第一章 “啟蒙”概念的本源與中國(guó)現(xiàn)代的誤讀

由于“啟蒙”與中國(guó)現(xiàn)代審美話語之間的密切聯(lián)系，中國(guó)現(xiàn)代審美話語的“現(xiàn)代性”，是由“啟蒙”話語的“現(xiàn)代性”所決定?！皢⒚伞币辉~，在漢語中具有悠久的歷史，而作為西方啟蒙觀念的Enlightenment，在西方哲學(xué)語境中也具有其特定所指。在人們的一般理解中，中國(guó)現(xiàn)代文化和思想啟蒙是受到西方18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，無論是啟蒙的邏輯和理念還是啟蒙的內(nèi)涵和價(jià)值，都直接吸收西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神資源，中國(guó)審美話語的現(xiàn)代性源自“啟蒙”的現(xiàn)代性。

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神價(jià)值對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程具有重要意義，但是啟蒙運(yùn)動(dòng)是否只有一種形式？對(duì)于同樣具有悠久的“啟蒙”文化和歷史傳統(tǒng)，同時(shí)又面臨著迫切的社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)需要的國(guó)家而言，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀念“輸入”，是否還能夠完全體現(xiàn)西方啟蒙理念的本來面貌？在西方“啟蒙”觀念的“輸入”過程中，是否因?yàn)楸就恋摹皢⒚伞眰鹘y(tǒng)而發(fā)生“誤讀”？這種“誤讀”的結(jié)果所呈現(xiàn)的究竟是一種什么樣的本質(zhì)？“啟蒙”是一個(gè)漸次展開的過程，不同國(guó)家的啟蒙形態(tài)共同構(gòu)成啟蒙的現(xiàn)代面貌，由此顯示出現(xiàn)代性問題的多樣性。對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”的本質(zhì)的澄清，對(duì)于我們探討中國(guó)文化的現(xiàn)代性——包括審美話語的現(xiàn)代性的本質(zhì)和特征問題具有重要的意義。

概念是思維最直觀的呈現(xiàn)形式。本章擬對(duì)中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”話語的發(fā)生進(jìn)行探討，通過中西“啟蒙”/Enlightenment概念的清理，在中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”的原初話語中，反思“啟蒙”外來說的真?zhèn)?，以還原中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”的話語本質(zhì)，并從中探尋梁?jiǎn)⒊c這一話語發(fā)生之間所具有的密切關(guān)聯(lián)，以確立本課題的立論基礎(chǔ)。

一 “啟蒙”外來說及其“斷裂”語境

以歐洲“啟蒙運(yùn)動(dòng)”為模范的中國(guó)現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)，在人們的一般理解中，似乎接受的是西方的Elightenment理念，而認(rèn)為它是與中國(guó)傳統(tǒng)的“教化”觀念截然不同的現(xiàn)代觀念。如董建、王彬彬和張光芒在合撰的《啟蒙在中國(guó)的百年遭遇》中就認(rèn)為，“我們今天在現(xiàn)代思想文化運(yùn)動(dòng)意義上所使用的‘啟蒙’這一概念，同‘革命’、‘經(jīng)濟(jì)’、‘政治’、‘文學(xué)’等眾多用語一樣，又可以說是一個(gè)從日本輸入的外來詞?！哂辛伺c漢語原有的純工具性‘啟蒙’不同的意義。與西方意義上的‘啟蒙’同時(shí)輸入，是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中確立的‘理性’與種種現(xiàn)代意識(shí)和文化價(jià)值觀念。于是，啟蒙之火，也開始在這塊有著兩千年專制史的老大帝國(guó)的土地上燃燒”。論者進(jìn)一步指出，“當(dāng)日本明治時(shí)期的學(xué)者遭遇英語的 Enlightenment 含有‘照亮’之意的概念時(shí)，日本學(xué)者想到了漢語中的‘啟蒙’二字，于是便將這個(gè)西方概念譯成‘啟蒙’。應(yīng)該說，這個(gè)翻譯是頗為傳神的”。^[1]這種理解代表了中國(guó)啟蒙論者的一種普遍認(rèn)識(shí)。

