回返），范疇表也必須適應(yīng)現(xiàn)時的普遍要求進(jìn)行完全的修正。而在這一修正的過程中，伴隨著新的經(jīng)驗概念的出現(xiàn)，知識概念的轉(zhuǎn)變也初露端倪，因為亞里士多德的范疇的提出本就失之武斷，又被康德當(dāng)作機械經(jīng)驗并以一種十分片面的方式加以深化了。首先而且最重要的是，我們必須要思考：范疇表是否必須保持現(xiàn)在的封閉狀態(tài)且無須調(diào)整；范疇表能否在一種秩序理論的其他成分中占據(jù)一席之地，或者它本身被建立為一種建立在原初概念之上或與原初概念相聯(lián)系的理論。這種秩序理論除康德在先驗感性論中所討論的內(nèi)容外，還將包括不單是力學(xué)，同時還有幾何學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、描述性的自然科學(xué)，以及許多其他科學(xué)的所有基本概念，而這些概念都將與諸范疇或者哲學(xué)的其他最高概念建立直接的聯(lián)系。語法規(guī)則堪稱好例。其次，必須要重申的是，在徹底清除了認(rèn)識論中對知識之起源這一隱秘問題提供隱秘答案的一切元素之后，關(guān)于假或錯的重大問題便被揭示了出來，其邏輯結(jié)構(gòu)和秩序必須要像有關(guān)真的邏輯結(jié)構(gòu)和秩序那樣予以確定。假不能再被解釋為犯錯誤，就像真不能被解釋為正確理解一樣。正是借助于對假和錯的邏輯性質(zhì)的研究，似乎可以假定在秩序理論中可以發(fā)現(xiàn)范疇；在現(xiàn)代哲學(xué)中，這種認(rèn)識處處表明，對于紛繁復(fù)雜、非機械的經(jīng)驗的知識來說，建立在范疇之上的相互聯(lián)系的秩序殊為重要。藝術(shù)、法學(xué)和歷史以及其他領(lǐng)域都必須根據(jù)范疇理論，以比康德更大的力度，來定位自身。但是與此同時，這個體系的又一個重大問題出現(xiàn)了，這個問題與先驗邏輯尤其是其第三部分的問題——即康德沒有列入先驗邏輯范圍、關(guān)于經(jīng)驗的科學(xué)類型（生物學(xué)類型）的那些問題——有關(guān)；我們必須追問他為什么會這么做。再次，便是藝術(shù)與這個體系的第三部分的關(guān)系問題以及倫理學(xué)與第二部分的關(guān)系問題：同一性概念——這一概念對康德來說是未知的——的確定，將有可能在先驗邏輯中發(fā)揮重要作用，因為它盡管沒有出現(xiàn)在范疇表中，但是卻有可能成為先驗邏輯的最高概念，并且或許真的適合于去建立一個超越于主—客體術(shù)語、自主的知識領(lǐng)域。在康德的方案中，先驗辯證論已經(jīng)展現(xiàn)了經(jīng)驗統(tǒng)一體奠基于其上的理念。如前所說，被深化了的經(jīng)驗連續(xù)體概念幾乎和統(tǒng)一體一樣不可或缺，而經(jīng)驗統(tǒng)一體和連續(xù)體的基礎(chǔ)——不是其庸俗的基礎(chǔ)，也不僅僅是科學(xué)的基礎(chǔ)，而是形而上學(xué)的基礎(chǔ)——必須在這些理念中得到證實。這些理念向著最高的知識概念的匯集必須被展現(xiàn)出來。

