總序
張西平
呈現(xiàn)在讀者面前的這套“20世紀中國古代文化經(jīng)典域外傳播研究書系”是我2007年所申請的教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目的成果。
這套叢書的基本設(shè)計是：導(dǎo)論1卷，編年8卷，中國古代文化域外傳播專題研究10卷，共計19卷。
中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播和影響是一個嶄新的研究領(lǐng)域，之前中外學(xué)術(shù)界從未對此進行過系統(tǒng)研究。它突破了以往將中國古代文化經(jīng)典的研究局限于中國本土的研究方法，將研究視野擴展到世界主要國家，研究中國古代文化經(jīng)典在那里的傳播和影響，以此說明中國文化的世界性意義。
我在申請本課題時，曾在申請表上如此寫道：
研究20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播和影響，可以使我們走出“東方與西方”“現(xiàn)代與傳統(tǒng)”的二元思維，在世界文化的范圍內(nèi)考察中國文化的價值，以一種全球視角來重新審視中國古代文化的影響和現(xiàn)代價值，揭示中國文化的普世性意義。這樣的研究對于消除當前中國學(xué)術(shù)界、文化界所存在的對待中國古代文化的焦慮和彷徨，對于整個社會文化轉(zhuǎn)型中的中國重新確立對自己傳統(tǒng)文化的自信，樹立文化自覺，都具有極其重要的思想文化意義。
通過了解20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播與接受，我們也可以進一步了解世界各國的中國觀，了解中國古代文化如何經(jīng)過“變異”，融合到世界各國的文化之中。通過對20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外傳播和影響的研究，我們可以總結(jié)出中國文化向外部世界傳播的基本規(guī)律、基本經(jīng)驗、基本方法，為國家制定全球文化戰(zhàn)略做好前期的學(xué)術(shù)準備，為國家對外傳播中國文化宏觀政策的制定提供學(xué)術(shù)支持。
中國文化在海外的傳播，域外漢學(xué)的形成和發(fā)展，昭示著中國文化的學(xué)術(shù)研究已經(jīng)成為一個全球的學(xué)術(shù)事業(yè)。本課題的設(shè)立將打破國內(nèi)學(xué)術(shù)界和域外漢學(xué)界的分隔與疏離，促進雙方的學(xué)術(shù)互動。對中國學(xué)術(shù)來說，課題的重要意義在于：使國內(nèi)學(xué)術(shù)界了解域外漢學(xué)界對中國古代文化研究的進展，以“它山之石”攻玉。通過本課題的研究，國內(nèi)學(xué)術(shù)界了解了域外漢學(xué)界在20世紀關(guān)于中國古代文化經(jīng)典的研究成果和方法，從而在觀念上認識到：對中國古代文化經(jīng)典的研究已經(jīng)不再僅僅屬于中國學(xué)術(shù)界本身，而應(yīng)以更加開闊的學(xué)術(shù)視野展開對中國古代文化經(jīng)典的研究與探索。
這樣一個想法，在我們這項研究中基本實現(xiàn)了。但我們應(yīng)該看到，對中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響的研究絕非我們這樣一個課題就可以完成的。這是一個嶄新的學(xué)術(shù)方向和領(lǐng)域，需要學(xué)術(shù)界長期關(guān)注與研究。基于這樣的考慮，在課題設(shè)計的布局上我們的原則是：立足基礎(chǔ)，面向未來，著眼長遠。我們希望本課題的研究為今后學(xué)術(shù)的進一步發(fā)展打下堅實的基礎(chǔ)。為此，在導(dǎo)論中，我們初步勾勒出中國古代文化經(jīng)典在西方傳播的軌跡，并從理論和文獻兩個角度對這個研究領(lǐng)域的方法論做了初步的探討。在編年系列部分，我們從文獻目錄入手，系統(tǒng)整理出20世紀以來中國古代文化經(jīng)典在世界主要國家的傳播編年。編年體是中國傳統(tǒng)記史的一個重要體裁，這樣大規(guī)模的中國文化域外傳播的編年研究在世界上是首次。專題研究則是從不同的角度對這個主題的深化。
為完成這個課題，30余位國內(nèi)外學(xué)者奮斗了7年，到出版時幾乎是用了10年時間。盡管我們?nèi)〉昧艘欢ǖ某煽儯@個研究還是剛剛開始，待繼續(xù)努力的方向還很多。如：這里的中國古代文化經(jīng)典主要側(cè)重于以漢文化為主體，但中國古代文化是一個“多元一體”的文化，在其長期發(fā)展中，少數(shù)民族的古代文化經(jīng)典已經(jīng)逐步融合到漢文化的主干之中，成為中華文化充滿活力、不斷發(fā)展的動力和原因之一。由于時間和知識的限制，在本叢書中對中國古代少數(shù)民族的經(jīng)典在域外的傳播研究尚未全面展開，只是在個別卷中有所涉獵。在語言的廣度上也待擴展，如在歐洲語言中尚未把西班牙語、瑞典語、荷蘭語等包括進去，在亞洲語言中尚未把印地語、孟加拉語、僧伽羅語、烏爾都語、波斯語等包括進去。因此，我們只是邁開了第一步，我們希望在今后幾年繼續(xù)完成中國古代文化在使用以上語言的國家中傳播的編年研究工作。希望在第二版時，我們能把編年卷做得更好，使其成為方便學(xué)術(shù)界使用的工具書。
中國文化是全球性的文化，它不僅在東亞文化圈、歐美文化圈產(chǎn)生過重要影響，在東南亞、南亞、阿拉伯世界也都產(chǎn)生過重要影響。因此，本叢書盡力將中國古代文化經(jīng)典在多種文化區(qū)域傳播的圖景展現(xiàn)出來。或許這些研究仍待深化，但這樣一個圖景會使讀者對中國文化的影響力有一個更為全面的認識。
中國古代文化經(jīng)典的域外傳播研究近年來逐步受到學(xué)術(shù)界的重視，據(jù)初步統(tǒng)計，目前出版的相關(guān)專著已經(jīng)有十幾本之多，相關(guān)博士論文已經(jīng)有幾十篇，國家社科基金課題及教育部課題中與此相關(guān)的也有十余個。隨著國家“一帶一路”倡議的提出，中國文化“走出去”戰(zhàn)略也開始更加關(guān)注這個方向。應(yīng)該說，這個領(lǐng)域的研究進步很大，成果顯著。但由于這是一個跨學(xué)科的嶄新研究領(lǐng)域，尚有不少問題需要我們深入思考。例如，如何更加深入地展開這一領(lǐng)域的研究？如何從知識和學(xué)科上把握這個研究領(lǐng)域？通過什么樣的路徑和方法展開這個領(lǐng)域的研究？這個領(lǐng)域的研究在學(xué)術(shù)上的價值和意義何在？對這些問題筆者在這里進行初步的探討。
一、歷史：展開中國典籍外譯研究的基礎(chǔ)
根據(jù)目前研究，中國古代文化典籍第一次被翻譯為歐洲語言是在1592年，由來自西班牙的傳教士高母羨（Juan Cobo，1546—1592）第一次將元末明初的中國文人范立本所編著的收錄中國文化先賢格言的蒙學(xué)教材《明心寶鑒》翻譯成西班牙文。《明心寶鑒》收入了孔子、孟子、莊子、老子、朱熹等先哲的格言，于洪武二十六年（1393）刊行。如此算來，歐洲人對中國古代文化典籍的翻譯至今已有424年的歷史。要想展開相關(guān)研究，對研究者最基本的要求就是熟知西方漢學(xué)的歷史。
