第一講 引　言

在現(xiàn)代，無論研究什么學問，對于研究的對象須先有明確的認識，而后才能有所獲得，才能不誤入歧途。比如一個人要研究中古的燒煉術(shù)吧，若是他明白燒煉術(shù)是粗形的化學、醫(yī)藥學和一些迷信妄想的混合物，他便會清清楚楚的挑剔出來：燒煉術(shù)中哪一些是有些科學道理的，哪一些完全是揣測虛誕，從而指出中古人對于化學等有什么偶然的發(fā)現(xiàn)，和他們的謬誤之所在。這是以科學方法整理非科學時代的東西的正路。設(shè)若他不明白此理，他便不是走入迷信煮石成金的可能，而夢想發(fā)財，便是用燒煉術(shù)中一二合理之點，來誣蔑科學，說些“化學自古有之，不算稀奇”的話語。這樣治學便是白費了自己的工夫，而且有害于學問的進展。

中國人，因為有這么長遠的歷史，最富于日常生活的經(jīng)驗；加以傳統(tǒng)的思想勢力很大，也最會茍簡的利用這些經(jīng)驗；所以凡事都知其當然，不知所以然；只求實效，不去推理；只看片斷，不求系統(tǒng)；因而發(fā)明的東西雖不少，而對于有系統(tǒng)的純正的科學建樹幾乎等于零。文學研究也是如此。作文讀文的方法是由師傅傳授的，對于文學到底是什么，以弄筆墨為事的小才子自然是不過問的，關(guān)心禮教以明道自任的又以“載道”呀，“明理”呀為文學的本質(zhì)；于是在中國文論詩說里便找不出一條明白合理的文學界說。自然，文學界說是很難確定的，而且從文學的欣賞上說，它好似也不是必需的；但是我們既要研究文學，便要有個清楚的概念，以免隨意拉扯，把文學罩上一層霧氣。

文學自然是與科學不同，我們不能把整個的一套科學方法施用在文學身上。這是不錯的。但是，現(xiàn)代治學的趨向，無論是研究什么，“科學的”這一名詞是不能不站在最前面的。文學研究的始祖亞里士多德1便是科學的，他先分析比較了古代希臘的作品，而后提出些規(guī)法與原則。到了文藝復興時期，人們抓住亞里士多德的理論來評量一切文學，便失了科學的態(tài)度；因為亞里士多德是就古代希臘文學而談?wù)f文學，文藝復興時代的文學自有它自己的歷史與社會背景，自有它自己的生長與發(fā)展，怎好削足適履的以古斷今呢？這不過是個淺顯的例證，但頗足以說明科學的方法研究文學也是很重要的。它至少是許多方法中的一個。

也許有人說，“文以載道”，“詩騷者皆不遇者各系其志，發(fā)而為文”，等等，便是中國文學界說；不過現(xiàn)在受了西洋文說的影響，我們遂不復滿于這些國貨論調(diào)了；其實呢，我們何必一定尊視西人，而卑視自己呢！要回答這個，我們應(yīng)回到篇首所說的：我們是生在“現(xiàn)代”，我們治學便不許象前人那樣褊狹。我們要讀古籍古文；同時，我們要明白世界上最精確的學說，然后才能證辨出自家的價值何在。反之，我們依然抱著本《東萊博議》，說什么“一起起得雄偉，一落落得勁峭”，我們便永遠不會明白文學，正如希望煮石成金一樣的愚笨可憐。生在后世的好處便是能比古人多見多聞一些，使一切學問更進步，更精確。我們不能勉強的使古物現(xiàn)代化，但是我們應(yīng)當懷疑，思考，比較，評定古物的價值；這樣，我們實在不是好與古人作難。再說，藝術(shù)是普遍的，無國界的，文學既是藝術(shù)的一支，我們怎能不看看世界上最精美的學說，而反倒自甘簡陋呢？