在漢語現(xiàn)代思想的論述中，“啟蒙”又往往與“五四”結(jié)合起來進(jìn)行論述，從而構(gòu)成了“啟蒙”斷裂說的一種基本邏輯。對(duì)“五四”是“文藝復(fù)興”還是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的定性，構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代思想文化史上的一個(gè)重要問題。余英時(shí)在《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》中，將1936年共產(chǎn)黨人所開展的“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”視為是對(duì)五四“啟蒙運(yùn)動(dòng)”說的首開其例者，認(rèn)為馬克思主義者推崇以“啟蒙運(yùn)動(dòng)”來界定五四運(yùn)動(dòng)，就在于“啟蒙”所具有的激進(jìn)政治訴求，“中國(guó)的馬克思主義者不斷由啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)重新界定五四，并不是對(duì)歷史所作任意性的解讀。相反地，他們可能出于這一信念，即與文藝復(fù)興相比，啟蒙運(yùn)動(dòng)更有利于為他們的政治激進(jìn)主義服務(wù)，因而作了一種蓄意而又經(jīng)過精打細(xì)算的選擇，畢竟文藝復(fù)興太過遙遠(yuǎn)、也太過溫和，對(duì)他們所向往的革命沒有直接又實(shí)際的關(guān)聯(lián)”。^[2]與之相比，中國(guó)的自由主義者如胡適更愿意選擇“文藝復(fù)興”作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的命名，“這不僅因?yàn)樗岢园自捨淖鳛楝F(xiàn)代文學(xué)的媒介，而且更重要的是因?yàn)樗麑?duì)歷史連續(xù)性有深刻的體認(rèn)”^[3]。余英時(shí)認(rèn)為對(duì)“五四”的這種不同界定并不是一種任意的概念比附，而是代表兩者互不相容的規(guī)劃，前者是一種經(jīng)過偽裝的政治規(guī)劃，而后者被視為一種文化和思想的規(guī)劃。^[4]余氏的論述，有簡(jiǎn)化中國(guó)“五四”啟蒙論述說之嫌，這是因?yàn)椋旱谝?，最晚?0世紀(jì)20年代末30年代初，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)說在左翼人士中已經(jīng)較為流行。^[5]如早在1928年，左翼文藝?yán)碚摷页煞挛峋椭赋?，新文化運(yùn)動(dòng)是一部分知識(shí)分子開展的“啟蒙思想的運(yùn)動(dòng)”，其成績(jī)“只限于一種淺薄的啟蒙”，而在“舊思想的否定”和“新思想的介紹”兩方面都不曾收到應(yīng)有的效果，他以此反思五四文學(xué)革命，并為其倡導(dǎo)的無產(chǎn)階級(jí)“革命文學(xué)”奠定思想的基礎(chǔ)。^[6]第二，對(duì)“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)說的界定，并不總是對(duì)“啟蒙”給予肯定。成仿吾的觀點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)于“五四”的否定評(píng)價(jià)，這一評(píng)價(jià)與馬克思唯物主義和階級(jí)論的觀點(diǎn)相結(jié)合，對(duì)于后來左翼評(píng)價(jià)五四產(chǎn)生重要影響。左翼“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”基本上就是對(duì)于五四的這種不徹底性進(jìn)行消極評(píng)價(jià)。第三，正如張艷所揭示，由于“啟蒙”所具有的徹底批判能量，導(dǎo)致共產(chǎn)黨人在使用時(shí)充滿審慎，在很大程度上，“革命”一詞更符合無產(chǎn)階級(jí)革命的需要，而成為共產(chǎn)黨人舍棄“啟蒙”采用“革命”的基礎(chǔ)。第四，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)說并不限于左翼人士。比如1936年冬周作人、林庚、俞平伯、廢名等人就都“深感到新的啟蒙運(yùn)動(dòng)之必要”^[7]，他們?cè)噲D借助林庚主編的《世界日?qǐng)?bào)》的《明珠》副刊來進(jìn)行這樣的啟蒙，這里的“新”無疑正是針對(duì)“舊”的啟蒙運(yùn)動(dòng)——五四新文化運(yùn)動(dòng)而言。李長(zhǎng)之也將五四運(yùn)動(dòng)視為“文化上的一種啟蒙運(yùn)動(dòng)”，并且是一種“缺少深度，缺少對(duì)于人性之深度的透視”的“清淺”的啟蒙運(yùn)動(dòng)^[8]，他認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)階段的“中國(guó)本位”的自覺的文化運(yùn)動(dòng)乃是“文藝復(fù)興”，對(duì)此他充滿期待。^[9]由此可以看到，左翼以外的其他文化人也有視“五四”為啟蒙運(yùn)動(dòng)，并指出其不足之處的。但無論是對(duì)“五四啟蒙說”持肯定或否定的態(tài)度，“啟蒙”卻具有一種共同的理解視野，即它是斷裂的、激進(jìn)的、甚至是粗淺的。他們或者要以更加徹底的斷裂和激進(jìn)來推動(dòng)中國(guó)社會(huì)的思想革命，或者對(duì)此進(jìn)行否定，而提倡溫和的、與傳統(tǒng)延續(xù)的、深刻的“文藝復(fù)興”說來建構(gòu)文化變革的規(guī)劃?！皢⒚伞弊鳛橐粋€(gè)充滿激進(jìn)和斷裂的語詞，人們自然不會(huì)將它在詞義內(nèi)涵上以及傳統(tǒng)的黏著性帶進(jìn)思考之中。

實(shí)際上，余英時(shí)還忽略了“啟蒙”的另一種自由主義式的理解。這種理解將西方啟蒙理念所包含的價(jià)值作為自身話語建構(gòu)的基礎(chǔ)，將五四視為一次被壓抑的啟蒙運(yùn)動(dòng)，“救亡壓倒啟蒙”說正是其典型的話語形式。它高揚(yáng)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期所宣揚(yáng)的“自由”“平等”“民主”的價(jià)值理念，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的人文理想，認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)的個(gè)性解放和學(xué)術(shù)獨(dú)立正是這種價(jià)值和理想的繼承者，但是由于中國(guó)內(nèi)外的政治危機(jī)而導(dǎo)致啟蒙價(jià)值被壓抑，因此需要在后革命時(shí)期不斷對(duì)五四的啟蒙意義進(jìn)行新的肯定。在這種視野中，傳統(tǒng)的“教化”由于其內(nèi)涵上的前現(xiàn)代性被視為需要經(jīng)歷啟蒙的“蒙昧”內(nèi)涵，“啟蒙”話語邏輯的傳統(tǒng)特性在這種話語中也同樣被無視。

可以說，“啟蒙”與“傳統(tǒng)”的斷裂：?jiǎn)⒚傻膬r(jià)值理念的斷裂，啟蒙的精神資源的斷裂，啟蒙的話語邏輯的斷裂，構(gòu)成人們理解中國(guó)現(xiàn)代文化啟蒙的一種根深蒂固的視野。由于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史及其觀念的譯介，晚清近代的知識(shí)人確實(shí)意識(shí)到西方啟蒙思想對(duì)中國(guó)社會(huì)所具有的重要的現(xiàn)實(shí)意義，西方啟蒙思想也的的確確地影響到中國(guó)現(xiàn)代啟蒙話語的建構(gòu)，這一點(diǎn)無法否定。但是，這種影響究竟是本質(zhì)上的，還是表象的？究竟是西方現(xiàn)代啟蒙思想還是中國(guó)古代的“啟蒙”觀念影響到中國(guó)現(xiàn)代的啟蒙邏輯？這些問題卻仍需要進(jìn)一步澄清。在此有必要先梳理中西“啟蒙”觀念的歷史，探討其內(nèi)涵。

二 中國(guó)傳統(tǒng)的“啟蒙”概念

“啟蒙”一詞，在漢語中具有久遠(yuǎn)的淵源，西方Enlightenment的進(jìn)入，正是以古老的漢語“啟蒙”一詞進(jìn)行對(duì)譯。在甲骨文中，“啟”的早期造型是“”，“”表示“手”，“”表示“門”，“啟”意味著用手開門，即打開的意思。后來在甲骨文中，“啟”進(jìn)一步演化為“”，上面同樣表示一只手在打開門，而下面增加了一個(gè)“口”字，表示開口訓(xùn)導(dǎo)，使人腦門開竅。在篆文中，“啟”的造型變成“”，省去上邊的“手”，更指向以口訓(xùn)導(dǎo)開化，即教導(dǎo)的意思；而“蒙”字在《說文解字》被解釋為，“王女也。從艸，冡聲”^[10]，指一種叫菟絲的草。“蒙”不見于甲骨文和西周金文^[11]，在金文中，造型為“”，上面“”表示草木枝葉，中間“”是帽子的意思，表示遮蓋，下邊“”是手，“”是“人”，意即人用草木枝葉將自己遮蓋起來，解釋為“覆蓋”。由“覆蓋”引申為“蒙昧”“無知”。從詞源上看，“啟蒙”二字意指通過教導(dǎo)使人脫離蒙昧無知。

