第一章 “啟蒙”概念的本源與中國現(xiàn)代的誤讀

由于“啟蒙”與中國現(xiàn)代審美話語之間的密切聯(lián)系，中國現(xiàn)代審美話語的“現(xiàn)代性”，是由“啟蒙”話語的“現(xiàn)代性”所決定?！皢⒚伞币辉~，在漢語中具有悠久的歷史，而作為西方啟蒙觀念的Enlightenment，在西方哲學(xué)語境中也具有其特定所指。在人們的一般理解中，中國現(xiàn)代文化和思想啟蒙是受到西方18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，無論是啟蒙的邏輯和理念還是啟蒙的內(nèi)涵和價(jià)值，都直接吸收西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神資源，中國審美話語的現(xiàn)代性源自“啟蒙”的現(xiàn)代性。

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神價(jià)值對(duì)于中國現(xiàn)代化的進(jìn)程具有重要意義，但是啟蒙運(yùn)動(dòng)是否只有一種形式？對(duì)于同樣具有悠久的“啟蒙”文化和歷史傳統(tǒng)，同時(shí)又面臨著迫切的社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)需要的國家而言，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀念“輸入”，是否還能夠完全體現(xiàn)西方啟蒙理念的本來面貌？在西方“啟蒙”觀念的“輸入”過程中，是否因?yàn)楸就恋摹皢⒚伞眰鹘y(tǒng)而發(fā)生“誤讀”？這種“誤讀”的結(jié)果所呈現(xiàn)的究竟是一種什么樣的本質(zhì)？“啟蒙”是一個(gè)漸次展開的過程，不同國家的啟蒙形態(tài)共同構(gòu)成啟蒙的現(xiàn)代面貌，由此顯示出現(xiàn)代性問題的多樣性。對(duì)中國現(xiàn)代“啟蒙”的本質(zhì)的澄清，對(duì)于我們探討中國文化的現(xiàn)代性——包括審美話語的現(xiàn)代性的本質(zhì)和特征問題具有重要的意義。

概念是思維最直觀的呈現(xiàn)形式。本章擬對(duì)中國現(xiàn)代“啟蒙”話語的發(fā)生進(jìn)行探討，通過中西“啟蒙”/Enlightenment概念的清理，在中國現(xiàn)代“啟蒙”的原初話語中，反思“啟蒙”外來說的真?zhèn)?，以還原中國現(xiàn)代“啟蒙”的話語本質(zhì)，并從中探尋梁啟超與這一話語發(fā)生之間所具有的密切關(guān)聯(lián)，以確立本課題的立論基礎(chǔ)。

一 “啟蒙”外來說及其“斷裂”語境

以歐洲“啟蒙運(yùn)動(dòng)”為模范的中國現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)，在人們的一般理解中，似乎接受的是西方的Elightenment理念，而認(rèn)為它是與中國傳統(tǒng)的“教化”觀念截然不同的現(xiàn)代觀念。如董建、王彬彬和張光芒在合撰的《啟蒙在中國的百年遭遇》中就認(rèn)為，“我們今天在現(xiàn)代思想文化運(yùn)動(dòng)意義上所使用的‘啟蒙’這一概念，同‘革命’、‘經(jīng)濟(jì)’、‘政治’、‘文學(xué)’等眾多用語一樣，又可以說是一個(gè)從日本輸入的外來詞?！哂辛伺c漢語原有的純工具性‘啟蒙’不同的意義。與西方意義上的‘啟蒙’同時(shí)輸入，是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中確立的‘理性’與種種現(xiàn)代意識(shí)和文化價(jià)值觀念。于是，啟蒙之火，也開始在這塊有著兩千年專制史的老大帝國的土地上燃燒”。論者進(jìn)一步指出，“當(dāng)日本明治時(shí)期的學(xué)者遭遇英語的 Enlightenment 含有‘照亮’之意的概念時(shí)，日本學(xué)者想到了漢語中的‘啟蒙’二字，于是便將這個(gè)西方概念譯成‘啟蒙’。應(yīng)該說，這個(gè)翻譯是頗為傳神的”。^[1]這種理解代表了中國啟蒙論者的一種普遍認(rèn)識(shí)。