僅僅拿著一個譯本，做單獨的文本研究是遠遠不夠的。這些譯本是誰翻譯的？他的身份是什么？他是哪個時期的漢學(xué)家？他翻譯時的中國助手是誰？他所用的中文底本是哪個時代的刻本？……這些都涉及對漢學(xué)史及中國文化史的了解。例如，如果對《明心寶鑒》的西班牙譯本進行研究，就要知道高母羨的身份，他是道明會的傳教士，在菲律賓完成此書的翻譯，此書當時為生活在菲律賓的道明會傳教士學(xué)習(xí)漢語所用。他為何選擇了《明心寶鑒》而不是其他儒家經(jīng)典呢？因為這個本子是他從當時來到菲律賓的中國漁民那里得到的，這些僑民只是粗通文墨，不可能帶有很經(jīng)典的儒家本子，而《菜根譚》和《明心寶鑒》是晚明時期民間流傳最為廣泛的儒家倫理格言書籍。由于這是以閩南話為基礎(chǔ)的西班牙譯本，因此書名、人名及部分難以意譯的地方，均采取音譯方式，其所注字音當然也是閩南語音。我們對這個譯本進行研究就必須熟悉閩南語。同時，由于譯者是天主教傳教士，因此研究者只有對歐洲天主教的歷史發(fā)展和天主教神學(xué)思想有一定的了解，才能深入其文本的翻譯研究之中。
又如，法國第一位專業(yè)漢學(xué)家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）的博士論文是關(guān)于中醫(yī)研究的《論中醫(yī)舌苔診病》（Dissertatio de glossosemeiotice sive de signis morborum quae è lingua sumuntur，praesertim apud sinenses，1813，Thése，Paris）。論文中翻譯了中醫(yī)的一些基本文獻，這是中醫(yī)傳向西方的一個重要環(huán)節(jié)。如果做雷慕沙這篇文獻的研究，就必須熟悉西方漢學(xué)史，因為雷慕沙并未來過中國，他關(guān)于中醫(yī)的知識是從哪里得來的呢？這些知識是從波蘭傳教士卜彌格（Mi-chel Boym，1612—1659）那里得來的。卜彌格的《中國植物志》“是西方研究中國動植物的第一部科學(xué)著作，曾于1656年在維也納出版，還保存了原著中介紹的每一種動植物的中文名稱和卜彌格為它們繪制的二十七幅圖像。后來因為這部著作受到歐洲讀者極大的歡迎，在1664年，又發(fā)表了它的法文譯本，名為《耶穌會士卜彌格神父寫的一篇論特別是來自中國的花、水果、植物和個別動物的論文》?！商m東印度公司一位首席大夫阿德列亞斯·克萊耶爾（Andreas Clayer）……1682年在德國出版的一部《中醫(yī)指南》中，便將他所得到的卜彌格的《中醫(yī)處方大全》《通過舌頭的顏色和外部狀況診斷疾病》《一篇論脈的文章》和《醫(yī)學(xué)的鑰匙》的部分章節(jié)以他的名義發(fā)表了”。這就是雷慕沙研究中醫(yī)的基本材料的來源。如果對卜彌格沒有研究，那就無法展開對雷慕沙的研究，更談不上對中醫(yī)西傳的研究和翻譯時的歷史性把握。
這說明研究者要熟悉從傳教士漢學(xué)到專業(yè)漢學(xué)的發(fā)展歷史，只有如此才能展開研究。西方漢學(xué)如果從游記漢學(xué)算起已經(jīng)有七百多年的歷史，如果從傳教士漢學(xué)算起已經(jīng)有四百多年的歷史，如果從專業(yè)漢學(xué)算起也有近二百年的歷史。在西方東方學(xué)的歷史中，漢學(xué)作為一個獨立學(xué)科存在的時間并不長，但學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)和人脈一直在延續(xù)。正像中國學(xué)者做研究必須熟悉本國學(xué)術(shù)史一樣，做中國文化典籍在域外的傳播研究首先也要熟悉域外各國的漢學(xué)史，因為絕大多數(shù)的中國古代文化典籍的譯介是由漢學(xué)家們完成的。不熟悉漢學(xué)家的師承、流派和學(xué)術(shù)背景，自然就很難做好中國文化的海外傳播研究。
上面這兩個例子還說明，雖然西方漢學(xué)從屬于東方學(xué)，但它是在中西文化交流的歷史中產(chǎn)生的。這就要求研究者不僅要熟悉西方漢學(xué)史，也要熟悉中西文化交流史。例如，如果不熟悉元代的中西文化交流史，那就無法讀懂《馬可·波羅游記》；如果不熟悉明清之際的中西文化交流史，也就無法了解以利瑪竇為代表的傳教士漢學(xué)家們的漢學(xué)著作，甚至完全可能如墮煙海，不知從何下手。上面講的卜彌格是中醫(yī)西傳第一人，在中國古代文化典籍西傳方面貢獻很大，但他同時又是南明王朝派往梵蒂岡教廷的中國特使，在明清時期中西文化交流史上占有重要的地位。如果不熟悉明清之際的中西文化交流史，那就無法深入展開研究。即使一些沒有來過中國的當代漢學(xué)家，在其進行中國典籍的翻譯時，也會和中國當時的歷史與人物發(fā)生聯(lián)系并受到影響。例如20世紀中國古代文化經(jīng)典最重要的翻譯家阿瑟·韋利（Arthur David Waley，1889—1966）與中國作家蕭乾、胡適的交往，都對他的翻譯活動產(chǎn)生過影響。
歷史是進行一切人文學(xué)科研究的基礎(chǔ)，做中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播研究尤其如此。
中國學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)的典籍翻譯的研究起源于清末民初之際。辜鴻銘對西方漢學(xué)家的典籍翻譯多有微詞。那時的中國學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)界已經(jīng)不陌生，不僅不陌生，實際上晚清時期對中國學(xué)問產(chǎn)生影響的西學(xué)中也包括漢學(xué)。近代以來，中國學(xué)術(shù)的發(fā)展是西方漢學(xué)界與中國學(xué)界互動的結(jié)果，我們只要提到伯希和、高本漢、葛蘭言在民國時的影響就可以知道。但中國學(xué)術(shù)界自覺地將西方漢學(xué)作為一個學(xué)科對象加以研究和分梳的歷史并不長，研究者大多是從自己的專業(yè)領(lǐng)域?qū)ξ鞣綕h學(xué)發(fā)表評論，對西方漢學(xué)的學(xué)術(shù)歷史研究甚少。莫東言的《漢學(xué)發(fā)達史》到1936年才出版，實際上這本書中的絕大多數(shù)知識來源于日本學(xué)者石田干之助的《歐人之漢學(xué)研究》。近30年來中國學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)的研究有了長足進展，個案研究、專書和專人研究及國別史研究都有了重大突破。像徐光華的《國外漢學(xué)史》、閻純德主編的《列國漢學(xué)史》等都可以為我們的研究提供初步的線索。但應(yīng)看到，對國別漢學(xué)史的研究才剛剛開始，每一位從事中國典籍外譯研究的學(xué)者都要注意對漢學(xué)史的梳理。我們應(yīng)承認，至今令學(xué)術(shù)界滿意的中國典籍外譯史的專著并不多見，即便是國別體的中國典籍外譯的專題歷史研究著作都尚未出現(xiàn)。因為這涉及太多的語言和國家，絕非短期內(nèi)可以完成。隨著國家“一帶一路”倡議的提出，了解沿路國家文化與中國文化之間的互動歷史是學(xué)術(shù)研究的題中應(yīng)有之義。但一旦我們翻閱學(xué)術(shù)史文獻就會感到，在這個領(lǐng)域我們需要做的事情還有很多，尤其需要增強對沿路國家文化與中國文化互動的了解。百年以西為師，我們似乎忘記了家園和鄰居，悲矣！學(xué)術(shù)的發(fā)展總是一步步向前的，愿我們沿著季羨林先生開辟的中國東方學(xué)之路，由歷史而入，拓展中國學(xué)術(shù)發(fā)展的新空間。
二、文獻：西方漢學(xué)文獻學(xué)亟待建立