文學是什么，我們要從新把古代文說整理一遍，然后與新的理論比證一下，以便得失分明，體認確當。先說中國人論文的毛病：

（一）以單字釋辭：《易》曰：“物相雜，故曰文?！薄墩f文》曰：“文錯畫也，象交文?！边@一類的話是中國文人當談到文學，最喜歡引用的。中國人對于“字”有莫大的信仰，《說文》等書是足以解決一切的。一提到文學，趕快去翻字典：啊，文，錯畫也。好了，一切全明白了。章太炎先生也不免此病：“文學者，以有文字著于竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學?！边@前半句便是“文，錯畫也”的說明；后半句為給“學”字找個地位，所以補上“論其法式”四個字。文學是借著文字表現(xiàn)的，不錯；但是，單單找出一個“字”的意思，怎能拿它來解釋一個“辭”呢！“文學”是一個辭。辭——不拘是由幾個字拼成的——就好象是化學配合品，配合以后自成一物，分析開來，此物即不存在。文學便是文學，是整個的。單把“文”字的意思找出來，怎能明白什么是文學？果然凡有“文”的便是文學，那么鋪戶的牌匾，“天德堂”與“開市大吉，萬事亨通”當然全是文學了！

再說，現(xiàn)在學術(shù)上的名辭多數(shù)是由外國文字譯過來的，不明白譯辭的原意，而勉強翻開中國字書，去找本來不是我們所有的東西的定義，豈非費力不討好。就以修辭學說吧，中國本來沒有這么一種學問，而在西洋已有兩千多年的歷史，亞里士多德是第一個有系統(tǒng)而科學的寫《修辭學》的。那么，我們打算明白什么是修辭學，是應(yīng)當整個的研究自亞里士多德至近代西洋的修辭專書呢？還是應(yīng)當只看《說文》中的“辭：說也，從辛，辛猶理辜也。修：飾也，從彡，攸聲”？或是引證《易經(jīng)》上的“修辭立其誠，所以居業(yè)也”，就足以明白“修辭學”呢？名不正則言不順，用《易經(jīng)》上的修辭二字來解釋有兩千多年歷史的修辭學，是張冠李戴，怎能有是處呢？

有人從言語構(gòu)成上立論：中國語言本是單音的，所以這種按字尋義是不錯的。其實中國語言又何嘗完全是單音的呢？我們每說一句話，是一字一字的往外擠嗎？不是用許多的辭組織成一語嗎？為求人家聽得清楚，為語調(diào)的美好，為言語的豐富，由單字而成辭是必然的趨勢。在白話中我們連“桌”“椅”這類的字也變成“桌子”“椅子”了；難道應(yīng)解作“桌與兒子”“椅與兒子”么？一個英國人和我學中國話，他把“可是”解作“可以是的”，便是受了信中國話是純粹單音的害處。經(jīng)我告訴他：“可是”當“but”講，他才開始用辭典；由字典而辭典便是一個大進步。認清了這個，然后須由歷史上找出辭的來源；修辭學是亞里士多德首創(chuàng)的，便應(yīng)當去由亞里士多德研究起；這才能免了誤會與無中生有。

（二）摘取古語作證：中國人的思路多是向后走的，凡事不由邏輯法辨證，只求“有詩為證”便足了事。這種習慣使中國思想永遠是轉(zhuǎn)圓圈的，永遠是混含的一貫，沒有徹底的認識。比如說，什么叫“革命”？中國人不去讀革命史，不去研究革命理論；先到舊書里搜尋，找到了：“湯武革命”，??！這原來是中國固有的東西喲！于是心滿意足了；或者一高興也許引經(jīng)據(jù)典的作篇革命論。這樣，對于革命怎能有清楚的認識呢！

文學？趕快掀書！《論語》上說：“文學子游、子夏?！眹I！文學有了出處，自然不要再去問文學到底是什么了。向后走的思路只問古人說過沒有，不問對與不對，更不問古人所說的是否有明確的界說。古人怎能都說得對呢？都說得清楚呢？都能預知后事而預言一切呢？

段凌辰先生說得好：

德行顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲引，言語宰我、子貢，政事冉有、季路，文學子游、子夏。