在漢語現(xiàn)代思想的論述中，“啟蒙”又往往與“五四”結(jié)合起來進(jìn)行論述，從而構(gòu)成了“啟蒙”斷裂說的一種基本邏輯。對(duì)“五四”是“文藝復(fù)興”還是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的定性，構(gòu)成中國現(xiàn)代思想文化史上的一個(gè)重要問題。余英時(shí)在《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》中，將1936年共產(chǎn)黨人所開展的“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”視為是對(duì)五四“啟蒙運(yùn)動(dòng)”說的首開其例者，認(rèn)為馬克思主義者推崇以“啟蒙運(yùn)動(dòng)”來界定五四運(yùn)動(dòng)，就在于“啟蒙”所具有的激進(jìn)政治訴求，“中國的馬克思主義者不斷由啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)重新界定五四，并不是對(duì)歷史所作任意性的解讀。相反地，他們可能出于這一信念，即與文藝復(fù)興相比，啟蒙運(yùn)動(dòng)更有利于為他們的政治激進(jìn)主義服務(wù)，因而作了一種蓄意而又經(jīng)過精打細(xì)算的選擇，畢竟文藝復(fù)興太過遙遠(yuǎn)、也太過溫和，對(duì)他們所向往的革命沒有直接又實(shí)際的關(guān)聯(lián)”。^[2]與之相比，中國的自由主義者如胡適更愿意選擇“文藝復(fù)興”作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的命名，“這不僅因?yàn)樗岢园自捨淖鳛楝F(xiàn)代文學(xué)的媒介，而且更重要的是因?yàn)樗麑?duì)歷史連續(xù)性有深刻的體認(rèn)”^[3]。余英時(shí)認(rèn)為對(duì)“五四”的這種不同界定并不是一種任意的概念比附，而是代表兩者互不相容的規(guī)劃，前者是一種經(jīng)過偽裝的政治規(guī)劃，而后者被視為一種文化和思想的規(guī)劃。^[4]余氏的論述，有簡化中國“五四”啟蒙論述說之嫌，這是因?yàn)椋旱谝?，最晚?0世紀(jì)20年代末30年代初，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)說在左翼人士中已經(jīng)較為流行。^[5]如早在1928年，左翼文藝?yán)碚摷页煞挛峋椭赋觯挛幕\(yùn)動(dòng)是一部分知識(shí)分子開展的“啟蒙思想的運(yùn)動(dòng)”，其成績“只限于一種淺薄的啟蒙”，而在“舊思想的否定”和“新思想的介紹”兩方面都不曾收到應(yīng)有的效果，他以此反思五四文學(xué)革命，并為其倡導(dǎo)的無產(chǎn)階級(jí)“革命文學(xué)”奠定思想的基礎(chǔ)。^[6]第二，對(duì)“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)說的界定，并不總是對(duì)“啟蒙”給予肯定。成仿吾的觀點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)于“五四”的否定評(píng)價(jià)，這一評(píng)價(jià)與馬克思唯物主義和階級(jí)論的觀點(diǎn)相結(jié)合，對(duì)于后來左翼評(píng)價(jià)五四產(chǎn)生重要影響。左翼“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”基本上就是對(duì)于五四的這種不徹底性進(jìn)行消極評(píng)價(jià)。第三，正如張艷所揭示，由于“啟蒙”所具有的徹底批判能量，導(dǎo)致共產(chǎn)黨人在使用時(shí)充滿審慎，在很大程度上，“革命”一詞更符合無產(chǎn)階級(jí)革命的需要，而成為共產(chǎn)黨人舍棄“啟蒙”采用“革命”的基礎(chǔ)。第四，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)說并不限于左翼人士。比如1936年冬周作人、林庚、俞平伯、廢名等人就都“深感到新的啟蒙運(yùn)動(dòng)之必要”^[7]，他們?cè)噲D借助林庚主編的《世界日?qǐng)?bào)》的《明珠》副刊來進(jìn)行這樣的啟蒙，這里的“新”無疑正是針對(duì)“舊”的啟蒙運(yùn)動(dòng)——五四新文化運(yùn)動(dòng)而言。李長之也將五四運(yùn)動(dòng)視為“文化上的一種啟蒙運(yùn)動(dòng)”，并且是一種“缺少深度，缺少對(duì)于人性之深度的透視”的“清淺”的啟蒙運(yùn)動(dòng)^[8]，他認(rèn)為中國現(xiàn)階段的“中國本位”的自覺的文化運(yùn)動(dòng)乃是“文藝復(fù)興”，對(duì)此他充滿期待。^[9]由此可以看到，左翼以外的其他文化人也有視“五四”為啟蒙運(yùn)動(dòng)，并指出其不足之處的。但無論是對(duì)“五四啟蒙說”持肯定或否定的態(tài)度，“啟蒙”卻具有一種共同的理解視野，即它是斷裂的、激進(jìn)的、甚至是粗淺的。他們或者要以更加徹底的斷裂和激進(jìn)來推動(dòng)中國社會(huì)的思想革命，或者對(duì)此進(jìn)行否定，而提倡溫和的、與傳統(tǒng)延續(xù)的、深刻的“文藝復(fù)興”說來建構(gòu)文化變革的規(guī)劃?！皢⒚伞弊鳛橐粋€(gè)充滿激進(jìn)和斷裂的語詞，人們自然不會(huì)將它在詞義內(nèi)涵上以及傳統(tǒng)的黏著性帶進(jìn)思考之中。

實(shí)際上，余英時(shí)還忽略了“啟蒙”的另一種自由主義式的理解。這種理解將西方啟蒙理念所包含的價(jià)值作為自身話語建構(gòu)的基礎(chǔ)，將五四視為一次被壓抑的啟蒙運(yùn)動(dòng)，“救亡壓倒啟蒙”說正是其典型的話語形式。它高揚(yáng)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期所宣揚(yáng)的“自由”“平等”“民主”的價(jià)值理念，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的人文理想，認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)的個(gè)性解放和學(xué)術(shù)獨(dú)立正是這種價(jià)值和理想的繼承者，但是由于中國內(nèi)外的政治危機(jī)而導(dǎo)致啟蒙價(jià)值被壓抑，因此需要在后革命時(shí)期不斷對(duì)五四的啟蒙意義進(jìn)行新的肯定。在這種視野中，傳統(tǒng)的“教化”由于其內(nèi)涵上的前現(xiàn)代性被視為需要經(jīng)歷啟蒙的“蒙昧”內(nèi)涵，“啟蒙”話語邏輯的傳統(tǒng)特性在這種話語中也同樣被無視。

可以說，“啟蒙”與“傳統(tǒng)”的斷裂：啟蒙的價(jià)值理念的斷裂，啟蒙的精神資源的斷裂，啟蒙的話語邏輯的斷裂，構(gòu)成人們理解中國現(xiàn)代文化啟蒙的一種根深蒂固的視野。由于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史及其觀念的譯介，晚清近代的知識(shí)人確實(shí)意識(shí)到西方啟蒙思想對(duì)中國社會(huì)所具有的重要的現(xiàn)實(shí)意義，西方啟蒙思想也的的確確地影響到中國現(xiàn)代啟蒙話語的建構(gòu)，這一點(diǎn)無法否定。但是，這種影響究竟是本質(zhì)上的，還是表象的？究竟是西方現(xiàn)代啟蒙思想還是中國古代的“啟蒙”觀念影響到中國現(xiàn)代的啟蒙邏輯？這些問題卻仍需要進(jìn)一步澄清。在此有必要先梳理中西“啟蒙”觀念的歷史，探討其內(nèi)涵。

二 中國傳統(tǒng)的“啟蒙”概念

“啟蒙”一詞，在漢語中具有久遠(yuǎn)的淵源，西方Enlightenment的進(jìn)入，正是以古老的漢語“啟蒙”一詞進(jìn)行對(duì)譯。在甲骨文中，“啟”的早期造型是“”，“”表示“手”，“”表示“門”，“啟”意味著用手開門，即打開的意思。后來在甲骨文中，“啟”進(jìn)一步演化為“”，上面同樣表示一只手在打開門，而下面增加了一個(gè)“口”字，表示開口訓(xùn)導(dǎo)，使人腦門開竅。在篆文中，“啟”的造型變成“”，省去上邊的“手”，更指向以口訓(xùn)導(dǎo)開化，即教導(dǎo)的意思；而“蒙”字在《說文解字》被解釋為，“王女也。從艸，冡聲”^[10]，指一種叫菟絲的草?！懊伞辈灰娪诩坠俏暮臀髦芙鹞?sup>[11]，在金文中，造型為“”，上面“”表示草木枝葉，中間“”是帽子的意思，表示遮蓋，下邊“”是手，“”是“人”，意即人用草木枝葉將自己遮蓋起來，解釋為“覆蓋”。由“覆蓋”引申為“蒙昧”“無知”。從詞源上看，“啟蒙”二字意指通過教導(dǎo)使人脫離蒙昧無知。