因?yàn)樵诠糯?，“啟”與“開”通用，如《說文解字》釋“啟”為“開”^[12]，而“發(fā)”又與“開”同義^[13]，因此《周易》“蒙”卦中“初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏，以徃吝”的卦辭，可以說是“啟蒙”詞義在漢語世界中的最早出現(xiàn)。而東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》中的“且有強(qiáng)兵良謀，雜襲繼踵，每輒挑釁，亦足以去蔽啟蒙矣”是現(xiàn)在可以檢索到的“啟蒙”二字連用的最早記錄。東晉大畫家顧愷之所著的《啟蒙記》三卷，則成為中國(guó)最早直接以“啟蒙”命名的一種教育形式。

《啟蒙記》是中國(guó)傳統(tǒng)蒙學(xué)教材的一種，目的在于教導(dǎo)初學(xué)者識(shí)字學(xué)文，傳播道德倫理觀念。事實(shí)上，從周朝最早的蒙學(xué)教材《史籀篇》開始，古代大量的蒙學(xué)教材正是在這一意義上使用“啟蒙”的含義，其中像《急就篇》《千字文》《三字經(jīng)》《百家姓》《增廣昔時(shí)賢文》《龍文鞭影》《幼學(xué)瓊林》等，都是流傳廣遠(yuǎn)的蒙學(xué)教材。正如元代劉壎在《隱居通議·論悟二》中所說：“兒童初學(xué)，蒙昧未開，故懵然無知，及既得師啟蒙，便能讀書認(rèn)字，馴至長(zhǎng)而能文?！?sup>[14]中國(guó)古代的“啟蒙”特別強(qiáng)調(diào)有知識(shí)者向沒有知識(shí)的初學(xué)者的教導(dǎo)和啟發(fā)，尤其重視借助教科書和其他知識(shí)形式，特別是通俗簡(jiǎn)明形式進(jìn)行教授，如朱熹認(rèn)為古樂府和杜甫的詩(shī)比離騷更適合充當(dāng)啟蒙之具，就在于其諷詠形式更“易入人心”（“文章尤不可泛，如《離騷》忠潔之志，固亦可尚，然只正經(jīng)一篇，已自多了，此須更仔細(xì)抉擇，敘古蒙求亦太多，兼奧澀難讀，恐非啟蒙之具，卻是古樂府及杜子美詩(shī)意思好，可取者多，令其喜諷詠易入心最為有益也”^[15]）。與“啟蒙”意思相近的語詞有“開蒙”“發(fā)蒙”“訓(xùn)蒙”“童蒙”等，這里的“開”“發(fā)”實(shí)際上正是“啟”的同義詞，而“訓(xùn)”則與“啟”的另一個(gè)本義“教導(dǎo)”相通，“童蒙”則主要強(qiáng)調(diào)“啟蒙”的對(duì)象是初學(xué)者中的兒童。此外，清代劉獻(xiàn)廷在《廣陽(yáng)雜記》卷三所說的：“嗟乎，物理幽玄，人知淺眇，安得一切智人出興于世，作大歸依，為我啟蒙發(fā)覆耶！”^[16]則是開導(dǎo)蒙昧的意思，盡管他不是幼稚的兒童，但是這種對(duì)于知識(shí)的接受和尋求教化者的訴求，實(shí)際上與古代“蒙學(xué)”的“啟蒙”含義仍然是一致的。

朱熹的《易學(xué)啟蒙》，則為“啟蒙”提供了另一種含義。針對(duì)人們談《易》時(shí)，“專于文義者，既支離散漫而無所根著”“涉于象數(shù)者，又皆牽合附會(huì)，而或以為出于圣人心思智慮之所為也”的情形^[17]，朱熹寫作《易學(xué)啟蒙》四篇，“探前圣之精微，破俗學(xué)之繆妄，本義啟蒙有作，而后吾易復(fù)明于后世”^[18]，目的在于正本清源。^[19]這一正本清源的含義，實(shí)際上正構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)解釋學(xué)“激濁以揚(yáng)清，藉解經(jīng)以駁斥異端”的基本形式。^[20]與《易學(xué)啟蒙》相關(guān)的著作構(gòu)成了“啟蒙”這一含義的一個(gè)序列，如宋代稅與權(quán)的《易學(xué)啟蒙小傳》、胡方平的《易學(xué)啟蒙通釋》，元代胡一桂的《易學(xué)啟蒙翼傳》，明代韓邦奇的《易學(xué)啟蒙意見》等。這里雖然不再是向初學(xué)者的教導(dǎo)啟發(fā)，但是這種正本清源的背后，仍然隱含著一種以師自居的姿態(tài)，一種“為往圣繼絕學(xué)”的圣人心態(tài)。

中國(guó)“啟蒙”的這兩種內(nèi)涵，在很大程度上受到《周易》“蒙”卦思想的直接影響?！缎蜇詡鳌氛f：“屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之稚也?！薄懊伞必裕ㄘ韵鬄椋?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/10/08/19213894323907.jpg" />）位于“屯”卦之后，是物生之后的稚小狀態(tài)，其特點(diǎn)就是“童蒙未發(fā)”，因此“蒙”卦所強(qiáng)調(diào)的就是如何啟蒙，如何教育的問題。^[21]“蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。”孔穎達(dá)正義曰：“蒙者，微昧暗弱之名。物皆蒙昧，唯愿亨通，故云蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我者，物既暗弱而意愿亨通，即明者不求于暗，即匪我?guī)煹轮呙?，往求童蒙之暗，但暗者求明，明者不諮于暗，故云童蒙求我也?！?sup>[22]也就是說，這里包含著“我”——發(fā)蒙者，和“童蒙”——蒙昧者，是“我”以“光明”去發(fā)蒙“童蒙”，而不是相反。而這種“發(fā)蒙”的發(fā)生，必須是“童蒙”來“求”于“我”，但這種“求”卻不是單一的，彖曰“匪我求童蒙，童蒙求我，志應(yīng)也”，“童蒙”之求必以“我”之應(yīng)答——“教者雖不先求于學(xué)者，但是他必有樂教的精神和志愿，感發(fā)學(xué)者，學(xué)者方能向他求教”“志應(yīng)必是相互的”^[23]——為條件，二者才能構(gòu)成“啟蒙”的發(fā)生。朱熹就以卦象解釋道：“九二，內(nèi)卦之主，以剛居中，能發(fā)人之蒙者，而與六五陰陽(yáng)相應(yīng)，故遇此卦者，有亨道也?！摇?，二也，‘童蒙’，□穉而蒙昧，謂五也。筮者明則人當(dāng)求我，而其亨在人；筮者昧則我當(dāng)求人，而亨在我。人求我者，當(dāng)視其可否而應(yīng)之我，求人者，當(dāng)致其精一，而扣之而明者之。養(yǎng)蒙與蒙者之自養(yǎng)又皆利于以正也?！?sup>[24]“蒙”卦中教育者與被教育者是對(duì)應(yīng)的，正是處于九二和六五的兩爻，而六三和六四兩爻，一因?yàn)槠渥陨淼脑颍ā傲?，勿用取女，見金夫不有躬，無攸利。象曰：勿用取女，行不順也”^[25]），另又因?yàn)槠涮幘车脑颍ā傲?，困蒙吝。象曰：困蒙之吝，?dú)遠(yuǎn)實(shí)也”^[26]），而無法獲得“九二”的發(fā)蒙。九二與六五的對(duì)應(yīng)，同時(shí)意味著發(fā)蒙者既負(fù)有自身“養(yǎng)蒙”的要求，同時(shí)又有對(duì)對(duì)應(yīng)的“童蒙”進(jìn)行發(fā)蒙的責(zé)任。彖曰“蒙以養(yǎng)正，圣功也”“君子以果行育德”等，正是對(duì)于發(fā)蒙者如何因時(shí)發(fā)蒙，如何修德有本的要求。