張之洞在《書目答問》中開卷就說：“諸生好學(xué)者來問應(yīng)讀何書，書以何本為善。偏舉既嫌絓漏，志趣學(xué)業(yè)亦各不同，因錄此以告初學(xué)?！?sup>學(xué)問由目入，讀書自識字始，這是做中國傳統(tǒng)學(xué)問的基本方法。此法也同樣適用于中國文化在域外的傳播研究及中國典籍外譯研究。因為19世紀以前中國典籍的翻譯者以傳教士為主，傳教士的譯本在歐洲呈現(xiàn)出非常復(fù)雜的情況。17世紀時傳教士的一些譯本是拉丁文的，例如柏應(yīng)理和一些耶穌會士聯(lián)合翻譯的《中國哲學(xué)家孔子》，其中包括《論語》《大學(xué)》《中庸》。這本書的影響很大，很快就有了各種歐洲語言的譯本，有些是節(jié)譯，有些是改譯。如果我們沒有西方漢學(xué)文獻學(xué)的知識，就搞不清這些譯本之間的關(guān)系。
18世紀歐洲的流行語言是法語，會法語是上流社會成員的標志。恰好此時來華的傳教士由以意大利籍為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐苑▏囊d會士為主。這些法國來華的傳教士學(xué)問基礎(chǔ)好，翻譯中國典籍極為勤奮。法國傳教士的漢學(xué)著作中包含了大量的對中國古代文化典籍的介紹和翻譯，例如來華耶穌會士李明返回法國后所寫的《中國近事報道》（Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine），1696年在巴黎出版。他在書中介紹了中國古代重要的典籍“五經(jīng)”，同時介紹了孔子的生平。李明所介紹的孔子的生平在當時歐洲出版的來華耶穌會士的漢學(xué)著作中是最詳細的。這本書出版后在四年內(nèi)竟然重印五次，并有了多種譯本。如果我們對法語文本和其他文本之間的關(guān)系不了解，就很難做好翻譯研究。
進入19世紀后，英語逐步取得霸主地位，英文版的中國典籍譯作逐漸增加，版本之間的關(guān)系也更加復(fù)雜。美國詩人龐德在翻譯《論語》時，既參照早年由英國漢學(xué)家柯大衛(wèi)（David Collie）翻譯的第一本英文版“四書”，也參考理雅各的譯本，如果只是從理雅各的譯本來研究龐德的翻譯肯定不全面。
20世紀以來對中國典籍的翻譯一直在繼續(xù)，翻譯的范圍不斷擴大。學(xué)者研究百年的《論語》譯本的數(shù)量就很多，《道德經(jīng)》的譯本更是不計其數(shù)。有的學(xué)者說世界上譯本數(shù)量極其巨大的文化經(jīng)典文本有兩種，一種是《圣經(jīng)》，另一種就是《道德經(jīng)》。
這說明我們在從事文明互鑒的研究時，尤其在從事中國古代文化經(jīng)典在域外的翻譯和傳播研究時，一定要從文獻學(xué)入手，從目錄學(xué)入手，這樣才會保證我們在做翻譯研究時能夠?qū)Π姹局g的復(fù)雜關(guān)系了解清楚，為研究打下堅實的基礎(chǔ)。中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”在我們致力于域外漢學(xué)研究時同樣需要。
目前，國家對漢籍外譯項目投入了大量的經(jīng)費，國內(nèi)學(xué)術(shù)界也有相當一批學(xué)者投入這項事業(yè)中。但我們在開始這項工作時應(yīng)該摸清世界各國已經(jīng)做了哪些工作，哪些譯本是受歡迎的，哪些譯本問題較大，哪些譯本是節(jié)譯，哪些譯本是全譯。只有清楚了這些以后，我們才能確定恰當?shù)姆g策略。顯然，由于目前我們在域外漢學(xué)的文獻學(xué)上做得不夠理想，對中國古代文化經(jīng)典的翻譯情況若明若暗。因而，國內(nèi)現(xiàn)在確立的一些翻譯計劃不少是重復(fù)的，在學(xué)術(shù)上是一種浪費。即便國內(nèi)學(xué)者對這些典籍重譯，也需要以前人的工作為基礎(chǔ)。
就西方漢學(xué)而言，其基礎(chǔ)性書目中最重要的是兩本目錄，一本是法國漢學(xué)家考狄編寫的《漢學(xué)書目》（Bibliotheca sinica），另一本是中國著名學(xué)者、中國近代圖書館的奠基人之一袁同禮1958年出版的《西文漢學(xué)書目》（China in Western Liter-ature：a Continuation of Cordier's Bibliotheca Sinica）。
從西方最早對中國的記載到1921年西方出版的關(guān)于研究中國的書籍，四卷本的考狄書目都收集了，其中包括大量關(guān)于中國古代文化典籍的譯本目錄。袁同禮的《西文漢學(xué)書目》則是“接著說”，其書名就表明是接著考狄來做的。他編制了1921—1954年期間西方出版的關(guān)于中國研究的書目，其中包括數(shù)量可觀的關(guān)于中國古代文化典籍的譯本目錄。袁同禮之后，西方再沒有編出一本類似的書目。究其原因，一方面是中國研究的進展速度太快，另一方面是中國研究的范圍在快速擴大，在傳統(tǒng)的人文學(xué)科的思路下已經(jīng)很難把握快速發(fā)展的中國研究。
當然，國外學(xué)者近50年來還是編制了一些非常重要的?？菩詽h學(xué)研究文獻目錄，特別是關(guān)于中國古代文化經(jīng)典的翻譯也有了專題性書目。例如，美國學(xué)者編寫的《中國古典小說研究與欣賞論文書目指南》是一本很重要的專題性書目，對于展開中國古典文學(xué)在西方的傳播研究奠定了基礎(chǔ)。日本學(xué)者所編的《東洋學(xué)文獻類目》是當代較權(quán)威的中國研究書目，收錄了部分亞洲研究的文獻目錄，但涵蓋語言數(shù)量有限。當然中國學(xué)術(shù)界也同樣取得了較大的進步，臺灣學(xué)者王爾敏所編的《中國文獻西譯書目》無疑是中國學(xué)術(shù)界較早的西方漢學(xué)書目。汪次昕所編的《英譯中文詩詞曲索引：五代至清末》，王麗娜的《中國古典小說戲曲名著在國外》是新時期第一批從目錄文獻學(xué)上研究西方漢學(xué)的著作。林舒俐、郭英德所編的《中國古典戲曲研究英文論著目錄》，顧鈞、楊慧玲在美國漢學(xué)家衛(wèi)三畏研究的基礎(chǔ)上編制的《〈中國叢報〉篇名目錄及分類索引》，王國強在其《〈中國評論〉（1872—1901）與西方漢學(xué)》中所附的《中國評論》目錄和《中國評論》文章分類索引等，都代表了域外漢學(xué)和中國古代文化外譯研究的最新進展。
從學(xué)術(shù)的角度看，無論是海外漢學(xué)界還是中國學(xué)術(shù)界在漢學(xué)的文獻學(xué)和目錄學(xué)上都仍有繼續(xù)展開基礎(chǔ)性研究和學(xué)術(shù)建設(shè)的極大空間。例如，在17世紀和18世紀“禮儀之爭”后來華傳教士所寫的關(guān)于在中國傳教的未刊文獻至今沒有基礎(chǔ)性書目，這里主要指出傅圣澤和白晉的有關(guān)文獻就足以說明問題。在羅馬傳信部檔案館、梵蒂岡檔案館、耶穌會檔案館有著大量未刊的耶穌會士關(guān)于“禮儀之爭”的文獻，這些文獻多涉及中國典籍的翻譯問題。在巴黎外方傳教會、方濟各傳教會也有大量的“禮儀之爭”期間關(guān)于中國歷史文化研究的未刊文獻。這些文獻目錄未整理出來以前，我們?nèi)院茈y書寫一部完整的中國古代文獻西文翻譯史。