因?yàn)樵诠糯?，“啟”與“開”通用，如《說文解字》釋“啟”為“開”^[12]，而“發(fā)”又與“開”同義^[13]，因此《周易》“蒙”卦中“初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏，以徃吝”的卦辭，可以說是“啟蒙”詞義在漢語世界中的最早出現(xiàn)。而東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》中的“且有強(qiáng)兵良謀，雜襲繼踵，每輒挑釁，亦足以去蔽啟蒙矣”是現(xiàn)在可以檢索到的“啟蒙”二字連用的最早記錄。東晉大畫家顧愷之所著的《啟蒙記》三卷，則成為中國最早直接以“啟蒙”命名的一種教育形式。

《啟蒙記》是中國傳統(tǒng)蒙學(xué)教材的一種，目的在于教導(dǎo)初學(xué)者識(shí)字學(xué)文，傳播道德倫理觀念。事實(shí)上，從周朝最早的蒙學(xué)教材《史籀篇》開始，古代大量的蒙學(xué)教材正是在這一意義上使用“啟蒙”的含義，其中像《急就篇》《千字文》《三字經(jīng)》《百家姓》《增廣昔時(shí)賢文》《龍文鞭影》《幼學(xué)瓊林》等，都是流傳廣遠(yuǎn)的蒙學(xué)教材。正如元代劉壎在《隱居通議·論悟二》中所說：“兒童初學(xué)，蒙昧未開，故懵然無知，及既得師啟蒙，便能讀書認(rèn)字，馴至長而能文。”^[14]中國古代的“啟蒙”特別強(qiáng)調(diào)有知識(shí)者向沒有知識(shí)的初學(xué)者的教導(dǎo)和啟發(fā)，尤其重視借助教科書和其他知識(shí)形式，特別是通俗簡明形式進(jìn)行教授，如朱熹認(rèn)為古樂府和杜甫的詩比離騷更適合充當(dāng)啟蒙之具，就在于其諷詠形式更“易入人心”（“文章尤不可泛，如《離騷》忠潔之志，固亦可尚，然只正經(jīng)一篇，已自多了，此須更仔細(xì)抉擇，敘古蒙求亦太多，兼奧澀難讀，恐非啟蒙之具，卻是古樂府及杜子美詩意思好，可取者多，令其喜諷詠易入心最為有益也”^[15]）。與“啟蒙”意思相近的語詞有“開蒙”“發(fā)蒙”“訓(xùn)蒙”“童蒙”等，這里的“開”“發(fā)”實(shí)際上正是“啟”的同義詞，而“訓(xùn)”則與“啟”的另一個(gè)本義“教導(dǎo)”相通，“童蒙”則主要強(qiáng)調(diào)“啟蒙”的對(duì)象是初學(xué)者中的兒童。此外，清代劉獻(xiàn)廷在《廣陽雜記》卷三所說的：“嗟乎，物理幽玄，人知淺眇，安得一切智人出興于世，作大歸依，為我啟蒙發(fā)覆耶！”^[16]則是開導(dǎo)蒙昧的意思，盡管他不是幼稚的兒童，但是這種對(duì)于知識(shí)的接受和尋求教化者的訴求，實(shí)際上與古代“蒙學(xué)”的“啟蒙”含義仍然是一致的。

朱熹的《易學(xué)啟蒙》，則為“啟蒙”提供了另一種含義。針對(duì)人們談《易》時(shí)，“專于文義者，既支離散漫而無所根著”“涉于象數(shù)者，又皆牽合附會(huì)，而或以為出于圣人心思智慮之所為也”的情形^[17]，朱熹寫作《易學(xué)啟蒙》四篇，“探前圣之精微，破俗學(xué)之繆妄，本義啟蒙有作，而后吾易復(fù)明于后世”^[18]，目的在于正本清源。^[19]這一正本清源的含義，實(shí)際上正構(gòu)成中國傳統(tǒng)儒學(xué)解釋學(xué)“激濁以揚(yáng)清，藉解經(jīng)以駁斥異端”的基本形式。^[20]與《易學(xué)啟蒙》相關(guān)的著作構(gòu)成了“啟蒙”這一含義的一個(gè)序列，如宋代稅與權(quán)的《易學(xué)啟蒙小傳》、胡方平的《易學(xué)啟蒙通釋》，元代胡一桂的《易學(xué)啟蒙翼傳》，明代韓邦奇的《易學(xué)啟蒙意見》等。這里雖然不再是向初學(xué)者的教導(dǎo)啟發(fā)，但是這種正本清源的背后，仍然隱含著一種以師自居的姿態(tài)，一種“為往圣繼絕學(xué)”的圣人心態(tài)。

中國“啟蒙”的這兩種內(nèi)涵，在很大程度上受到《周易》“蒙”卦思想的直接影響。《序卦傳》說：“屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之稚也。”“蒙”卦（卦象為：）位于“屯”卦之后，是物生之后的稚小狀態(tài)，其特點(diǎn)就是“童蒙未發(fā)”，因此“蒙”卦所強(qiáng)調(diào)的就是如何啟蒙，如何教育的問題。^[21]“蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞?！笨追f達(dá)正義曰：“蒙者，微昧暗弱之名。物皆蒙昧，唯愿亨通，故云蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我者，物既暗弱而意愿亨通，即明者不求于暗，即匪我?guī)煹轮呙?，往求童蒙之暗，但暗者求明，明者不諮于暗，故云童蒙求我也?！?sup>[22]也就是說，這里包含著“我”——發(fā)蒙者，和“童蒙”——蒙昧者，是“我”以“光明”去發(fā)蒙“童蒙”，而不是相反。而這種“發(fā)蒙”的發(fā)生，必須是“童蒙”來“求”于“我”，但這種“求”卻不是單一的，彖曰“匪我求童蒙，童蒙求我，志應(yīng)也”，“童蒙”之求必以“我”之應(yīng)答——“教者雖不先求于學(xué)者，但是他必有樂教的精神和志愿，感發(fā)學(xué)者，學(xué)者方能向他求教”“志應(yīng)必是相互的”^[23]——為條件，二者才能構(gòu)成“啟蒙”的發(fā)生。朱熹就以卦象解釋道：“九二，內(nèi)卦之主，以剛居中，能發(fā)人之蒙者，而與六五陰陽相應(yīng)，故遇此卦者，有亨道也?！摇?，二也，‘童蒙’，□穉而蒙昧，謂五也。筮者明則人當(dāng)求我，而其亨在人；筮者昧則我當(dāng)求人，而亨在我。人求我者，當(dāng)視其可否而應(yīng)之我，求人者，當(dāng)致其精一，而扣之而明者之。養(yǎng)蒙與蒙者之自養(yǎng)又皆利于以正也?！?sup>[24]“蒙”卦中教育者與被教育者是對(duì)應(yīng)的，正是處于九二和六五的兩爻，而六三和六四兩爻，一因?yàn)槠渥陨淼脑颍ā傲?，勿用取女，見金夫不有躬，無攸利。象曰：勿用取女，行不順也”^[25]），另又因?yàn)槠涮幘车脑颍ā傲?，困蒙吝。象曰：困蒙之吝，?dú)遠(yuǎn)實(shí)也”^[26]），而無法獲得“九二”的發(fā)蒙。九二與六五的對(duì)應(yīng)，同時(shí)意味著發(fā)蒙者既負(fù)有自身“養(yǎng)蒙”的要求，同時(shí)又有對(duì)對(duì)應(yīng)的“童蒙”進(jìn)行發(fā)蒙的責(zé)任。彖曰“蒙以養(yǎng)正，圣功也”“君子以果行育德”等，正是對(duì)于發(fā)蒙者如何因時(shí)發(fā)蒙，如何修德有本的要求。