就像康德理論為了尋找自身的原理，必須直面一種可以用以定義這些原則的科學(xué)一樣，現(xiàn)代科學(xué)同樣需要直面這樣一種科學(xué)。必須要對被如此片面地定位在數(shù)學(xué)—力學(xué)之維度上的經(jīng)驗概念進(jìn)行重大改變與修正，而這種改變和修正只能通過將知識和語言聯(lián)系起來才能實現(xiàn)，就像哈曼在康德生前所嘗試的那樣。對康德來說，由于在其意識深處相信哲學(xué)知識是絕對可靠的、先天的，相信哲學(xué)中與數(shù)學(xué)完全匹配的那個方面，因此他幾乎完全忽視了這樣一個事實：所有的哲學(xué)知識都只有用語言而非公式和數(shù)字才能獲得獨特的表達(dá)。而這一事實終將被證明是決定性的，并且正是因為這一事實，哲學(xué)凌駕于包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的所有科學(xué)之上的系統(tǒng)性的、至高無上的權(quán)威才得以確立。基于對知識的語言本性的反思而獲得的知識概念，會創(chuàng)造出一個相應(yīng)的經(jīng)驗概念，后者將包含康德沒有能夠真正加以綜合的一些領(lǐng)域。在這些領(lǐng)域中，首先便是宗教。至此，可以將對未來哲學(xué)的要求概括如下：在康德哲學(xué)體系的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造出一個與經(jīng)驗相適應(yīng)的知識概念；按照這一概念，知識乃是教義（Lehre）。⁽⁴⁾這種哲學(xué)，就其廣義而言，將或者使自己被籌劃為神學(xué)，或者由于包含了歷史哲學(xué)的因素而被置于神學(xué)之上。經(jīng)驗?zāi)耸侵R勻速的、連續(xù)不斷的繁衍倍增。

附錄

為了澄清哲學(xué)和宗教之關(guān)系，應(yīng)該再次申明的是，本文旨在探討哲學(xué)之體系性綱要。它首先關(guān)心的是認(rèn)識論、形而上學(xué)和宗教這三個概念之間的關(guān)聯(lián)。所有哲學(xué)都可以分成認(rèn)識論和形而上學(xué)兩部分，或者如康德所說，可以分成批判的和教條的兩部分。然而，這樣一種區(qū)分——不是就其對內(nèi)容的指示，而是就其作為分類的原則而言——并不具有原則上的重要性。借助于這種劃分，我們充其量可以說，在批判認(rèn)知概念和知識概念的基礎(chǔ)上，可以建立起這樣一種理論：知識的概念首先被確定在認(rèn)識論的意義上。至于批判結(jié)束、教條開始的地方也許并不能清晰地標(biāo)識出來，因為教條的概念被認(rèn)為是僅僅表示從批判到教導(dǎo)（teachings）、從一般的基礎(chǔ)概念到特殊的基礎(chǔ)概念的轉(zhuǎn)化。