此所謂孔門四科也。文學與德行，言語，政事對舉，殆泛指一切知識學問，與今日所謂文學者有別。故邢昺《論語疏》曰：“文章博學，則有子游、子夏二人也?！贝私饪芍^達其旨矣。更以游、夏二子之自身證之。據(jù)《論語?陽貨》篇：“子之武城，聞弦歌之聲?！痹姌废嗤?，子游似為文學之士。然樂本為儒家治世之具，其事亦無足怪。若證以《禮記?檀弓》，則子游實明禮之士耳。至于子夏，《論語?八佾》篇雖稱其“可與言詩”，然據(jù)《史記?仲尼弟子列傳》：“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。”又漢代經(jīng)師，多源出子夏，則子夏乃傳經(jīng)之士也?！墩撜Z》其他論文之處甚多，其義亦同于斯。如《學而》篇孔子曰：“行有余力，則以學文。”何晏《集解》引馬融曰：“文者，古之遺文?！毙蠒m《疏》曰：“注言古之遺文者，則《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)是也。”是則六經(jīng)為文矣?！胺蜃又恼驴傻枚勔玻蜃又孕耘c天道，不可得而聞也?！毙蠒m《疏》曰：“子貢言夫子之述作威儀禮法，有文彩形質(zhì)著名，可以耳聽目視，依循學習，故可得而聞也?！敝祆洹墩撜Z集注》亦曰：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。”是則所謂文章，又越乎述作文辭之外。與《八佾》篇稱“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”，《泰伯》篇稱“煥乎其有文章”，《子罕》篇稱“文王既沒，文不在茲乎”，兼禮樂法度而言，其義相類。故《公冶長》篇子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”孔子答曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也?！弊阋娍资嫌凇拔摹弊种忉?，固其廣泛矣。……（《中國文學概論》第二篇）

從上一段文字看，只拿古人一句話來解說學術(shù)的內(nèi)含是極欠妥當?shù)?，因為古人對于用字是有些隨便的地方。

拿單字的意思解釋辭的，弊在錯謬的分析；以古語證近代學術(shù)者，病在斷章取義，只求不違背古說，而忘了用自己的思想。

（三）求實效：中國人是最講實利的，無論是不識字的鄉(xiāng)民，還是博學之士，對事對物的態(tài)度是一樣的——凡是一事一物必有它的用處。一個儒醫(yī)的經(jīng)驗，和一個鄉(xiāng)間大夫的，原來差不很多；所不同者是儒醫(yī)能把陰陽五行也應(yīng)用到醫(yī)藥上去。儒醫(yī)便是個立在古書與經(jīng)驗之間求實利的一種不生不熟的東西。專研究醫(yī)理也好，專研究陰陽五行之說也好，前者是科學的，后者是玄學的；玄學也有它可供研究的價值與興趣。但是中國人不這樣辦；醫(yī)術(shù)是有用的，陰陽五行也非得有用不可；于是二者攜手，成為一種糊涂東西。

文人也是如此，他們讀書作文原為干祿或遣興的，而他們一定要把那抽象的哲學名辭搬來應(yīng)用——道啊，理啊等等總在筆尖上轉(zhuǎn)。文學就不準是種無所為、無所求的藝術(shù)嗎？不許。一件東西必定有用處，不然便不算一件東西；文學必須會干點什么，不拘是載道，還是說理，反正它得有用。

（1）文以觀人?！段闹凶印氛f：“文士之行可見，謝靈運小人哉！其文傲，君子則謹。”照這么說，在中國非君子便不許作文了。君子會作文不會，是個問題?？墒侵袊艘詾榫涌偸巧鐣系暮萌耍瑸樯鐣嫫鹨?，“其文傲”的人是該驅(qū)逐出境的；這是為實利起見不得不如此的。

《詩史》曰：“詩之作也，窮通之分可觀：王建詩寒碎，故仕終不顯；李洞詩窮悴，故竟下第。”這又由社會轉(zhuǎn)到個人身上來了；原來評判詩文還可以帶著“相面”的！文學與別的東西一樣，據(jù)中國人看，是有實用的，所以攙入相術(shù)以求證實是自然的，不算怎么奇怪。說窮話的必定倒楣，說大話的必定騰達顯貴，象西洋那些大悲劇家便都應(yīng)該窮困夭死的。那No struggle，no drama2在中國人看，是故意與自家過不去的。白居易有“野火燒不盡，春風吹又生”之句，于是顧況便斷定他在那米貴的長安也可以居住了；文章的用處莫非只為吃飯么？