《周易》的教育思想，深刻地影響著儒家的教化邏輯。一方面，孟子以“吾養(yǎng)吾浩然之氣”來提升士人人格，另一方面又主張覺悟后知，教化啟迪：

天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？^[27]

以先知先覺者自任，教導(dǎo)啟發(fā)后知后覺者，使之領(lǐng)悟天道，這種舍我其誰的擔(dān)當(dāng)正是中國古代士人教化的基本邏輯的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)“啟蒙”的內(nèi)涵，正顯示出教化邏輯的基本特征。

三 西方現(xiàn)代的Enlightenment概念

我們所理解的西方的“啟蒙”是英文Enlightenment的漢譯，而Enlightenment又是法語lumières的英文翻譯，意思是“光明”。Lumières在18世紀(jì)的討論中經(jīng)常出現(xiàn)，它既指一種思想主張，又指那些正在闡發(fā)這一思想的人。每個(gè)人都有權(quán)擁有光明，這是一個(gè)由17世紀(jì)知識(shí)分子從古代哲學(xué)中借用來的象征，它指代的是智慧。德語中與Lumières對(duì)應(yīng)的單詞是Aufkl?rung。啟蒙知識(shí)分子在德語地區(qū)被稱作Aufkl?rer，在意大利半島則被稱為Illuministi。^[28]啟蒙運(yùn)動(dòng)在德國、法國、英國、北美等不同地區(qū)具有不同的形態(tài)^[29]，它們有的以理性主義為基礎(chǔ)，如德國、法國，而有的國家則特別強(qiáng)調(diào)感性的啟蒙地位，如蘇格蘭^[30]。即使是以理性主義為基礎(chǔ)的德法啟蒙運(yùn)動(dòng)，也存在不同的取向，德國著重于哲學(xué)的內(nèi)省精神，而法國則更有烏托邦理想色彩。不同啟蒙思想家的思想之間既有共性又有差異和個(gè)性，啟蒙運(yùn)動(dòng)的權(quán)威研究專家彼得·蓋伊（Peter Gay）就以“家人”（family）來形容這些啟蒙思想家的彼此關(guān)系，他說：“我又深知，哪怕是狹義的啟蒙運(yùn)動(dòng)，其內(nèi)容仍然豐富多端，有時(shí)還自相矛盾?！叶加谩胰恕╢amily）來形容啟蒙思想家的彼此關(guān)系，為的就是兼顧他們之間的親近性和分歧性。我們當(dāng)然不可忘掉狄德羅和萊辛的美學(xué)是不同的，不可忘掉休謨和伏爾泰的政治哲學(xué)是相異的，不可忘掉不同啟蒙思想家有關(guān)進(jìn)步、科學(xué)、教育和其他課題的觀點(diǎn)涵蓋一道幅度頗寬的光譜。……我設(shè)法既忠于歷史的豐富性、微妙差異性和個(gè)人的特質(zhì)，又忠于共性和完形（Gestalten）——它們都是啟蒙運(yùn)動(dòng)之所以為啟蒙運(yùn)動(dòng)的原因。”^[31]西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的“繁復(fù)景觀”（complex vision）^[32]揭示了“啟蒙”問題的內(nèi)在復(fù)雜性，“啟蒙課題在源流上的歧異，與在思想構(gòu)成的多元性格及反復(fù)；不同啟蒙思潮固然各有所重或參差，而即使同一運(yùn)動(dòng)或思潮仍可有矛盾與內(nèi)在緊張”，“繁復(fù)觀念并非指啟蒙理念構(gòu)成或性格的復(fù)雜多義而已；亦為提出啟蒙理念實(shí)可包涵互不相容然而各有基礎(chǔ)的向度、觀念及發(fā)展”。^[33]宗教與理性、自由與美德、天性與社會(huì)、理性與感性等問題也在啟蒙運(yùn)動(dòng)中得到較為深入的探討，而直到霍克海默和阿多爾諾的《啟蒙辯證法》^[34]乃至當(dāng)今各種關(guān)于反思啟蒙的著作，如《啟蒙面面觀：社會(huì)理論與真理倫理學(xué)》^[35]《啟蒙的結(jié)果》^[36]等，在關(guān)于啟蒙的辯證法、啟蒙的真理基礎(chǔ)和啟蒙的多面性之間的探索，進(jìn)一步揭示出啟蒙內(nèi)涵的復(fù)雜性、深刻性及其不斷生長的理論意義和現(xiàn)實(shí)問題。誠如?？略凇妒裁词菃⒚伞分兴赋?，這一肇始于康德的回答，直到福柯的進(jìn)一步答復(fù)之間，“現(xiàn)代哲學(xué)沒能解答而又無法擺脫的這個(gè)問題隨著此文而悄然進(jìn)入思想史中。自此，現(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)世紀(jì)，以不同的形式一直在重復(fù)這個(gè)問題。從黑格爾到霍克海默或哈貝馬斯，中間經(jīng)過尼采或馬克斯·韋伯，很少有哲學(xué)不曾直接或間接地碰到這同一個(gè)問題”。^[37]顯示出“啟蒙”問題在西方現(xiàn)代哲學(xué)語境中的根本性。