因此所有的哲學(xué)都是關(guān)于知識的理論，但只是一種關(guān)于所有知識的、批判和教條的理論。批判和教條這兩個部分都完全屬于哲學(xué)領(lǐng)域。既然事實是，比如說，教條的部分與個別科學(xué)的教條的部分并不一致，那么哲學(xué)與個別科學(xué)的界限問題就自然而然出現(xiàn)了。如前所說，“形而上學(xué)”一詞恰恰表示這種界限是不存在的，而將“經(jīng)驗”改造為形而上學(xué)則意味著所謂的經(jīng)驗實際上被形而上學(xué)或哲學(xué)的教條部分——這一部分由最高的認(rèn)識論的部分，也即批判的部分轉(zhuǎn)換而來——所包含。（例如物理領(lǐng)域的這種聯(lián)系，參見本人關(guān)于解釋和描述的文章。）如果說認(rèn)識論、形而上學(xué)以及諸具體科學(xué)之間的聯(lián)系至此已經(jīng)大致勾勒出來了，那么還有兩個問題有待解決。第一，是倫理學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域中批判的契機與教條的契機之關(guān)系問題，這一問題姑且擱置起來，因為我們必須首先假設(shè)一種在體系上或許完全類似于我們在物理學(xué)中所做的那樣的解決方案。其次，是哲學(xué)和宗教的關(guān)系問題。首先，顯而易見的是，個中關(guān)鍵并不是哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題，而是哲學(xué)和有關(guān)宗教的學(xué)說之間——換言之，是普遍知識與宗教知識之間——的關(guān)系問題。宗教、藝術(shù)等所提出的關(guān)于存在的問題也可以在哲學(xué)上發(fā)揮作用，但僅限于對關(guān)于這種存在的哲學(xué)知識的探究。哲學(xué)從來就是在探究知識，就此而言，關(guān)于知識自身存在的問題不過是對普遍意義上的知識問題的一個修正，盡管這個修正是無可比擬的、奇跡般的。的確，必須承認(rèn)，哲學(xué)追問可能永遠(yuǎn)也發(fā)現(xiàn)不了存在之統(tǒng)一體，而只能發(fā)現(xiàn)符合諸律令的各種新的統(tǒng)一體，它們的整體便是“存在”?！J(rèn)識論之原初的或首要的概念具有雙重的作用。一方面，這一概念遵照知識之普遍的邏輯基礎(chǔ)，通過具體化，去探究認(rèn)知之特殊種類的概念，進(jìn)而去探究經(jīng)驗之特殊種類的概念。這是其真正的認(rèn)識論意義，也是其形而上學(xué)意義的較弱的一個方面。然而，在這種情況下，知識之原初的或首要的概念并不能夠達(dá)到具體的經(jīng)驗總體，也不能達(dá)到經(jīng)驗的概念。不過，有這樣一種經(jīng)驗總體——決不能被理解為經(jīng)驗的總和，處于不斷發(fā)展之中的、作為教義（teaching）的知識概念直接與之相關(guān)。這種教義的對象和內(nèi)容，即具體的經(jīng)驗總體，便是宗教，不過它在第一種情況下只是作為教義呈現(xiàn)給哲學(xué)。存在之根源潛在于經(jīng)驗之總體之中，而哲學(xué)只有在教義之中才能邂逅某種諸如存在之類的絕對的東西，才能邂逅經(jīng)驗本性中的連續(xù)體。新康德主義的失敗可能正在于忽視了這種連續(xù)體。就純粹的形而上學(xué)而言，總體意義的原初經(jīng)驗概念以一種完全不同于各種個別的具體化，即諸科學(xué)的方式被轉(zhuǎn)化?？茖W(xué)，也就是說直接性的意義與前者的居間意義在其中相互對立的這片領(lǐng)地，依然有待確證。說科學(xué)是形而上學(xué)，在嚴(yán)格的意義上便意味著：它通過原初的知識概念與具體的經(jīng)驗總體——即存在——相關(guān)。存在的哲學(xué)概念必須符合教義中的宗教概念，而后者又必須符合認(rèn)識論的原初概念。所有這些不過是一個粗略的提示?？偠灾P(guān)于哲學(xué)和宗教之聯(lián)系的基本趨勢，需要滿足下列要求：第一，宗教和哲學(xué)在本質(zhì)上的一致性；第二，將宗教知識融入哲學(xué)之中；第三，這一體系的三部分的統(tǒng)一性。

（李茂增譯）

(1)本文寫于1918年，本雅明生前未發(fā)表。英譯者為Mark Ritter。

(2)門德爾松（Moses Mendelssohn，1730～1788）：德籍猶太裔道德哲學(xué)家、美學(xué)家?？ǜ＃–hristian Garve，1742～1798）：德國道德哲學(xué)家，英國18世紀(jì)哲學(xué)的翻譯者。

(3)神話（mythology）是本雅明思想中的一個重要概念，并有其獨特的內(nèi)涵?！霸谖鞣剿枷雮鹘y(tǒng)中，神話是與宗教相對的概念，神話早于宗教、低于宗教，并應(yīng)被宗教所克服。在本雅明看來，神話是與真理性認(rèn)識相對立的文化現(xiàn)象。所謂神話是指各種非永恒性的、非先驗性從而非真理性的話語。他用神話這個概念來概括和全盤否定現(xiàn)實世界。他把現(xiàn)實世界看作是‘自然狀態(tài)’、‘自然的歷史’、‘自然的生活’，把這些都?xì)w于神話。他繼承了德國唯心主義的傳統(tǒng)，強調(diào)永恒性的、先驗性的真理話語的至高性，主張以此來破壞、超越和克服神話?！眳⒁妱⒈背桑骸侗狙琶魉枷胄は瘛?，上海人民出版社1998年版，第35頁?！凶g者注