《周易》的教育思想，深刻地影響著儒家的教化邏輯。一方面，孟子以“吾養(yǎng)吾浩然之氣”來提升士人人格，另一方面又主張覺悟后知，教化啟迪：

天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？^[27]

以先知先覺者自任，教導(dǎo)啟發(fā)后知后覺者，使之領(lǐng)悟天道，這種舍我其誰的擔(dān)當(dāng)正是中國(guó)古代士人教化的基本邏輯的體現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)“啟蒙”的內(nèi)涵，正顯示出教化邏輯的基本特征。

三 西方現(xiàn)代的Enlightenment概念

我們所理解的西方的“啟蒙”是英文Enlightenment的漢譯，而Enlightenment又是法語lumières的英文翻譯，意思是“光明”。Lumières在18世紀(jì)的討論中經(jīng)常出現(xiàn)，它既指一種思想主張，又指那些正在闡發(fā)這一思想的人。每個(gè)人都有權(quán)擁有光明，這是一個(gè)由17世紀(jì)知識(shí)分子從古代哲學(xué)中借用來的象征，它指代的是智慧。德語中與Lumières對(duì)應(yīng)的單詞是Aufkl?rung。啟蒙知識(shí)分子在德語地區(qū)被稱作Aufkl?rer，在意大利半島則被稱為Illuministi。^[28]啟蒙運(yùn)動(dòng)在德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、北美等不同地區(qū)具有不同的形態(tài)^[29]，它們有的以理性主義為基礎(chǔ)，如德國(guó)、法國(guó)，而有的國(guó)家則特別強(qiáng)調(diào)感性的啟蒙地位，如蘇格蘭^[30]。即使是以理性主義為基礎(chǔ)的德法啟蒙運(yùn)動(dòng)，也存在不同的取向，德國(guó)著重于哲學(xué)的內(nèi)省精神，而法國(guó)則更有烏托邦理想色彩。不同啟蒙思想家的思想之間既有共性又有差異和個(gè)性，啟蒙運(yùn)動(dòng)的權(quán)威研究專家彼得·蓋伊（Peter Gay）就以“家人”（family）來形容這些啟蒙思想家的彼此關(guān)系，他說：“我又深知，哪怕是狹義的啟蒙運(yùn)動(dòng)，其內(nèi)容仍然豐富多端，有時(shí)還自相矛盾?！叶加谩胰恕╢amily）來形容啟蒙思想家的彼此關(guān)系，為的就是兼顧他們之間的親近性和分歧性。我們當(dāng)然不可忘掉狄德羅和萊辛的美學(xué)是不同的，不可忘掉休謨和伏爾泰的政治哲學(xué)是相異的，不可忘掉不同啟蒙思想家有關(guān)進(jìn)步、科學(xué)、教育和其他課題的觀點(diǎn)涵蓋一道幅度頗寬的光譜。……我設(shè)法既忠于歷史的豐富性、微妙差異性和個(gè)人的特質(zhì)，又忠于共性和完形（Gestalten）——它們都是啟蒙運(yùn)動(dòng)之所以為啟蒙運(yùn)動(dòng)的原因?！?sup>[31]西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的“繁復(fù)景觀”（complex vision）^[32]揭示了“啟蒙”問題的內(nèi)在復(fù)雜性，“啟蒙課題在源流上的歧異，與在思想構(gòu)成的多元性格及反復(fù)；不同啟蒙思潮固然各有所重或參差，而即使同一運(yùn)動(dòng)或思潮仍可有矛盾與內(nèi)在緊張”，“繁復(fù)觀念并非指啟蒙理念構(gòu)成或性格的復(fù)雜多義而已；亦為提出啟蒙理念實(shí)可包涵互不相容然而各有基礎(chǔ)的向度、觀念及發(fā)展”。^[33]宗教與理性、自由與美德、天性與社會(huì)、理性與感性等問題也在啟蒙運(yùn)動(dòng)中得到較為深入的探討，而直到霍克海默和阿多爾諾的《啟蒙辯證法》^[34]乃至當(dāng)今各種關(guān)于反思啟蒙的著作，如《啟蒙面面觀：社會(huì)理論與真理倫理學(xué)》^[35]《啟蒙的結(jié)果》^[36]等，在關(guān)于啟蒙的辯證法、啟蒙的真理基礎(chǔ)和啟蒙的多面性之間的探索，進(jìn)一步揭示出啟蒙內(nèi)涵的復(fù)雜性、深刻性及其不斷生長(zhǎng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)問題。誠(chéng)如?？略凇妒裁词菃⒚伞分兴赋觯@一肇始于康德的回答，直到福柯的進(jìn)一步答復(fù)之間，“現(xiàn)代哲學(xué)沒能解答而又無法擺脫的這個(gè)問題隨著此文而悄然進(jìn)入思想史中。自此，現(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)世紀(jì)，以不同的形式一直在重復(fù)這個(gè)問題。從黑格爾到霍克海默或哈貝馬斯，中間經(jīng)過尼采或馬克斯·韋伯，很少有哲學(xué)不曾直接或間接地碰到這同一個(gè)問題”。^[37]顯示出“啟蒙”問題在西方現(xiàn)代哲學(xué)語境中的根本性。