“啟蒙”作為一個(gè)“星叢概念”^[38]，要把握其總體性及其內(nèi)在同一性是相當(dāng)困難的。但是，正如彼得·蓋伊所言，“盡管約翰生（Johnson）與伏爾泰（Voltaire）之間、波普（Pope）與休謨（Hume）之間，或韋斯利（Wesley）與萊辛（Lessing）之間歧異處所在多有，但共通處一樣所在多有”。^[39]?？乱仓赋?，康德文章的概貌顯示出對(duì)現(xiàn)代性的一種態(tài)度，事實(shí)上現(xiàn)代性本身也可以被視為一種態(tài)度。^[40]這種擺脫具體論題限制的把握方式，實(shí)際也適合于我們對(duì)“啟蒙”的整體理解，卡西爾（Ernst Cassirer）就是在這一意義上揭示出啟蒙哲學(xué)的“獨(dú)有特色的哲學(xué)思維形式”^[41]，他說，“啟蒙思想的真正性質(zhì)，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的，因?yàn)樵谶@種形式中，啟蒙思想被歸納為種種特殊的學(xué)說、公理和定理。因此，只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設(shè)，才能搞清它的真正性質(zhì)”。^[42]在卡西爾看來，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)不再像17世紀(jì)的哲學(xué)家那樣充滿“體系癖”，他認(rèn)為這種癖好是哲學(xué)理性的障礙；但啟蒙哲學(xué)并沒有拋棄體系精神，而是以一種更為有效的方式發(fā)揮了它的作用；啟蒙哲學(xué)使哲學(xué)自由運(yùn)動(dòng)起來，使之成為一個(gè)貫通一切的媒介，成為探討其他一切學(xué)科特殊性質(zhì)的基礎(chǔ)；它不再將自己局限于思維王國，而是觸及并探明產(chǎn)生全部理智活動(dòng)的更深層事物；啟蒙哲學(xué)的基本傾向和主要努力不僅在于分析和解剖它視之為必然的那種事物的秩序，而且在于產(chǎn)生這種秩序，從而證明自己的現(xiàn)實(shí)性和真理性。^[43]卡西爾對(duì)啟蒙哲學(xué)的思維特征的揭示，顯示出啟蒙哲學(xué)思維對(duì)具體性和現(xiàn)實(shí)性特征，打破人們對(duì)于啟蒙哲學(xué)的“體系”指責(zé)，為我們認(rèn)識(shí)啟蒙哲學(xué)的整體性提供了某種可能。

事實(shí)上，卡西爾在這里所揭示的啟蒙哲學(xué)對(duì)于事物現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的探尋，正顯示出啟蒙哲學(xué)作為“批判哲學(xué)”的特征，盡管卡西爾的目的在于打破康德哲學(xué)對(duì)理性的靜止批判，^[44]但是其對(duì)啟蒙哲學(xué)批判精神的揭示卻也可以看到康德在回答啟蒙這個(gè)問題時(shí)所提倡的精神：

啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude（要敢于認(rèn)識(shí)）！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。^[45]

不同于中國傳統(tǒng)士人“啟蒙”教化中，士人以先知先覺者自任，通過教材經(jīng)書，教導(dǎo)啟發(fā)后知后覺者的邏輯，康德在這里突出了西方Enlightenment理念的三個(gè)特征：第一，與“啟蒙”相對(duì)的“蒙昧”并不是外力所致，而是自己加之于自己的“不成熟狀態(tài)”；第二，“這種不成熟狀態(tài)”指的是不經(jīng)別人引導(dǎo)，就對(duì)自己運(yùn)用理智無能為力，它包括能替我理解的一部書，能替我有良心的牧師，和能替我規(guī)定食譜的醫(yī)生；第三，“啟蒙”的目的和任務(wù)就是自己脫離這種不成熟狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)通過勇敢運(yùn)用自己的理智來實(shí)現(xiàn)。

康德對(duì)啟蒙的這一理解，盡管目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的難度很高，但是這種“批判”精神卻成為啟蒙思想的一個(gè)共同立場(chǎng)，構(gòu)成理解啟蒙運(yùn)動(dòng)整體性的重要根據(jù)。正如《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書》的編者所指出，“批判需要運(yùn)用理性，批判主要不是為了建構(gòu)有關(guān)世界的信念體系，而是考察、質(zhì)疑和推翻公認(rèn)的歐洲文明觀念。批判運(yùn)用到生活的各個(gè)層面，促進(jìn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的偉大改革綱領(lǐng)的形成”。^[46]實(shí)際上，“啟蒙”的這種“批判”精神也構(gòu)成了其與意識(shí)形態(tài)之間的重大差異，后者的形成如同張志揚(yáng)所揭示，其是將個(gè)人的思想說成是普遍的，再通過與權(quán)力的結(jié)合而成為意識(shí)形態(tài)。因此，盡管像理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義、唯物主義、自然哲學(xué)、機(jī)械哲學(xué)、個(gè)人主義等學(xué)說作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，但他們卻都是在理性批判的基礎(chǔ)上形成的。而不像中國現(xiàn)代以來對(duì)各種思想的“信仰”式接受。

四 中國現(xiàn)代“啟蒙”概念外來說的質(zhì)疑與辨析

中國現(xiàn)代文化“啟蒙”的內(nèi)涵及其邏輯，究竟是外來的，還是本土的？解決這一疑問，其關(guān)鍵在于解決以下兩方面的問題：第一，按照一般的理解，中國現(xiàn)代“啟蒙”一詞是日本根據(jù)古漢語“啟蒙”一詞翻譯西方Enlightenment觀念的產(chǎn)物。那么，這種歷史蹤跡如何？以漢語翻譯的這種“跨語際實(shí)踐”，是否存在著漢語思維誤讀西方觀念的情形？這種“誤讀”本身是否還能以西方意義上的“啟蒙”來理解中國現(xiàn)代的文化啟蒙？第二，在中國現(xiàn)代“啟蒙”發(fā)生期，人們又是處于什么語境，以什么方式來理解和實(shí)踐“啟蒙”？這種理解和實(shí)踐的方式體現(xiàn)的是西方的Enlightenment理念還是本土的“啟蒙”觀念？