由于中國文化研究已經(jīng)成為一個國際化的學(xué)術(shù)事業(yè)，無論是美國亞洲學(xué)會的中國學(xué)研究網(wǎng)站所編的目錄，還是日本學(xué)者所編的目錄，都已經(jīng)不能滿足學(xué)術(shù)發(fā)展的需要。我們希望了解伊朗的中國歷史研究狀況，希望了解孟加拉國對中國文學(xué)的翻譯狀況，但目前沒有目錄能提供這些。袁同禮先生當年主持北平圖書館工作時曾說過，中國國家圖書館應(yīng)成為世界各國的中國研究文獻的中心，編制世界的漢學(xué)研究書目應(yīng)是我們的責任。先生身體力行，晚年依然堅持每天在美國國會圖書館的目錄架旁抄錄海外中國學(xué)研究目錄，終于繼考狄之后完成了《西文漢學(xué)書目》，開啟了中國學(xué)者對域外中國研究文獻學(xué)研究的先河。今日的中國國家圖書館的同人和中國文獻學(xué)的同行們能否繼承前輩之遺產(chǎn)，為飛出國門的中國文化研究提供一個新時期的文獻學(xué)的階梯，提供一個真正能涵蓋多種語言，特別是非通用語的中國文化研究書目呢？我們期待著。正是基于這樣的考慮，10年前我承擔教育部重大攻關(guān)項目“20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響”時，決心接續(xù)袁先生的工作做一點嘗試。我們中國海外漢學(xué)研究中心和北京外國語大學(xué)與其他院校學(xué)界的同人以10年之力，編寫了一套10卷本的中國文化傳播編年，它涵蓋了22種語言，涉及20余個國家。據(jù)我了解，這或許是目前世界上第一次涉及如此多語言的中國文化外傳文獻編年。
盡管這些編年略顯幼稚，多有不足，但中國的學(xué)者們是第一次把自己的語言能力與中國學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)性建設(shè)有機地結(jié)合起來。我們總算在袁同禮先生的事業(yè)上前進了一步。
學(xué)術(shù)界對于加強海外漢學(xué)文獻學(xué)研究的呼聲很高。李學(xué)勤當年主編的《國際漢學(xué)著作提要》就是希望從基礎(chǔ)文獻入手加強對西方漢學(xué)名著的了解。程章燦更是提出了十分具體的方案，他認為如果把歐美漢學(xué)作為學(xué)術(shù)資源，應(yīng)該從以下四方面著手：“第一，從學(xué)術(shù)文獻整理的角度，分學(xué)科、系統(tǒng)編纂中外文對照的專業(yè)論著索引。就歐美學(xué)者的中國文學(xué)研究而言，這一工作顯得相當迫切。這些論著至少應(yīng)該包括漢學(xué)專著、漢籍外譯本及其附論（尤其是其前言、后記）、各種教材（包括文學(xué)史與作品選）、期刊論文、學(xué)位論文等幾大項。其中，漢籍外譯本與學(xué)位論文這兩項比較容易被人忽略。這些論著中提出或涉及的學(xué)術(shù)問題林林總總，如果并沒有廣為中國學(xué)術(shù)界所知，當然也就談不上批判或吸收。第二，從學(xué)術(shù)史角度清理學(xué)術(shù)積累，編纂重要論著的書目提要。從漢學(xué)史上已出版的研究中國文學(xué)的專著中，選取有價值的、有影響的，特別是有學(xué)術(shù)史意義的著作，每種寫一篇兩三千字的書目提要，述其內(nèi)容大要、方法特點，并對其作學(xué)術(shù)史之源流梳理。對這些海外漢學(xué)文獻的整理，就是學(xué)術(shù)史的建設(shè)，其道理與第一點是一樣的。第三，從學(xué)術(shù)術(shù)語與話語溝通的角度，編纂一冊中英文術(shù)語對照詞典。就中國文學(xué)研究而言，目前在世界范圍內(nèi)，英語與漢語是兩種最重要的工作語言。但是，對于同一個中國文學(xué)專有名詞，往往有多種不同的英語表達法，國內(nèi)學(xué)界英譯中國文學(xué)術(shù)語時，詞不達意、生拉硬扯的現(xiàn)象時或可見，極不利于中外學(xué)者的溝通和中外學(xué)術(shù)的交流。如有一冊較好的中英文中國文學(xué)術(shù)語詞典，不僅對于中國研究者，而且對于學(xué)習(xí)中國文學(xué)的外國人，都有很大的實用價值。第四，在系統(tǒng)清理研判的基礎(chǔ)上，編寫一部國際漢學(xué)史略?！?sup>
歷史期待著我們這一代學(xué)人，從基礎(chǔ)做起，從文獻做起，構(gòu)建起國際中國文化研究的學(xué)術(shù)大廈。
三、語言：中譯外翻譯理論與實踐有待探索
翻譯研究是做中國古代文化對外傳播研究的重要環(huán)節(jié)，沒有這個環(huán)節(jié)，整個研究就不能建立在堅實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上。在翻譯研究中如何創(chuàng)造出切實可行的中譯外理論是一個亟待解決的問題。如果翻譯理論、翻譯的指導(dǎo)觀念不發(fā)生變革，一味依賴西方的理論，并將其套用在中譯外的實踐中，那么中國典籍的外譯將不會有更大的發(fā)展。
外譯中和中譯外是兩種翻譯實踐活動。前者說的是將外部世界的文化經(jīng)典翻譯成中文，后者說的是將中國古代文化的經(jīng)典翻譯成外文。幾乎每一種有影響的文化都會面臨這兩方面的問題。
中國文化史告訴我們，我們有著悠久的外譯中的歷史，例如從漢代以來中國對佛經(jīng)的翻譯和近百年來中國對西學(xué)和日本學(xué)術(shù)著作的翻譯。中國典籍的外譯最早可以追溯到玄奘譯老子的《道德經(jīng)》，但真正形成規(guī)模則始于明清之際來華的傳教士，即上面所講的高母羨、利瑪竇等人。中國人獨立開展這項工作則應(yīng)從晚清時期的陳季同和辜鴻銘算起。外譯中和中譯外作為不同語言之間的轉(zhuǎn)換有共同性，這是毋庸置疑的。但二者的區(qū)別也很明顯，目的語和源語言在外譯中和中譯外中都發(fā)生了根本性置換，這種目的語和源語言的差別對譯者提出了完全不同的要求。因此，將中譯外作為一個獨立的翻譯實踐來展開研究是必要的，正如劉宓慶所說：“實際上東方學(xué)術(shù)著作的外譯如何解決文化問題還是一塊豐腴的亟待開發(fā)的處女地。”
由于在翻譯目的、譯本選擇、語言轉(zhuǎn)換等方面的不同，在研究中譯外時完全照搬西方的翻譯理論是有問題的。當然，并不是說西方的翻譯理論不可用，而是這些理論的創(chuàng)造者的翻譯實踐大都是建立在西方語言之間的互譯之上。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的翻譯理論面對東方文化時，特別是面對以漢字為基礎(chǔ)的漢語文化時會產(chǎn)生一些問題。潘文國認為，至今為止，西方的翻譯理論基本上是對印歐語系內(nèi)部翻譯實踐的總結(jié)和提升，那套理論是“西西互譯”的結(jié)果，用到“中西互譯”是有問題的，“西西互譯”多在“均質(zhì)印歐語”中發(fā)生，而“中西互譯”則是在相距遙遠的語言之間發(fā)生。因此他認為“只有把‘西西互譯’與‘中西互譯’看作是兩種不同性質(zhì)的翻譯，因而需要不同的理論，才能以更為主動的態(tài)度來致力于中國譯論的創(chuàng)新”。
語言是存在的家園。語言具有本體論作用，而不僅僅是外在表達。劉勰在《文心雕龍·原道》中寫道：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽：故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”劉勰這段對語言和文字功能的論述絕不亞于海德格爾關(guān)于語言性質(zhì)的論述，他強調(diào)“文”的本體意義和內(nèi)涵。
中西兩種語言，對應(yīng)兩種思維、兩種邏輯。外譯中是將抽象概念具象化的過程，將邏輯思維轉(zhuǎn)換成倫理思維的過程；中譯外是將具象思維的概念抽象化，將倫理思維轉(zhuǎn)換成邏輯思維的過程。當代美國著名漢學(xué)家安樂哲（Roger T．Ames）與其合作者也有這樣的思路：在中國典籍的翻譯上反對用一般的西方哲學(xué)思想概念來表達中國的思想概念。因此，他在翻譯中國典籍時著力揭示中國思想異于西方思想的特質(zhì)。