“啟蒙”作為一個(gè)“星叢概念”^[38]，要把握其總體性及其內(nèi)在同一性是相當(dāng)困難的。但是，正如彼得·蓋伊所言，“盡管約翰生（Johnson）與伏爾泰（Voltaire）之間、波普（Pope）與休謨（Hume）之間，或韋斯利（Wesley）與萊辛（Lessing）之間歧異處所在多有，但共通處一樣所在多有”。^[39]?？乱仓赋?，康德文章的概貌顯示出對(duì)現(xiàn)代性的一種態(tài)度，事實(shí)上現(xiàn)代性本身也可以被視為一種態(tài)度。^[40]這種擺脫具體論題限制的把握方式，實(shí)際也適合于我們對(duì)“啟蒙”的整體理解，卡西爾（Ernst Cassirer）就是在這一意義上揭示出啟蒙哲學(xué)的“獨(dú)有特色的哲學(xué)思維形式”^[41]，他說，“啟蒙思想的真正性質(zhì)，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的，因?yàn)樵谶@種形式中，啟蒙思想被歸納為種種特殊的學(xué)說、公理和定理。因此，只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設(shè)，才能搞清它的真正性質(zhì)”。^[42]在卡西爾看來，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)不再像17世紀(jì)的哲學(xué)家那樣充滿“體系癖”，他認(rèn)為這種癖好是哲學(xué)理性的障礙；但啟蒙哲學(xué)并沒有拋棄體系精神，而是以一種更為有效的方式發(fā)揮了它的作用；啟蒙哲學(xué)使哲學(xué)自由運(yùn)動(dòng)起來，使之成為一個(gè)貫通一切的媒介，成為探討其他一切學(xué)科特殊性質(zhì)的基礎(chǔ)；它不再將自己局限于思維王國(guó)，而是觸及并探明產(chǎn)生全部理智活動(dòng)的更深層事物；啟蒙哲學(xué)的基本傾向和主要努力不僅在于分析和解剖它視之為必然的那種事物的秩序，而且在于產(chǎn)生這種秩序，從而證明自己的現(xiàn)實(shí)性和真理性。^[43]卡西爾對(duì)啟蒙哲學(xué)的思維特征的揭示，顯示出啟蒙哲學(xué)思維對(duì)具體性和現(xiàn)實(shí)性特征，打破人們對(duì)于啟蒙哲學(xué)的“體系”指責(zé)，為我們認(rèn)識(shí)啟蒙哲學(xué)的整體性提供了某種可能。

事實(shí)上，卡西爾在這里所揭示的啟蒙哲學(xué)對(duì)于事物現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的探尋，正顯示出啟蒙哲學(xué)作為“批判哲學(xué)”的特征，盡管卡西爾的目的在于打破康德哲學(xué)對(duì)理性的靜止批判，^[44]但是其對(duì)啟蒙哲學(xué)批判精神的揭示卻也可以看到康德在回答啟蒙這個(gè)問題時(shí)所提倡的精神：

啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude（要敢于認(rèn)識(shí)）！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。^[45]

不同于中國(guó)傳統(tǒng)士人“啟蒙”教化中，士人以先知先覺者自任，通過教材經(jīng)書，教導(dǎo)啟發(fā)后知后覺者的邏輯，康德在這里突出了西方Enlightenment理念的三個(gè)特征：第一，與“啟蒙”相對(duì)的“蒙昧”并不是外力所致，而是自己加之于自己的“不成熟狀態(tài)”；第二，“這種不成熟狀態(tài)”指的是不經(jīng)別人引導(dǎo)，就對(duì)自己運(yùn)用理智無能為力，它包括能替我理解的一部書，能替我有良心的牧師，和能替我規(guī)定食譜的醫(yī)生；第三，“啟蒙”的目的和任務(wù)就是自己脫離這種不成熟狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)通過勇敢運(yùn)用自己的理智來實(shí)現(xiàn)。

康德對(duì)啟蒙的這一理解，盡管目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的難度很高，但是這種“批判”精神卻成為啟蒙思想的一個(gè)共同立場(chǎng)，構(gòu)成理解啟蒙運(yùn)動(dòng)整體性的重要根據(jù)。正如《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書》的編者所指出，“批判需要運(yùn)用理性，批判主要不是為了建構(gòu)有關(guān)世界的信念體系，而是考察、質(zhì)疑和推翻公認(rèn)的歐洲文明觀念。批判運(yùn)用到生活的各個(gè)層面，促進(jìn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的偉大改革綱領(lǐng)的形成”。^[46]實(shí)際上，“啟蒙”的這種“批判”精神也構(gòu)成了其與意識(shí)形態(tài)之間的重大差異，后者的形成如同張志揚(yáng)所揭示，其是將個(gè)人的思想說成是普遍的，再通過與權(quán)力的結(jié)合而成為意識(shí)形態(tài)。因此，盡管像理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義、唯物主義、自然哲學(xué)、機(jī)械哲學(xué)、個(gè)人主義等學(xué)說作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，但他們卻都是在理性批判的基礎(chǔ)上形成的。而不像中國(guó)現(xiàn)代以來對(duì)各種思想的“信仰”式接受。

四 中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”概念外來說的質(zhì)疑與辨析

中國(guó)現(xiàn)代文化“啟蒙”的內(nèi)涵及其邏輯，究竟是外來的，還是本土的？解決這一疑問，其關(guān)鍵在于解決以下兩方面的問題：第一，按照一般的理解，中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”一詞是日本根據(jù)古漢語“啟蒙”一詞翻譯西方Enlightenment觀念的產(chǎn)物。那么，這種歷史蹤跡如何？以漢語翻譯的這種“跨語際實(shí)踐”，是否存在著漢語思維誤讀西方觀念的情形？這種“誤讀”本身是否還能以西方意義上的“啟蒙”來理解中國(guó)現(xiàn)代的文化啟蒙？第二，在中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”發(fā)生期，人們又是處于什么語境，以什么方式來理解和實(shí)踐“啟蒙”？這種理解和實(shí)踐的方式體現(xiàn)的是西方的Enlightenment理念還是本土的“啟蒙”觀念？