我們知道，日譯漢語外來詞包括日本和文翻譯西方詞匯、日本人根據(jù)漢語原有的詞匯對(duì)譯西方詞匯等。其中，《啟蒙在中國的百年遭遇》所舉的例子就屬于后者，一般也會(huì)收錄在漢語外來詞的相關(guān)文獻(xiàn)中。但是，筆者查閱多種文獻(xiàn)，包括劉正埮、高名凱、麥永乾、史有為合編的《漢語外來詞詞典》^[47]，史有為的《漢語外來詞》^[48]，馬西尼《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀(jì)漢語外來詞研究》^[49]，鄭匡民《西學(xué)的中介：清末民初的中日文化交流》的第三章《晚清譯業(yè)及日譯術(shù)語的輸入》第四節(jié)“日譯學(xué)術(shù)名詞在中國的傳播”、第五節(jié)“進(jìn)入現(xiàn)代漢語中的日譯學(xué)術(shù)名詞”中對(duì)晚清包括梁啟超、章太炎等文章中的日譯詞的整理，以及實(shí)藤齋根據(jù)北京師范大學(xué)中文系漢語研究組編的《五四以來漢語書面語的變遷和發(fā)展》中增訂的830個(gè)日語外來詞列表，日本啟蒙思想家西周所翻譯和編撰的辭書中的新造詞條等，以及劉禾在《跨語際實(shí)踐》所附的“源自傳教士漢語文本的新詞及其流傳途徑”“現(xiàn)代漢語的中——日——?dú)W外來詞”“現(xiàn)代漢語的中——日外來詞”“回歸的書寫形式外來詞：源自古漢語的日本‘漢字’詞語”等附表中，均不見“啟蒙”一詞被作為“日譯外來詞”的情形，而同樣根據(jù)漢語增加新義的，包括“經(jīng)濟(jì)”“革命”等，卻都收錄其中。由此可知，以“啟蒙”對(duì)譯西方Enlightenment的源流，仍然需要進(jìn)行艱難的考證。日語最初是以“文明”而非“啟蒙”對(duì)譯英文詞匯“Enlightenment”^[50]，而西方“Enlightenment”所具有的內(nèi)涵在漢語中的表述，卻又不一定是以“啟蒙”作為對(duì)譯。許壽裳1908年發(fā)表于《河南》第四期的《興國精神之史曜》中，就以“啟明思潮”來理解西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)，“當(dāng)十八之后半，啟明思潮橫溢歐陸，其特色，一言以蔽之：以理性主義與個(gè)人主義二者，丑君權(quán)教權(quán)，欲盡舉舊有之制度文物而一新之也”。^[51]這里使用的是“啟明”一詞。而周作人所作《歐洲文學(xué)史》在論及18世紀(jì)法國文學(xué)時(shí)，使用了“啟蒙運(yùn)動(dòng)”一詞，但他所對(duì)譯的是Illumination而非Enlightenment。因此，究竟日本是什么時(shí)候以漢語“啟蒙”對(duì)譯“Enlightenment”，而這種對(duì)譯又是什么時(shí)候進(jìn)入漢語語境，至今仍然是懸而未解的問題。

倘使這一詞語確實(shí)是日本以漢語“啟蒙”對(duì)譯西方Enlightenment的觀念，但日本的對(duì)譯，是否就完全是西方新的概念，而不受漢語“啟蒙”原本詞義的影響？事實(shí)上，正如劉禾在《跨語際實(shí)踐》中曾指出的那樣，“一種非歐洲的主方語言可以在翻譯的過程中被客方語言所改變，或與之達(dá)成共謀關(guān)系，也可以侵犯、取代和篡奪客方語言的權(quán)威性”。^[52]后者這種侵犯、取代和篡奪客方語言權(quán)威性的行為，在中國這一擁有自身語言和思維結(jié)構(gòu)的國家中，更體現(xiàn)得尤其明顯，如法國漢學(xué)家謝和耐通過早期傳教士在《圣經(jīng)》翻譯時(shí)所遭遇的漢語及其思維的抵抗，非常形象地呈現(xiàn)出這一問題的現(xiàn)實(shí)性——“在漢文中，用于表示具體和特殊事物與抽象和籠統(tǒng)事物的差異（不是偶然的，而是基本的差異）之內(nèi)容的困難，對(duì)于所有那些在歷史的長河中，曾盡力把在諸如希臘文、拉丁文或梵文那樣的具有思維特征的語言中形成的觀念，譯作漢文時(shí)都有某些障礙。因此，語言結(jié)構(gòu)不可避免地提出了思維方式問題”。^[53]“革命”一詞的近代波瀾，正是這一觀點(diǎn)的印證。在日本，盡管“革命”一詞來自漢語，但由于天皇萬世一系，其觀念體現(xiàn)出尊王改革的意義，與中國王朝易姓的以暴易暴的觀念不同。日本近代以“革命”翻譯西方revolution一詞，使得revolution帶有強(qiáng)烈的日本色彩，與其在英美國家中從“周而復(fù)始”到“叛亂”再到“唯新是求”的本義不同。梁啟超在日本接受的正是帶有強(qiáng)烈日本色彩的“革命”詞義，吁求以和平形式完成政治現(xiàn)代化。但是梁啟超對(duì)“革命”的回返，卻并沒有產(chǎn)生“革命”意義的徹底變化，相反由于本土傳統(tǒng)易姓暴力革命的意義的影響，“革命”一詞達(dá)不到日本尊王改革的意義，反而引起了國內(nèi)暴力推翻清政府的熱潮，而這一影響構(gòu)成了當(dāng)時(shí)革命派和改良派之間面對(duì)“革命”的不同態(tài)度。^[54]梁啟超在這一過程中，其立場(chǎng)也處于一種矛盾之中，在“改良”與“革命”之間游移不定，他的老師康有為就對(duì)此表示不滿，反對(duì)梁啟超對(duì)“革命”的高倡，梁啟超不得不寫作《釋“革”》一文，以澄清其立場(chǎng)，并回應(yīng)康有為、黃遵憲等人的指責(zé)?！案锩币辉~的“理論旅行”過程，正顯示出不同文化思維對(duì)于外來觀念的“誤讀”所起到的根本作用。