語言是世界的邊界，不同的思維方式、不同的語言特點決定了外譯中和中譯外具有不同的規(guī)律，由此，在翻譯過程中就要注意其各自的特點?；谡Z言和哲學(xué)思維的不同所形成的中外互譯是兩種不同的翻譯實踐，我們應(yīng)該重視對中譯外理論的總結(jié)，現(xiàn)在流行的用“西西互譯”的翻譯理論來解釋“中西互譯”是有問題的，來解釋中譯外問題更大。這對中國翻譯界來說應(yīng)是一個新課題，因為在“中西互譯”中，我們留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)主要是外譯中。盡管我們也有辜鴻銘、林語堂、陳季同、吳經(jīng)熊、楊憲益、許淵沖等前輩的可貴實踐，但中國學(xué)術(shù)界的翻譯實踐并未留下多少中譯外的經(jīng)驗。所以，認真總結(jié)這些前輩的翻譯實踐經(jīng)驗，提煉中譯外的理論是一個亟待努力開展的工作。同時，在比較語言學(xué)和比較哲學(xué)的研究上也應(yīng)著力，以此為中譯外的翻譯理論打下堅實的基礎(chǔ)。
在此意義上，許淵沖在翻譯理論及實踐方面的探索尤其值得我國學(xué)術(shù)界關(guān)注。許淵沖在20世紀中國翻譯史上是一個奇跡，他在中譯外和外譯中兩方面均有很深造詣，這十分少見。而且，在中國典籍外譯過程中，他在英、法兩個語種上同時展開，更是難能可貴。“書銷中外五十本，詩譯英法唯一人”的確是他的真實寫照。從陳季同、辜鴻銘、林語堂等開始，中國學(xué)者在中譯外道路上不斷探索，到許淵沖這里達到一個高峰。他的中譯外的翻譯數(shù)量在中國學(xué)者中居于領(lǐng)先地位，在古典詩詞的翻譯水平上，更是成就卓著，即便和西方漢學(xué)家（例如英國漢學(xué)家韋利）相比也毫不遜色。他的翻譯水平也得到了西方讀者的認可，譯著先后被英國和美國的出版社出版，這是目前中國學(xué)者中譯外作品直接進入西方閱讀市場最多的一位譯者。
特別值得一提的是，許淵沖從中國文化本身出發(fā)總結(jié)出一套完整的翻譯理論。這套理論目前是中國翻譯界較為系統(tǒng)并獲得翻譯實踐支撐的理論。面對鋪天蓋地而來的西方翻譯理論，他堅持從中國翻譯的實踐出發(fā)，堅持走自己的學(xué)術(shù)道路，自成體系，面對指責和批評，他不為所動。他這種堅持文化本位的精神，這種堅持從實踐出發(fā)探討理論的風(fēng)格，值得我們學(xué)習(xí)和發(fā)揚。
許淵沖把自己的翻譯理論概括為“美化之藝術(shù)，創(chuàng)優(yōu)似競賽”?！皩嶋H上，這十個字是拆分開來解釋的。‘美’是許淵沖翻譯理論的‘三美’論，詩歌翻譯應(yīng)做到譯文的‘意美、音美和形美’，這是許淵沖詩歌翻譯的本體論；‘化’是翻譯詩歌時，可以采用‘等化、淺化、深化’的具體方法，這是許氏詩歌翻譯的方法論；‘之’是許氏詩歌翻譯的意圖或最終想要達成的結(jié)果，使讀者對譯文能夠‘知之、樂之并好之’，這是許氏譯論的目的論；‘藝術(shù)’是認識論，許淵沖認為文學(xué)翻譯，尤其是詩詞翻譯是一種藝術(shù)，是一種研究‘美’的藝術(shù)?！畡?chuàng)’是許淵沖的‘創(chuàng)造論’，譯文是譯者在原詩規(guī)定范圍內(nèi)對原詩的再創(chuàng)造；‘優(yōu)’指的是翻譯的‘信達優(yōu)’標準和許氏譯論的‘三勢’（優(yōu)勢、劣勢和均勢）說，在詩歌翻譯中應(yīng)發(fā)揮譯語優(yōu)勢，用最好的譯語表達方式來翻譯；‘似’是‘神似’說，許淵沖認為忠實并不等于形似，更重要的是神似；‘競賽’指文學(xué)翻譯是原文和譯文兩種語言與兩種文化的競賽?！?sup>
許淵沖的翻譯理論不去套用當下時髦的西方語匯，而是從中國文化本身汲取智慧，并努力使理論的表述通俗化、漢語化和民族化。例如他的“三美”之說就來源于魯迅，魯迅在《漢文學(xué)史綱要》中指出：“誦習(xí)一字，當識形音義三：口誦耳聞其音，目察其形，心通其義，三識并用，一字之功乃全。其在文章，則寫山曰崚嶒嵯峨，狀水曰汪洋澎湃，蔽芾蔥蘢，恍逢豐木，鱒魴鰻鯉，如見多魚。故其所函，遂具三美：意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也?！?sup>許淵沖的“三之”理論，即在翻譯中做到“知之、樂之并好之”，則來自孔子《論語·雍也》中的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。他套用《道德經(jīng)》中的語句所總結(jié)的翻譯理論精練而完備，是近百年來中國學(xué)者對翻譯理論最精彩的總結(jié)：
譯可譯，非常譯。
忘其形，得其意。
得意，理解之始；
忘形，表達之母。
故應(yīng)得意，以求其同；
故可忘形，以存其異。
兩者同出，異名同理。
得意忘形，求同存異；
翻譯之道。
2014年，在第二十二屆世界翻譯大會上，由中國翻譯學(xué)會推薦，許淵沖獲得了國際譯學(xué)界的最高獎項“北極光”杰出文學(xué)翻譯獎。他也是該獎項自1999年設(shè)立以來，第一個獲此殊榮的亞洲翻譯家。許淵沖為我們奠定了新時期中譯外翻譯理論與實踐的堅實學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，這個事業(yè)有待后學(xué)發(fā)揚光大。
四、知識：跨學(xué)科的知識結(jié)構(gòu)是對研究者的基本要求
中國古代文化經(jīng)典在域外的翻譯與傳播研究屬于跨學(xué)科研究領(lǐng)域，語言能力只是進入這個研究領(lǐng)域的一張門票，但能否坐在前排，能否登臺演出則是另一回事。因為很顯然，語言能力盡管重要，但它只是展開研究的基礎(chǔ)條件，而非全部條件。
研究者還應(yīng)該具備中國傳統(tǒng)文化知識與修養(yǎng)。我們面對的研究對象是整個海外漢學(xué)界，漢學(xué)家們所翻譯的中國典籍內(nèi)容十分豐富，除了我們熟知的經(jīng)、史、子、集，還有許多關(guān)于中國的專業(yè)知識。例如，俄羅斯?jié)h學(xué)家阿列克謝耶夫?qū)λ未鷼v史文學(xué)極其關(guān)注，翻譯宋代文學(xué)作品數(shù)量之大令人吃驚。如果研究他，僅僅俄語專業(yè)畢業(yè)是不夠的，研究者還必須通曉中國古代文學(xué)，尤其是宋代文學(xué)。清中前期，來華的法國耶穌會士已經(jīng)將中國的法醫(yī)學(xué)著作《洗冤集錄》翻譯成法文，至今尚未有一個中國學(xué)者研究這個譯本，因為這要求譯者不僅要懂宋代歷史，還要具備中國古代法醫(yī)學(xué)知識。
中國典籍的外譯相當大一部分產(chǎn)生于中外文化交流的歷史之中，如果缺乏中西文化交流史的知識，常識性錯誤就會出現(xiàn)。研究18世紀的中國典籍外譯要熟悉明末清初的中西文化交流史，研究19世紀的中國典籍外譯要熟悉晚清時期的中西文化交流史，研究東亞之間文學(xué)交流要精通中日、中韓文化交流史。
同時，由于某些譯者有國外學(xué)術(shù)背景，想對譯者和文本展開研究就必須熟悉譯者國家的歷史與文化、學(xué)術(shù)與傳承，那么，知識面的擴展、知識儲備的豐富必不可少。
目前，絕大多數(shù)中國古代文化外譯的研究者是外語專業(yè)出身，這些學(xué)者的語言能力使其成為這個領(lǐng)域的主力軍，但由于目前教育分科嚴重細化，全國外語類大學(xué)缺乏系統(tǒng)的中國歷史文化的教育訓(xùn)練，因此目前的翻譯及其研究在廣度和深度上尚難以展開。有些譯本作為國內(nèi)外語系的閱讀材料尚可，要拿到對象國出版還有很大的難度，因為這些譯本大都無視對象國漢學(xué)界譯本的存在。的確，研究中國文化在域外的傳播和發(fā)展是一個嶄新的領(lǐng)域，是青年學(xué)者成長的天堂。但同時，這也是一個有難度的跨學(xué)科研究領(lǐng)域，它對研究者的知識結(jié)構(gòu)提出了新挑戰(zhàn)。研究者必須走出單一學(xué)科的知識結(jié)構(gòu)，全面了解中國文化的歷史與文獻，唯此才能對中國古代文化經(jīng)典的域外傳播和中國文化的域外發(fā)展進行更深入的研究。當然，術(shù)業(yè)有專攻，在當下的知識分工條件下，研究者已經(jīng)不太可能系統(tǒng)地掌握中國全部傳統(tǒng)文化知識，但掌握其中的一部分，領(lǐng)會其精神仍十分必要。這對中國外語類大學(xué)的教學(xué)體系改革提出了更高的要求，中國歷史文化課程必須進入外語大學(xué)的必修課中，否則，未來的學(xué)子們很難承擔起這一歷史重任。