文藝是純?nèi)坏纳谋憩F(xiàn)；是能夠全然離了外界的壓抑和強制，站在絕對自由的心境上，表現(xiàn)出個性來的唯一的世界。忘卻名利，除去奴隸根性，從一切羈絆束縛解放下來，這才能成文藝上的創(chuàng)作。必須進到那與留心著報章上的批評，算計著稿費之類的全然兩樣的心境，這才能成真的文藝作品；因為能做到僅被在自己的心里燒著的感激和情熱所動，象天地創(chuàng)造的曙神所做的一樣程度的自己表現(xiàn)的世界，是只有文藝而已。（《苦悶的象征》十三頁）

拿這一段話和我們的窮通壽夭說比一比，我們要發(fā)生什么感想呢！

（2）文以載道明理?！啊对娙佟?，一言以蔽之，曰：思無邪！”這是中國文人讀書的方法。無論讀什么，讀者必須假冒為善的聲明：“我思無邪！”《詩》中之《風》本來是“出于里巷歌謠之作，男女相與詠歌，各言其情也?！保ㄖ祆洌┧鼈兊哪屈c文學價值也就在這里。但是中國讀詩的，非在男女之情以外，還加上些“刺美風化”，“詩以正言，義之用也”等不相干的話，不足以表示心思的正大。正象后世寫淫書的人，也必在第一回敘說些勸善懲淫的話頭，一樣的沒出息。有了這種心理，治文學的人自然忘了文學本身的欣賞，而看古文古詩中字字有深意、處處是訓誡；于是一面忘了研究文學到底是什么，一面發(fā)了“若不仰范前哲，何以貽厥后來”的志愿。文以載道明理遂成了文人的信條。韓愈說：“愈之志在古道，又甚好其文辭”，就是因為崇古的緣故，把自己也古代化了。周敦頤說：“文辭，藝也。道德，實也?！边@有實用的道德真真把文藝毀苦了！這種論調(diào)與實行的結(jié)果，弄得中國文學：一、毫無生氣，只是互相摹擬；文是古的好，道也是古的好。二、只有格體的區(qū)分，少主義的標樹。把“道”放在不同的體格之下便算有了花樣變化，主義——道——是一定不變的。三、戲劇小說發(fā)達的極晚，極不完善，因為它們不古，不古自然也不合乎道，于是就少有人注意它們。四、文學批評沒有成為文藝的獨立一枝，因為文不過是載道之具，道有邪正，值得辯論；那對偶駢儷諛佞無實，便不足道了。

廚川白村說過：“每逢世間有事情，一說什么，便掏出藏在懷中的一種尺子來丈量。凡是不能恰恰相合的東西，便隨便地排斥，這樣輕佻浮薄的態(tài)度，就有首先改起的必要罷?！边@一種尺子或者就是中國的“道”么？誠如是，丟開這尺子，讓我們跑入文學的樂園，自由的呼吸那帶花香的空氣去吧！

以上是消極地指出中國文人評論文學所愛犯的毛病，也就是我們所應(yīng)避免的。至于文學是什么，和一些文學上的重要問題，都在后面逐漸討論；先知道了應(yīng)當避免什么，或者足以使我們討論文學的時候不再誤入歧途。

1亞里士多德（前384—前322），古希臘偉大的哲學家，和柏拉圖、蘇格拉底（柏拉圖的老師）一起被譽為西方哲學的奠基者。他是柏拉圖的學生，同時也是亞歷山大大帝的老師。亞里士多德是一個百科全書式的科學家，其研究涉及范圍很廣，如邏輯學、修辭學、物理學、生物學、教育學、心理學、政治學、經(jīng)濟學、美學、博物學等。主要作品有《工具論》《形而上學》《物理學》《倫理學》《政治學》《詩學》等。

2沒有斗爭，便沒有戲劇?！装嫘Ｗ?/p>