我們知道，日譯漢語外來詞包括日本和文翻譯西方詞匯、日本人根據(jù)漢語原有的詞匯對(duì)譯西方詞匯等。其中，《啟蒙在中國(guó)的百年遭遇》所舉的例子就屬于后者，一般也會(huì)收錄在漢語外來詞的相關(guān)文獻(xiàn)中。但是，筆者查閱多種文獻(xiàn)，包括劉正埮、高名凱、麥永乾、史有為合編的《漢語外來詞詞典》^[47]，史有為的《漢語外來詞》^[48]，馬西尼《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀(jì)漢語外來詞研究》^[49]，鄭匡民《西學(xué)的中介：清末民初的中日文化交流》的第三章《晚清譯業(yè)及日譯術(shù)語的輸入》第四節(jié)“日譯學(xué)術(shù)名詞在中國(guó)的傳播”、第五節(jié)“進(jìn)入現(xiàn)代漢語中的日譯學(xué)術(shù)名詞”中對(duì)晚清包括梁?jiǎn)⒊?、章太炎等文章中的日譯詞的整理，以及實(shí)藤齋根據(jù)北京師范大學(xué)中文系漢語研究組編的《五四以來漢語書面語的變遷和發(fā)展》中增訂的830個(gè)日語外來詞列表，日本啟蒙思想家西周所翻譯和編撰的辭書中的新造詞條等，以及劉禾在《跨語際實(shí)踐》所附的“源自傳教士漢語文本的新詞及其流傳途徑”“現(xiàn)代漢語的中——日——?dú)W外來詞”“現(xiàn)代漢語的中——日外來詞”“回歸的書寫形式外來詞：源自古漢語的日本‘漢字’詞語”等附表中，均不見“啟蒙”一詞被作為“日譯外來詞”的情形，而同樣根據(jù)漢語增加新義的，包括“經(jīng)濟(jì)”“革命”等，卻都收錄其中。由此可知，以“啟蒙”對(duì)譯西方Enlightenment的源流，仍然需要進(jìn)行艱難的考證。日語最初是以“文明”而非“啟蒙”對(duì)譯英文詞匯“Enlightenment”^[50]，而西方“Enlightenment”所具有的內(nèi)涵在漢語中的表述，卻又不一定是以“啟蒙”作為對(duì)譯。許壽裳1908年發(fā)表于《河南》第四期的《興國(guó)精神之史曜》中，就以“啟明思潮”來理解西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)，“當(dāng)十八之后半，啟明思潮橫溢歐陸，其特色，一言以蔽之：以理性主義與個(gè)人主義二者，丑君權(quán)教權(quán)，欲盡舉舊有之制度文物而一新之也”。^[51]這里使用的是“啟明”一詞。而周作人所作《歐洲文學(xué)史》在論及18世紀(jì)法國(guó)文學(xué)時(shí)，使用了“啟蒙運(yùn)動(dòng)”一詞，但他所對(duì)譯的是Illumination而非Enlightenment。因此，究竟日本是什么時(shí)候以漢語“啟蒙”對(duì)譯“Enlightenment”，而這種對(duì)譯又是什么時(shí)候進(jìn)入漢語語境，至今仍然是懸而未解的問題。

倘使這一詞語確實(shí)是日本以漢語“啟蒙”對(duì)譯西方Enlightenment的觀念，但日本的對(duì)譯，是否就完全是西方新的概念，而不受漢語“啟蒙”原本詞義的影響？事實(shí)上，正如劉禾在《跨語際實(shí)踐》中曾指出的那樣，“一種非歐洲的主方語言可以在翻譯的過程中被客方語言所改變，或與之達(dá)成共謀關(guān)系，也可以侵犯、取代和篡奪客方語言的權(quán)威性”。^[52]后者這種侵犯、取代和篡奪客方語言權(quán)威性的行為，在中國(guó)這一擁有自身語言和思維結(jié)構(gòu)的國(guó)家中，更體現(xiàn)得尤其明顯，如法國(guó)漢學(xué)家謝和耐通過早期傳教士在《圣經(jīng)》翻譯時(shí)所遭遇的漢語及其思維的抵抗，非常形象地呈現(xiàn)出這一問題的現(xiàn)實(shí)性——“在漢文中，用于表示具體和特殊事物與抽象和籠統(tǒng)事物的差異（不是偶然的，而是基本的差異）之內(nèi)容的困難，對(duì)于所有那些在歷史的長(zhǎng)河中，曾盡力把在諸如希臘文、拉丁文或梵文那樣的具有思維特征的語言中形成的觀念，譯作漢文時(shí)都有某些障礙。因此，語言結(jié)構(gòu)不可避免地提出了思維方式問題”。^[53]“革命”一詞的近代波瀾，正是這一觀點(diǎn)的印證。在日本，盡管“革命”一詞來自漢語，但由于天皇萬世一系，其觀念體現(xiàn)出尊王改革的意義，與中國(guó)王朝易姓的以暴易暴的觀念不同。日本近代以“革命”翻譯西方revolution一詞，使得revolution帶有強(qiáng)烈的日本色彩，與其在英美國(guó)家中從“周而復(fù)始”到“叛亂”再到“唯新是求”的本義不同。梁?jiǎn)⒊谌毡窘邮艿恼菐в袕?qiáng)烈日本色彩的“革命”詞義，吁求以和平形式完成政治現(xiàn)代化。但是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“革命”的回返，卻并沒有產(chǎn)生“革命”意義的徹底變化，相反由于本土傳統(tǒng)易姓暴力革命的意義的影響，“革命”一詞達(dá)不到日本尊王改革的意義，反而引起了國(guó)內(nèi)暴力推翻清政府的熱潮，而這一影響構(gòu)成了當(dāng)時(shí)革命派和改良派之間面對(duì)“革命”的不同態(tài)度。^[54]梁?jiǎn)⒊谶@一過程中，其立場(chǎng)也處于一種矛盾之中，在“改良”與“革命”之間游移不定，他的老師康有為就對(duì)此表示不滿，反對(duì)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“革命”的高倡，梁?jiǎn)⒊坏貌粚懽鳌夺尅案铩薄芬晃?，以澄清其立?chǎng)，并回應(yīng)康有為、黃遵憲等人的指責(zé)?！案锩币辉~的“理論旅行”過程，正顯示出不同文化思維對(duì)于外來觀念的“誤讀”所起到的根本作用。