在日本學(xué)界，這種以漢文翻譯西方思想的行為，也被視為是對(duì)西方思想傳播的限制，他們對(duì)日本近代啟蒙思想家中村正直的評(píng)價(jià)就是如此：“從他的經(jīng)歷可以看得很清楚，他原是一個(gè)漢學(xué)家，但另一方面，他又學(xué)習(xí)洋學(xué)，以漢學(xué)的修養(yǎng)為基礎(chǔ)，譯述西洋思想的文獻(xiàn)，對(duì)于啟蒙活動(dòng)貢獻(xiàn)很大。只是因?yàn)樗淖g文，不能擺脫漢文詞匯的限制，這就表明了他作為啟蒙思想家的局限性，同時(shí)也表明了當(dāng)代西洋思想傳播的局限性?！?sup>[55]事實(shí)上，對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的誤讀，在日本已經(jīng)發(fā)生，“明六社”的成員作為日本的“百科全書派”，盡管其在立社“規(guī)章”的第一條規(guī)定其性質(zhì)是“會(huì)合同志，交換意見，增長知識(shí)”，但是這些“富有漢學(xué)修養(yǎng)”并以漢學(xué)作為他們“接受洋學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)”，“通過傳統(tǒng)的儒佛思想來理解和接受近代歐洲的新思想”的會(huì)員的言論活動(dòng)，卻常常超出此宗旨，且涉及當(dāng)時(shí)的政治問題和社會(huì)問題，“以其卓識(shí)高論，喚醒愚氓，樹立天下的模范，以不負(fù)識(shí)者的期望”來標(biāo)榜其啟蒙的理想。^[56]而這種理想，顯然是儒家的教化理想而不是西方的理性自主的觀念。經(jīng)歷日本和中國本土雙重“漢語思維”的過濾和取代，“Enlightenment”的“啟蒙”解讀已經(jīng)在很大程度上不同于其原來的意義。任劍濤就指出，“‘啟蒙’并不是我們通常所理解的那種意思，因?yàn)槿藗儽幻杀瘟?，所以需要一部分先知先覺的人，來啟發(fā)教育那些后知后覺的人。這是對(duì)‘啟蒙’真正的涵義沒有加以澄清的情況下，對(duì)啟蒙的嚴(yán)重誤讀。我們把啟蒙概括為最簡單的‘你蒙我啟’，這是從外部強(qiáng)加給啟蒙的特點(diǎn)，那種斷言啟蒙就是‘我先知先覺，你后知后覺，我作為一個(gè)先覺的教育者來教育后覺者’，就是一種僅僅把啟蒙當(dāng)作啟蒙者自身的封閉性事業(yè)。在中國，這種認(rèn)知，尤其是在討論法國啟蒙的時(shí)候，形成了一個(gè)僵化的、普遍的定勢(shì)”。^[57]鄧曉芒也認(rèn)為，以漢語“啟”和“蒙”兩字聯(lián)用，來翻譯西方的Aufkl?rung（德文，意為“澄明”）或Enlightenment（英文，意為“光照”）并不恰當(dāng)，“這個(gè)譯名一開始就具有向未開化的幼稚的民眾或兒童灌輸知識(shí)或真理的含義，也就是把民眾當(dāng)兒童來引導(dǎo)和教育。而按照康德的說法，這種含義恰好就是知識(shí)精英以民眾的監(jiān)護(hù)人自居，是一種反啟蒙的心態(tài)”。^[58]鄧曉芒揭示了中國現(xiàn)代“啟蒙”的缺陷，“啟蒙”觀念與其說是現(xiàn)代的、西方的，毋寧說是傳統(tǒng)的、中國的。很顯然，日本誤讀在先，中國留學(xué)生因其與日本文化傳統(tǒng)的相似，而進(jìn)一步接受和擴(kuò)大了這種誤讀。

如果從根源上追溯，則“Enlightenment”與“啟蒙”代表著兩種不同的形而上學(xué)傳統(tǒng)。謝和耐在比較早期基督教傳入中國的語言障礙時(shí)，借助語言學(xué)家邦文尼斯特的觀點(diǎn)“我們僅僅懂得那些適合語言背景的思想……這就是說指那種確定和組織我們可以想象之內(nèi)容的手段。語言提供了思想所承認(rèn)的事物之特征的基本輪廓”^[59]，指出希臘語中所具有的“范疇”和“存在”特征在西方思想史上的根本意義，它們建立了感性與理性、永恒與短暫、現(xiàn)象與本質(zhì)之間的“自立物”與“依賴物”的基本關(guān)系，有助于構(gòu)成擺脫感性的和不穩(wěn)定變化的，永久的和理想的現(xiàn)實(shí)的存在，“西方哲學(xué)和宗教思想中，都在通過表面現(xiàn)象尋找‘存在’”^[60]；而漢語卻不具備任何語法范疇，動(dòng)詞與形容詞、副詞與補(bǔ)語、主語與表語表面上也沒有任何區(qū)別，“那種作為穩(wěn)定的、永舊的和超越了可見事實(shí)的‘存在’觀念，在中國是不為人所知的”^[61]，因此在將西方自希臘、基督教社會(huì)以來所形成的“超越一切和永遠(yuǎn)不變的現(xiàn)實(shí)之理想”翻譯到漢語時(shí)，就存在著難以克服的困難，由此也引發(fā)了早期傳教士對(duì)漢語缺乏邏輯的指責(zé)。謝和耐在這里所揭示的中西形而上學(xué)在語言“存在”上的差異及其對(duì)早期傳教士翻譯《圣經(jīng)》的障礙，實(shí)際上也構(gòu)成中國接受西方“啟蒙”觀念的障礙，因?yàn)椤皢⒚伞弊鳛橐环N“照亮”的意義，正是來自西方追尋“存在”的這一傳統(tǒng)，Enlightenment是西方探尋“存在”的形而上精神的產(chǎn)物。

作為西方哲學(xué)本體論的發(fā)端，柏拉圖的“洞穴喻”就在“光”與“本體”之間建立了緊密的聯(lián)系。他在《理想國》的第七卷中，以“光”“太陽”來喻指“可知的世界”，而囚徒所生活的洞穴被視為“可見的世界”，囚徒被捆綁生活在黑暗的洞穴，他們將由光源投射的木偶在墻壁上的陰影視為真實(shí)的事物；但一旦囚徒掙脫束縛，轉(zhuǎn)身看見光源，并進(jìn)而走出洞穴看到外面的陽光的時(shí)候，他才發(fā)現(xiàn)世界的本相，獲得了真知。在柏拉圖這里，“太陽”代表著“最根本、最明亮的存在”^[62]，它是永恒的“善的型”，是可知世界里真理和理性的真正源泉，而可見世界則充滿變化且短暫。囚徒從洞穴到光源的這一過程，正喻示著從存在者（現(xiàn)象）到存在（本質(zhì)）、從變化到永恒、從意見到真理的追索過程，這一過程有賴于“光”對(duì)存在的顯現(xiàn)，因?yàn)闆]有“光”，世界將是一片沉寂和黑暗，這正是西方哲學(xué)一貫堅(jiān)持的形而上學(xué)的道路。實(shí)際上，在中世紀(jì)的神學(xué)中，由柏拉圖“善的型”開啟的光源隱喻，已經(jīng)影響著中世紀(jì)“上帝之光”的“流溢”，而18世紀(jì)的啟蒙精神正是以這一敘事傳統(tǒng)的另一變體“理性之光”來打破上帝之光的神秘性，他們共同分享著“照亮一切而自身不被照亮”的“光源敘事”的傳統(tǒng)。^[63]因此，法國哲學(xué)家列維納斯認(rèn)為，“自柏拉圖以來，無論光照來自可感知的太陽還是可理解的太陽，它都制約著、決定著一切存在”。^[64]而法國哲學(xué)家德里達(dá)也稱西方的整個(gè)哲學(xué)史無非是“光的形而上學(xué)史”，認(rèn)為哲學(xué)思考無法擺脫“光源隱喻”的糾纏。^[65]