五、方法：比較文化理論是其基本的方法
從本質(zhì)上講，中國文化域外傳播與發(fā)展研究是一種文化間關(guān)系的研究，是在跨語言、跨學(xué)科、跨文化、跨國別的背景下展開的，這和中國本土的國學(xué)研究有區(qū)別。關(guān)于這一點，嚴紹璗先生有過十分清楚的論述，他說：“國際中國學(xué)（漢學(xué)）就其學(xué)術(shù)研究的客體對象而言，是指中國的人文學(xué)術(shù)，諸如文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、考古等等，實際上，這一學(xué)術(shù)研究本身就是中國人文學(xué)科在域外的延伸。所以，從這樣的意義上說，國際中國學(xué)（漢學(xué)）的學(xué)術(shù)成果都可以歸入中國的人文學(xué)術(shù)之中。但是，作為從事于這樣的學(xué)術(shù)的研究者，卻又是生活在與中國文化很不相同的文化語境中，他們所受到的教育，包括價值觀念、人文意識、美學(xué)理念、道德倫理和意識形態(tài)等等，和我們中國本土很不相同。他們是以他們的文化為背景而從事中國文化的研究，通過這些研究所表現(xiàn)的價值觀念，從根本上說，是他們的‘母體文化’觀念。所以，從這樣的意義上說，國際中國學(xué)（漢學(xué)）的學(xué)術(shù)成果，其實也是他們‘母體文化’研究的一種。從這樣的視角來考察國際中國學(xué)（漢學(xué)），那么，我們可以說，這是一門在國際文化中涉及雙邊或多邊文化關(guān)系的近代邊緣性的學(xué)術(shù)，它具有‘比較文化研究’的性質(zhì)?！?sup>嚴先生的觀點對于我們從事中國古代文化典籍外譯和傳播研究有重要的指導(dǎo)意義。有些學(xué)者認為西方漢學(xué)家翻譯中的誤讀太多，因此，中國文化經(jīng)典只有經(jīng)中國人來翻譯才忠實可信。顯然，這樣的看法缺乏比較文學(xué)和跨文化的視角。
“誤讀”是翻譯中的常態(tài)，無論是外譯中還是中譯外，除了由于語言轉(zhuǎn)換過程中知識儲備不足產(chǎn)生的誤讀，文化理解上的誤讀也比比皆是。有的譯者甚至故意誤譯，完全按照自己的理解闡釋中國典籍，最明顯的例子就是美國詩人龐德。1937年他譯《論語》時只帶著理雅各的譯本，沒有帶詞典，由于理雅各的譯本有中文原文，他就盯著書中的漢字，從中理解《論語》，并稱其為“注視字本身”，看漢字三遍就有了新意，便可開始翻譯。例如“《論語·公冶長第五》，‘子曰：道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？子路聞之喜。子曰：由也，好勇過我，無所取材?！詈笏淖郑祆渥ⅲ骸荒懿枚仁吕??！硌鸥靼粗熳⒆g。龐德不同意，因為他從‘材’字中看到‘一棵樹加半棵樹’，馬上想到孔子需要一個‘桴’。于是龐德譯成‘Yu like danger better than I do．But he wouldn't bother about getting the logs．’（由比我喜歡危險，但他不屑去取樹木。）龐德還指責理雅各譯文‘失去了林肯式的幽默’。后來他甚至把理雅各譯本稱為‘丟臉’（an infamy）”。龐德完全按自己的理解來翻譯，談不上忠實，但龐德的譯文卻在美國和其他西方國家產(chǎn)生了巨大影響。日本比較文學(xué)家大塚幸男說：“翻譯文學(xué)，在對接受國文學(xué)的影響中，誤解具有異乎尋常的力量。有時拙劣的譯文意外地產(chǎn)生極大的影響?！?sup>龐德就是這樣的翻譯家，他翻譯《論語》《中庸》《孟子》《詩經(jīng)》等中國典籍時，完全借助理雅各的譯本，但又能超越理雅各的譯本，在此基礎(chǔ)上根據(jù)自己的想法來翻譯。他把《中庸》翻譯為Unwobbling Pivot（不動搖的樞紐），將“君子而時中”翻譯成“The master man's axis does not wobble”（君子的軸不搖動），這里的關(guān)鍵在于他認為“中”是“一個動作過程，一個某物圍繞旋轉(zhuǎn)的軸”。只有具備比較文學(xué)和跨文化理論的視角，我們才能理解龐德這樣的翻譯。
從比較文學(xué)角度來看，文學(xué)著作一旦被翻譯成不同的語言，它就成為各國文學(xué)歷史的一部分，“在翻譯中，創(chuàng)造性叛逆幾乎是不可避免的”。這種叛逆就是在翻譯時對源語言文本的改寫，任何譯本只有在符合本國文化時，才會獲得第二生命。正是在這個意義上，謝天振主張將近代以來的中國學(xué)者對外國文學(xué)的翻譯作為中國近代文學(xué)的一部分，使它不再隸屬于外國文學(xué)，為此，他專門撰寫了《中國現(xiàn)代翻譯文學(xué)史》。他的觀點向我們提供了理解被翻譯成西方語言的中國古代文化典籍的新視角。
盡管中國學(xué)者也有在中國典籍外譯上取得成功的先例，例如林語堂、許淵沖，但這畢竟不是主流。目前國內(nèi)的許多譯本并未在域外產(chǎn)生真正的影響。對此，王宏印指出：“毋庸諱言，雖然我們?nèi)〉玫某删秃艽?，但國?nèi)的翻譯、出版的組織和質(zhì)量良莠不齊，加之推廣和運作方面的困難，使得外文形式的中國典籍的出版發(fā)行多數(shù)限于國內(nèi)，難以進入世界文學(xué)的視野和教學(xué)研究領(lǐng)域。有些譯作甚至成了名副其實的‘出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷’產(chǎn)品，只供學(xué)外語的學(xué)生學(xué)習(xí)外語和翻譯技巧，或者作為某些懂外語的人士的業(yè)余消遣了。在現(xiàn)有譯作精品的評價研究方面，由于信息來源的局限和讀者反應(yīng)調(diào)查的費錢費力費時，大大地限制了這一方面的實證研究和有根有據(jù)的評論。一個突出的困難就是，很難得知外國讀者對于中國典籍及其譯本的閱讀經(jīng)驗和評價情況，以至于影響了研究和評論的視野和效果，有些譯作難免變成譯者和學(xué)界自作自評和自我欣賞的對象。”
王宏印這段話揭示了目前國內(nèi)學(xué)術(shù)界中國典籍外譯的現(xiàn)狀。目前由政府各部門主導(dǎo)的中國文化、中國學(xué)術(shù)外譯工程大多建立在依靠中國學(xué)者來完成的基本思路上，但此思路存在兩個誤區(qū)。第一，忽視了一個基本的語言學(xué)規(guī)律：外語再好，也好不過母語，翻譯時沒有對象國漢學(xué)家的合作，在知識和語言上都會遇到不少問題。應(yīng)該認識到林語堂、楊憲益、許淵沖畢竟是少數(shù)，中國學(xué)者不可能成為中國文化外譯的主力。第二，這些項目的設(shè)計主要面向西方發(fā)達國家而忽視了發(fā)展中國家。中國“一帶一路”倡議涉及60余個國家，其中大多數(shù)是發(fā)展中國家，非通用語是主要語言形態(tài)。此時，如果完全依靠中國非通用語界學(xué)者們的努力是很難完成的，因此，團結(jié)世界各國的漢學(xué)家具有重要性與迫切性。
莫言獲諾貝爾文學(xué)獎后，相關(guān)部門開啟了中國當代小說的翻譯工程，這項工程的重要進步之一就是面向海外漢學(xué)家招標，而不是僅寄希望于中國外語界的學(xué)者來完成。小說的翻譯和中國典籍文化的翻譯有著重要區(qū)別，前者更多體現(xiàn)了跨文化研究的特點。