在日本學(xué)界，這種以漢文翻譯西方思想的行為，也被視為是對(duì)西方思想傳播的限制，他們對(duì)日本近代啟蒙思想家中村正直的評(píng)價(jià)就是如此：“從他的經(jīng)歷可以看得很清楚，他原是一個(gè)漢學(xué)家，但另一方面，他又學(xué)習(xí)洋學(xué)，以漢學(xué)的修養(yǎng)為基礎(chǔ)，譯述西洋思想的文獻(xiàn)，對(duì)于啟蒙活動(dòng)貢獻(xiàn)很大。只是因?yàn)樗淖g文，不能擺脫漢文詞匯的限制，這就表明了他作為啟蒙思想家的局限性，同時(shí)也表明了當(dāng)代西洋思想傳播的局限性?！?sup>[55]事實(shí)上，對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的誤讀，在日本已經(jīng)發(fā)生，“明六社”的成員作為日本的“百科全書派”，盡管其在立社“規(guī)章”的第一條規(guī)定其性質(zhì)是“會(huì)合同志，交換意見，增長(zhǎng)知識(shí)”，但是這些“富有漢學(xué)修養(yǎng)”并以漢學(xué)作為他們“接受洋學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)”，“通過傳統(tǒng)的儒佛思想來理解和接受近代歐洲的新思想”的會(huì)員的言論活動(dòng)，卻常常超出此宗旨，且涉及當(dāng)時(shí)的政治問題和社會(huì)問題，“以其卓識(shí)高論，喚醒愚氓，樹立天下的模范，以不負(fù)識(shí)者的期望”來標(biāo)榜其啟蒙的理想。^[56]而這種理想，顯然是儒家的教化理想而不是西方的理性自主的觀念。經(jīng)歷日本和中國(guó)本土雙重“漢語思維”的過濾和取代，“Enlightenment”的“啟蒙”解讀已經(jīng)在很大程度上不同于其原來的意義。任劍濤就指出，“‘啟蒙’并不是我們通常所理解的那種意思，因?yàn)槿藗儽幻杀瘟耍孕枰徊糠窒戎扔X的人，來啟發(fā)教育那些后知后覺的人。這是對(duì)‘啟蒙’真正的涵義沒有加以澄清的情況下，對(duì)啟蒙的嚴(yán)重誤讀。我們把啟蒙概括為最簡(jiǎn)單的‘你蒙我啟’，這是從外部強(qiáng)加給啟蒙的特點(diǎn)，那種斷言啟蒙就是‘我先知先覺，你后知后覺，我作為一個(gè)先覺的教育者來教育后覺者’，就是一種僅僅把啟蒙當(dāng)作啟蒙者自身的封閉性事業(yè)。在中國(guó)，這種認(rèn)知，尤其是在討論法國(guó)啟蒙的時(shí)候，形成了一個(gè)僵化的、普遍的定勢(shì)”。^[57]鄧曉芒也認(rèn)為，以漢語“啟”和“蒙”兩字聯(lián)用，來翻譯西方的Aufkl?rung（德文，意為“澄明”）或Enlightenment（英文，意為“光照”）并不恰當(dāng)，“這個(gè)譯名一開始就具有向未開化的幼稚的民眾或兒童灌輸知識(shí)或真理的含義，也就是把民眾當(dāng)兒童來引導(dǎo)和教育。而按照康德的說法，這種含義恰好就是知識(shí)精英以民眾的監(jiān)護(hù)人自居，是一種反啟蒙的心態(tài)”。^[58]鄧曉芒揭示了中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”的缺陷，“啟蒙”觀念與其說是現(xiàn)代的、西方的，毋寧說是傳統(tǒng)的、中國(guó)的。很顯然，日本誤讀在先，中國(guó)留學(xué)生因其與日本文化傳統(tǒng)的相似，而進(jìn)一步接受和擴(kuò)大了這種誤讀。

如果從根源上追溯，則“Enlightenment”與“啟蒙”代表著兩種不同的形而上學(xué)傳統(tǒng)。謝和耐在比較早期基督教傳入中國(guó)的語言障礙時(shí)，借助語言學(xué)家邦文尼斯特的觀點(diǎn)“我們僅僅懂得那些適合語言背景的思想……這就是說指那種確定和組織我們可以想象之內(nèi)容的手段。語言提供了思想所承認(rèn)的事物之特征的基本輪廓”^[59]，指出希臘語中所具有的“范疇”和“存在”特征在西方思想史上的根本意義，它們建立了感性與理性、永恒與短暫、現(xiàn)象與本質(zhì)之間的“自立物”與“依賴物”的基本關(guān)系，有助于構(gòu)成擺脫感性的和不穩(wěn)定變化的，永久的和理想的現(xiàn)實(shí)的存在，“西方哲學(xué)和宗教思想中，都在通過表面現(xiàn)象尋找‘存在’”^[60]；而漢語卻不具備任何語法范疇，動(dòng)詞與形容詞、副詞與補(bǔ)語、主語與表語表面上也沒有任何區(qū)別，“那種作為穩(wěn)定的、永舊的和超越了可見事實(shí)的‘存在’觀念，在中國(guó)是不為人所知的”^[61]，因此在將西方自希臘、基督教社會(huì)以來所形成的“超越一切和永遠(yuǎn)不變的現(xiàn)實(shí)之理想”翻譯到漢語時(shí)，就存在著難以克服的困難，由此也引發(fā)了早期傳教士對(duì)漢語缺乏邏輯的指責(zé)。謝和耐在這里所揭示的中西形而上學(xué)在語言“存在”上的差異及其對(duì)早期傳教士翻譯《圣經(jīng)》的障礙，實(shí)際上也構(gòu)成中國(guó)接受西方“啟蒙”觀念的障礙，因?yàn)椤皢⒚伞弊鳛橐环N“照亮”的意義，正是來自西方追尋“存在”的這一傳統(tǒng)，Enlightenment是西方探尋“存在”的形而上精神的產(chǎn)物。

作為西方哲學(xué)本體論的發(fā)端，柏拉圖的“洞穴喻”就在“光”與“本體”之間建立了緊密的聯(lián)系。他在《理想國(guó)》的第七卷中，以“光”“太陽(yáng)”來喻指“可知的世界”，而囚徒所生活的洞穴被視為“可見的世界”，囚徒被捆綁生活在黑暗的洞穴，他們將由光源投射的木偶在墻壁上的陰影視為真實(shí)的事物；但一旦囚徒掙脫束縛，轉(zhuǎn)身看見光源，并進(jìn)而走出洞穴看到外面的陽(yáng)光的時(shí)候，他才發(fā)現(xiàn)世界的本相，獲得了真知。在柏拉圖這里，“太陽(yáng)”代表著“最根本、最明亮的存在”^[62]，它是永恒的“善的型”，是可知世界里真理和理性的真正源泉，而可見世界則充滿變化且短暫。囚徒從洞穴到光源的這一過程，正喻示著從存在者（現(xiàn)象）到存在（本質(zhì)）、從變化到永恒、從意見到真理的追索過程，這一過程有賴于“光”對(duì)存在的顯現(xiàn)，因?yàn)闆]有“光”，世界將是一片沉寂和黑暗，這正是西方哲學(xué)一貫堅(jiān)持的形而上學(xué)的道路。實(shí)際上，在中世紀(jì)的神學(xué)中，由柏拉圖“善的型”開啟的光源隱喻，已經(jīng)影響著中世紀(jì)“上帝之光”的“流溢”，而18世紀(jì)的啟蒙精神正是以這一敘事傳統(tǒng)的另一變體“理性之光”來打破上帝之光的神秘性，他們共同分享著“照亮一切而自身不被照亮”的“光源敘事”的傳統(tǒng)。^[63]因此，法國(guó)哲學(xué)家列維納斯認(rèn)為，“自柏拉圖以來，無論光照來自可感知的太陽(yáng)還是可理解的太陽(yáng)，它都制約著、決定著一切存在”。^[64]而法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)也稱西方的整個(gè)哲學(xué)史無非是“光的形而上學(xué)史”，認(rèn)為哲學(xué)思考無法擺脫“光源隱喻”的糾纏。^[65]