無論是法語lumières、德語Aufkl?rung 還是英語Enlightenment，都含有“澄明”“照亮”的“光”的意義，是對(duì)于由宗教和權(quán)威所造成的蒙昧和黑暗的照明，是對(duì)于存在的顯現(xiàn)，是西方“光源敘事”的形而上學(xué)的繼承。正如彼得·蓋伊所指出，西方啟蒙思想家是基督教的“異教徒”，他們以來自古希臘的異教思想來反對(duì)宗教權(quán)威。實(shí)際上，古希臘的神話和柏拉圖的理性精神正是啟蒙精神借以反對(duì)宗教權(quán)威的精神資源，霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中就對(duì)于“啟蒙”與“神話”的關(guān)系做了深刻的揭示，而柏拉圖的理性精神與啟蒙的關(guān)系則在諸多后現(xiàn)代理論中被反復(fù)地思考。從柏拉圖以來的“光”的隱喻和敘事，有著一個(gè)特征，那就是對(duì)“光”的追尋的自主性。在“洞穴喻”中，囚徒是自己一步步走向洞外去尋找陽光的，柏拉圖不斷地談?wù)撍麑?duì)光和黑暗之間的適應(yīng)與不適應(yīng)，正顯示出囚徒自身走向“善”的“型”的存在之路的艱難和曲折。在基督教傳統(tǒng)中，除了上帝之外，所有的人都是平等的，沒有誰比誰更接近于上帝，他們獲得上帝之光需要依靠自己的虔誠。而在18世紀(jì)以來“啟蒙”傳統(tǒng)中，康德所強(qiáng)調(diào)“不依靠別人的監(jiān)護(hù)”的“成熟狀態(tài)”，正是理性自主性的確證。這種自主性正植根于“光”在顯現(xiàn)存在上的內(nèi)在性。列維納斯指出，“充滿了我們宇宙的光，無論從數(shù)學(xué)物理的角度如何解釋，在現(xiàn)象學(xué)意義上都是現(xiàn)象——也就是意義——的條件：客體在存在（exister）的同時(shí)也為了某人而生（exister），它注定屬于他，而且已經(jīng)附向一個(gè)內(nèi)在——但沒有完全被那個(gè)內(nèi)部所吸攝——并將自己給了出來。來自外界的——被照亮的——事物可以被理解，這也就是說它來自我們自身。由于光的存在，所有的客體才是一個(gè)世界，也就說是屬于我們的。所有權(quán)是世界得以構(gòu)成的要素：由于光的存在，世界才被給予我們，才能夠被領(lǐng)會(huì)?！覀?cè)诘玫娇腕w的同時(shí)也感受到了客體和主體的關(guān)系。一片視閾已經(jīng)打開。其余感覺之所以被黑暗籠罩，是由于其中視閾的不在場(chǎng)……于是，光讓這種內(nèi)在對(duì)外在的包裹成為可能，這種包裹就是意義和‘我思’（cogito）的結(jié)構(gòu)本身?！捎诠獾拇嬖冢粋€(gè)來自外界的客體，在先其而存在的視閾中已經(jīng)歸屬了我們；它來自一個(gè)已經(jīng)被領(lǐng)會(huì)的外界，變得似乎來自我們自身，似乎被我們的自由所統(tǒng)領(lǐng)”。^[66]這里所揭示的“光”的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，正深刻地把握住主體的意向性活動(dòng)在連接主體與客體的意義過程中，“光”所具有的從主體內(nèi)在出發(fā)，建構(gòu)客體視閾之“澄明”的根本結(jié)構(gòu)?？腕w之被“看到”“領(lǐng)會(huì)”和“把握”，正是因?yàn)楣鈦碜灾黧w，世界在主體的光的投射下，成為似乎屬于“我們的”。這正是古希臘的哲學(xué)王、中世紀(jì)的上帝和啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家所共同分享的精神結(jié)構(gòu)，也正是啟蒙主體性的內(nèi)涵。

主張中國現(xiàn)代“啟蒙”話語來自西方而非傳統(tǒng)的一個(gè)重要依據(jù)，就在于認(rèn)為漢語“啟蒙”一詞能夠楔入西方“照明”的光的含義，從而獲得接納西方啟蒙精神的基礎(chǔ)。開篇所引的《啟蒙在中國的百年歷程》一文就認(rèn)為，以“啟蒙”對(duì)譯Enlightenment的依據(jù)就在于光明“照亮”這一點(diǎn)，與中國古代啟蒙——尤其是“矇”的意思相近，都是“光”的啟明照亮之義，在這一意義上，以“啟蒙”譯Enlightenment是傳神的。但是，中國漢語“啟蒙”一詞是否真的具有這種可供接洽的通道？事實(shí)上，誠如論者所言，古代“蒙”“矇”可以通用，但是“蒙”與“矇”并非與“光”有著直接的聯(lián)系。《周易》中“蒙”字的意義，一是指幼小之貌，通“萌”，序卦曰：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稺也?！编嵭忉尲礊椤坝仔≈病?。二是指處于險(xiǎn)境，“蒙”卦坎上艮下，坎為險(xiǎn)，不可處，艮為止，不可行，喻指不宜處也不宜進(jìn)的處境，因此不知所當(dāng)為，具有昏蒙之義?！板柙唬好?，山下有險(xiǎn)，險(xiǎn)而止，蒙”正是此義。兩者共同體現(xiàn)出中國古代形而上學(xué)的特征：不是對(duì)于存在本體的追尋，而是對(duì)變化的規(guī)律的把握。深刻地影響著中國人思維的《周易》思想，正是這種“變易”思想的集中體現(xiàn)，而“蒙”卦的“蒙”作為幼小之義和困境之義，都是一種變化，前者重在整個(gè)生長中的“蒙”的階段，而后者重在進(jìn)退過程中的困頓之義?！懊伞必缘慕袒淠康脑谟谌绾巫冞@種幼稚為成熟，從困頓走向亨通。這種“啟蒙去蔽”正同時(shí)需要結(jié)合著“時(shí)”與“中”來考察，比如初六和六五都可以啟蒙，而六三和六四卻不予啟蒙，因?yàn)楹笳卟粦?yīng)不順。由此可見，中國“啟蒙”之義并不具有“光”的隱喻。高亨在《周易古經(jīng)今注》中，認(rèn)為“蒙疑借為矇，古字借用”，“矇”是一種疾病，“有眸子而失明，蒙蒙無所別也”。因此“發(fā)矇者，醫(yī)去其目翳而復(fù)明也”。^[67]