以上從歷史、文獻、語言、知識、方法五個方面探討了開展中國古代文化典籍域外傳播研究必備的學(xué)術(shù)修養(yǎng)。應(yīng)該看到，中國文化的域外傳播以及海外漢學(xué)界的學(xué)術(shù)研究標示著中國學(xué)術(shù)與國際學(xué)術(shù)接軌，這樣一種學(xué)術(shù)形態(tài)揭示了中國文化發(fā)展的多樣性和豐富性。在從事中國文化學(xué)術(shù)研究時，已經(jīng)不能無視域外漢學(xué)家們的研究成果，我們必須與其對話，或者認同，或者批評，域外漢學(xué)已經(jīng)成為中國學(xué)術(shù)與文化重建過程中一個不能忽視的對象。
在世界范圍內(nèi)開展中國文化研究，揭示中國典籍外譯的世界性意義，并不是要求對象國家完全按照我們的意愿接受中國文化的精神，而是說，中國文化通過典籍翻譯進入世界各國文化之中，開啟他們對中國的全面認識，這種理解和接受已經(jīng)構(gòu)成了他們文化的一部分。盡管中國文化于不同時期在各國文化史中呈現(xiàn)出不同形態(tài)，但它們總是和真實的中國發(fā)生這樣或那樣的聯(lián)系，都說明了中國文化作為他者存在的價值和意義。與此同時，必須承認已經(jīng)融入世界各國的中國文化和中國自身的文化是兩種形態(tài)，不能用對中國自身文化的理解來看待被西方塑形的中國文化；反之，也不能以變了形的中國文化作為標準來判斷真實發(fā)展中的中國文化。
在當代西方文化理論中，后殖民主義理論從批判的立場說明西方所持有的東方文化觀的特點和產(chǎn)生的原因。賽義德的理論有其深刻性和批判性，但他不熟悉西方世界對中國文化理解和接受的全部歷史，例如，18世紀的“中國熱”實則是從肯定的方面說明中國對歐洲的影響。其實，無論是持批判立場還是持肯定立場，中國作為西方的他者，成為西方文化眼中的變色龍是注定的。這些變化并不能改變中國文化自身的價值和它在世界文化史中的地位，但西方在不同時期對中國持有不同認知這一事實，恰恰說明中國文化已成為塑造西方文化的一個重要外部因素，中國文化的世界性意義因而彰顯出來。
從中國文化史角度來看，這種遠游在外、已經(jīng)進入世界文化史的中國古代文化并非和中國自身文化完全脫離關(guān)系。筆者不認同套用賽義德的“東方主義”的后現(xiàn)代理論對西方漢學(xué)和譯本的解釋，這種解釋完全隔斷了被誤讀的中國文化與真實的中國文化之間的精神關(guān)聯(lián)。我們不能跟著后現(xiàn)代殖民主義思潮跑，將這種被誤讀的中國文化看成純粹是西方人的幻覺，似乎這種中國形象和真實的中國沒有任何關(guān)系。筆者認為，被誤讀的中國文化和真實的中國文化之間的關(guān)系，可被比擬為云端飛翔的風(fēng)箏和牽動著它的放風(fēng)箏者之間的關(guān)系。一只飛出去的風(fēng)箏隨風(fēng)飄動，但線還在，只是細長的線已經(jīng)無法解釋風(fēng)箏上下起舞的原因，因為那是風(fēng)的作用。將風(fēng)箏的飛翔說成完全是放風(fēng)箏者的作用是片面的，但將飛翔的風(fēng)箏說成是不受外力自由翱翔也是荒唐的。
正是在這個意義上，筆者對建立在19世紀實證主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的蘭克史學(xué)理論持一種謹慎的接受態(tài)度，同時，對20世紀后現(xiàn)代主義的文化理論更是保持時刻的警覺，因為這兩種理論都無法說明中國和世界之間復(fù)雜多變的文化關(guān)系，都無法說清世界上的中國形象。中國文化在世界的傳播和影響及世界對中國文化的接受需要用一種全新的理論加以說明。長期以來，那種套用西方社會科學(xué)理論來解釋中國與外部世界關(guān)系的研究方法應(yīng)該結(jié)束了，中國學(xué)術(shù)界應(yīng)該走出對西方學(xué)術(shù)頂禮膜拜的“學(xué)徒”心態(tài)，以從容、大度的文化態(tài)度吸收外來文化，自覺堅守自身文化立場。這點在當下的跨文化研究領(lǐng)域顯得格外重要。
學(xué)術(shù)研究需要不斷進步，不斷完善。在10年內(nèi)我們課題組不可能將這樣一個豐富的研究領(lǐng)域做得盡善盡美。我們在做好導(dǎo)論研究、編年研究的基礎(chǔ)性工作之外，還做了一些專題研究。它們以點的突破、個案的深入分析給我們展示了在跨文化視域下中國文化向外部的傳播與發(fā)展。這是未來的研究路徑，亟待后來者不斷豐富與開拓。
這個課題由中外學(xué)者共同完成。意大利羅馬智慧大學(xué)的馬西尼教授指導(dǎo)中國青年學(xué)者王蘇娜主編了《20世紀中國古代文化經(jīng)典在意大利的傳播編年》，法國漢學(xué)家何碧玉、安必諾和中國青年學(xué)者劉國敏、張明明一起主編了《20世紀中國古代文化經(jīng)典在法國的傳播編年》。他們的參與對于本項目的完成非常重要。對于這些漢學(xué)家的參與，作為叢書的主編，我表示十分的感謝。同時，本叢書也是國內(nèi)學(xué)術(shù)界老中青學(xué)者合作的結(jié)果。北京大學(xué)的嚴紹璗先生是中國文化在域外傳播和影響這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的開拓者，他帶領(lǐng)弟子王廣生完成了《20世紀中國古代文化經(jīng)典在日本的傳播編年》；福建師范大學(xué)的葛桂錄教授是這個項目的重要參與者，他承擔了本項目2卷的寫作——《20世紀中國古代文學(xué)在英國的傳播與影響》和《中國古典文學(xué)的英國之旅——英國三大漢學(xué)家年譜：翟理斯、韋利、霍克思》。正是由于中外學(xué)者的合作，老中青學(xué)者的合作，這個項目才得以完成，而且展示了中外學(xué)術(shù)界在這些研究領(lǐng)域中最新的研究成果。
這個課題也是北京外國語大學(xué)近年來第一個教育部社科司的重大攻關(guān)項目，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)高度重視，北京外國語大學(xué)的歐洲語言文化學(xué)院、亞非學(xué)院、阿拉伯語系、中國語言文學(xué)學(xué)院、哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)院、英語學(xué)院、法語系等幾十位老師參加了這個項目，使得這個項目的語種多達20余個。其中一些研究具有開創(chuàng)性，特別是關(guān)于中國古代文化在亞洲和東歐一些國家的傳播研究，在國內(nèi)更是首次展開。開創(chuàng)性的研究也就意味著需要不斷完善，我希望在今后的一個時期，會有更為全面深入的文稿出現(xiàn)，能夠體現(xiàn)出本課題作為學(xué)術(shù)孵化器的推動作用。
北京外國語大學(xué)中國海外漢學(xué)研究中心（現(xiàn)在已經(jīng)更名為“國際中國文化研究院”）成立已經(jīng)20年了，從一個人的研究所變成一所大學(xué)的重點研究院，它所取得的進步與學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的長期支持分不開，也與漢學(xué)中心各位同人的精誠合作分不開。一個重大項目的完成，團隊的合作是關(guān)鍵，在這里我對參與這個項目的所有學(xué)者表示衷心的感謝。20世紀是動蕩的世紀，是歷史巨變的世紀，是世界大轉(zhuǎn)機的世紀。
20世紀初，美國逐步接替英國坐上西方資本主義世界的頭把交椅。蘇聯(lián)社會主義制度在20世紀初的勝利和世紀末蘇聯(lián)的解體成為本世紀最重要的事件，并影響了歷史進程。目前，世界體系仍由西方主導(dǎo)，西方的話語權(quán)成為其資本與意識形態(tài)擴張的重要手段，全球化發(fā)展、跨國公司在全球更廣泛地擴張和組織生產(chǎn)正是這種形勢的真實寫照。
20世紀后期，中國的崛起無疑是本世紀最重大的事件。中國不僅作為一個政治大國和經(jīng)濟大國躋身于世界舞臺，也必將作為文化大國向世界展示自己的豐富性和多樣性，展示中國古代文化的智慧。因此，正像中國的崛起必將改變已有的世界政治格局和經(jīng)濟格局一樣，中國文化的海外傳播，中國古代文化典籍的外譯和傳播，必將把中國思想和文化帶到世界各地，這將從根本上逐漸改變19世紀以來形成的世界文化格局。
20世紀下半葉，隨著中國實施改革開放政策和國力增強，西方漢學(xué)界加大了對中國典籍的翻譯，其翻譯的品種、數(shù)量都是前所未有的，中國古代文化的影響力進一步增強。雖然至今我們尚不能將其放在一個學(xué)術(shù)框架中統(tǒng)一研究與考量，但大勢已定，中國文化必將隨中國的整體崛起而日益成為具有更大影響的文化，西方文化獨霸世界的格局必將被打破。
世界仍在巨變之中，一切尚未清晰，意大利著名經(jīng)濟學(xué)家阿銳基從宏觀經(jīng)濟與政治的角度對21世紀世界格局的發(fā)展做出了略帶有悲觀色彩的預(yù)測。他認為今后世界有三種結(jié)局：
第一，舊的中心有可能成功地終止資本主義歷史的進程。在過去500多年時間里，資本主義歷史的進程是一系列金融擴張。在此過程中，發(fā)生了資本主義世界經(jīng)濟制高點上衛(wèi)士換崗的現(xiàn)象。在當今的金融擴張中，也存在著產(chǎn)生這種結(jié)果的傾向。但是，這種傾向被老衛(wèi)士強大的立國和戰(zhàn)爭能力抵消了。他們很可能有能力通過武力、計謀或勸說占用積累在新的中心的剩余資本，從而通過組建一個真正全球意義上的世界帝國來結(jié)束資本主義歷史。
第二，老衛(wèi)士有可能無力終止資本主義歷史的進程，東亞資本有可能漸漸占據(jù)體系資本積累過程中的一個制高點。那樣的話，資本主義歷史將會繼續(xù)下去，但是情況會跟自建立現(xiàn)代國際制度以來的情況截然不同。資本主義世界經(jīng)濟制高點上的新衛(wèi)士可能缺少立國和戰(zhàn)爭能力，在歷史上，這種能力始終跟世界經(jīng)濟的市場表層上面的資本主義表層的擴大再生產(chǎn)很有聯(lián)系。亞當·斯密和布羅代爾認為，一旦失去這種聯(lián)系，資本主義就不能存活。如果他們的看法是正確的，那么資本主義歷史不會像第一種結(jié)果那樣由于某個機構(gòu)的有意識行動而被迫終止，而會由于世界市場形成過程中的無意識結(jié)果而自動終止。資本主義（那個“反市場”［anti-market］）會跟發(fā)跡于當代的國家權(quán)力一起消亡，市場經(jīng)濟的底層會回到某種無政府主義狀態(tài)。
最后，用熊彼特的話來說，人類在地獄般的（或天堂般的）后資本主義的世界帝國或后資本主義的世界市場社會里窒息（或享福）前，很可能會在伴隨冷戰(zhàn)世界秩序的瓦解而出現(xiàn)的不斷升級的暴力恐怖（或榮光）中化為灰燼。如果出現(xiàn)這種情況的話，資本主義歷史也會自動終止，不過是以永遠回到體系混亂狀態(tài)的方式來實現(xiàn)的。600年以前，資本主義歷史就從這里開始，并且隨著每次過渡而在越來越大的范圍里獲得新生。這將意味著什么？僅僅是資本主義歷史的結(jié)束，還是整個人類歷史的結(jié)束？我們無法說得清楚。
就此而言，中國文化的世界影響力從根本上是與中國崛起后的世界秩序重塑緊密聯(lián)系在一起的，是與中國的國家命運聯(lián)系在一起的。國衰文化衰，國強文化強，千古恒理。20世紀已經(jīng)結(jié)束，21世紀剛剛開始，一切尚在進程之中。我們處在“三千年未有之大變局之中”，我們期盼一個以傳統(tǒng)文化為底蘊的東方大國全面崛起，為多元的世界文化貢獻出她的智慧。路曼曼其遠矣，吾將上下求索。
張西平
2017年6月6日定稿于游心書屋
- 北京外國語大學(xué)中國海外漢學(xué)研究中心（現(xiàn)在已經(jīng)更名為“國際中國文化研究院”）原主任，中國文化走出去協(xié)同創(chuàng)新中心原副主任。
- “‘Juan Cobo’，是他在1590年寄給危地馬拉會友信末的落款簽名，也是同時代的歐洲作家對他的稱呼；‘高母羨’，是1593年馬尼拉出版的中文著作《辯正教真?zhèn)鲗嶄洝芬粫轫撋系淖髡?；‘羨高茂’，是1592年他在翻譯菲律賓總督致豐臣秀吉的回信中使用的署名。”蔣薇：《1592年高母羨（Fr．Juan Cobo）出使日本之行再議》，碩士論文抽樣本，北京：北京外國語大學(xué)；方豪：《中國天主教史人物傳》（上），北京：中華書局，1988年，第83—89頁。
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- 羅志田：《西學(xué)沖擊下近代中國學(xué)術(shù)分科的演變》，《社會科學(xué)研究》2003年第1期。
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- ［日］石田干之助：《歐人之漢學(xué)研究》，朱滋萃譯，北京：北平中法大學(xué)出版社，1934年。
- 馬祖毅、任榮珍：《漢籍外譯史》，武漢：湖北教育出版社，1997年。這本書盡管是漢籍外譯研究的開創(chuàng)性著作，但書中的錯誤頗多，注釋方式也不規(guī)范，完全分不清資料的來源。關(guān)鍵在于作者對域外漢學(xué)史并未深入了解，僅在二手文獻基礎(chǔ)上展開研究。學(xué)術(shù)界對這本書提出了批評，見許冬平《〈漢籍外譯史〉還是〈漢籍歪譯史〉？》，光明網(wǎng)，2011年8月21日。
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- 英國著名漢學(xué)家阿瑟·韋利在翻譯陶淵明的《責子》時將“阿舒已二八”翻譯成“A-Shu is eight-een”，顯然是他不知在中文中“二八”是指16歲，而不是18歲。這樣知識性的翻譯錯誤是常有的。
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- 趙毅衡：《詩神遠游：中國如何改變了美國現(xiàn)代詩》，成都：四川文藝出版社，2013年，第278頁。
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- 在非通用語領(lǐng)域也有像林語堂、許淵沖這樣的翻譯大家，例如北京外國語大學(xué)亞非學(xué)院的泰語教授邱蘇倫，她已經(jīng)將《大唐西域記》《洛陽伽藍記》等中國典籍翻譯成泰文，受到泰國讀者的歡迎，她也因此獲得了泰國的最高翻譯獎。
- 很高興看到中華外譯項目的語種大大擴展了，莫言獲諾貝爾文學(xué)獎后，中國小說的翻譯也開始面向全球招標，這是進步的開始。
- 李國慶：《美國對中國古典及當代作品翻譯概述》，載朱政惠、崔丕主編《北美中國學(xué)的歷史與現(xiàn)狀》，上海：上海辭書出版社，2013年，第126—141頁；［美］張?；葜骶帲骸侗泵乐袊鴮W(xué)：研究概述與文獻資源》，北京：中華書局，2010年；［德］馬漢茂、［德］漢雅娜、張西平、李雪濤主編：《德國漢學(xué)：歷史、發(fā)展、人物與視角》，鄭州：大象出版社，2005年。
- ［意］杰奧瓦尼·阿銳基：《漫長的20世紀——金錢、權(quán)力與我們社會的根源》，姚乃強等譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第418—419頁。
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