無論是法語lumières、德語Aufkl?rung 還是英語Enlightenment，都含有“澄明”“照亮”的“光”的意義，是對(duì)于由宗教和權(quán)威所造成的蒙昧和黑暗的照明，是對(duì)于存在的顯現(xiàn)，是西方“光源敘事”的形而上學(xué)的繼承。正如彼得·蓋伊所指出，西方啟蒙思想家是基督教的“異教徒”，他們以來自古希臘的異教思想來反對(duì)宗教權(quán)威。實(shí)際上，古希臘的神話和柏拉圖的理性精神正是啟蒙精神借以反對(duì)宗教權(quán)威的精神資源，霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中就對(duì)于“啟蒙”與“神話”的關(guān)系做了深刻的揭示，而柏拉圖的理性精神與啟蒙的關(guān)系則在諸多后現(xiàn)代理論中被反復(fù)地思考。從柏拉圖以來的“光”的隱喻和敘事，有著一個(gè)特征，那就是對(duì)“光”的追尋的自主性。在“洞穴喻”中，囚徒是自己一步步走向洞外去尋找陽(yáng)光的，柏拉圖不斷地談?wù)撍麑?duì)光和黑暗之間的適應(yīng)與不適應(yīng)，正顯示出囚徒自身走向“善”的“型”的存在之路的艱難和曲折。在基督教傳統(tǒng)中，除了上帝之外，所有的人都是平等的，沒有誰比誰更接近于上帝，他們獲得上帝之光需要依靠自己的虔誠(chéng)。而在18世紀(jì)以來“啟蒙”傳統(tǒng)中，康德所強(qiáng)調(diào)“不依靠別人的監(jiān)護(hù)”的“成熟狀態(tài)”，正是理性自主性的確證。這種自主性正植根于“光”在顯現(xiàn)存在上的內(nèi)在性。列維納斯指出，“充滿了我們宇宙的光，無論從數(shù)學(xué)物理的角度如何解釋，在現(xiàn)象學(xué)意義上都是現(xiàn)象——也就是意義——的條件：客體在存在（exister）的同時(shí)也為了某人而生（exister），它注定屬于他，而且已經(jīng)附向一個(gè)內(nèi)在——但沒有完全被那個(gè)內(nèi)部所吸攝——并將自己給了出來。來自外界的——被照亮的——事物可以被理解，這也就是說它來自我們自身。由于光的存在，所有的客體才是一個(gè)世界，也就說是屬于我們的。所有權(quán)是世界得以構(gòu)成的要素：由于光的存在，世界才被給予我們，才能夠被領(lǐng)會(huì)。……我們?cè)诘玫娇腕w的同時(shí)也感受到了客體和主體的關(guān)系。一片視閾已經(jīng)打開。其余感覺之所以被黑暗籠罩，是由于其中視閾的不在場(chǎng)……于是，光讓這種內(nèi)在對(duì)外在的包裹成為可能，這種包裹就是意義和‘我思’（cogito）的結(jié)構(gòu)本身?！捎诠獾拇嬖?，一個(gè)來自外界的客體，在先其而存在的視閾中已經(jīng)歸屬了我們；它來自一個(gè)已經(jīng)被領(lǐng)會(huì)的外界，變得似乎來自我們自身，似乎被我們的自由所統(tǒng)領(lǐng)”。^[66]這里所揭示的“光”的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，正深刻地把握住主體的意向性活動(dòng)在連接主體與客體的意義過程中，“光”所具有的從主體內(nèi)在出發(fā)，建構(gòu)客體視閾之“澄明”的根本結(jié)構(gòu)?？腕w之被“看到”“領(lǐng)會(huì)”和“把握”，正是因?yàn)楣鈦碜灾黧w，世界在主體的光的投射下，成為似乎屬于“我們的”。這正是古希臘的哲學(xué)王、中世紀(jì)的上帝和啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家所共同分享的精神結(jié)構(gòu)，也正是啟蒙主體性的內(nèi)涵。

主張中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”話語來自西方而非傳統(tǒng)的一個(gè)重要依據(jù)，就在于認(rèn)為漢語“啟蒙”一詞能夠楔入西方“照明”的光的含義，從而獲得接納西方啟蒙精神的基礎(chǔ)。開篇所引的《啟蒙在中國(guó)的百年歷程》一文就認(rèn)為，以“啟蒙”對(duì)譯Enlightenment的依據(jù)就在于光明“照亮”這一點(diǎn)，與中國(guó)古代啟蒙——尤其是“矇”的意思相近，都是“光”的啟明照亮之義，在這一意義上，以“啟蒙”譯Enlightenment是傳神的。但是，中國(guó)漢語“啟蒙”一詞是否真的具有這種可供接洽的通道？事實(shí)上，誠(chéng)如論者所言，古代“蒙”“矇”可以通用，但是“蒙”與“矇”并非與“光”有著直接的聯(lián)系。《周易》中“蒙”字的意義，一是指幼小之貌，通“萌”，序卦曰：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稺也?！编嵭忉尲礊椤坝仔≈病?。二是指處于險(xiǎn)境，“蒙”卦坎上艮下，坎為險(xiǎn)，不可處，艮為止，不可行，喻指不宜處也不宜進(jìn)的處境，因此不知所當(dāng)為，具有昏蒙之義?！板柙唬好桑较掠须U(xiǎn)，險(xiǎn)而止，蒙”正是此義。兩者共同體現(xiàn)出中國(guó)古代形而上學(xué)的特征：不是對(duì)于存在本體的追尋，而是對(duì)變化的規(guī)律的把握。深刻地影響著中國(guó)人思維的《周易》思想，正是這種“變易”思想的集中體現(xiàn)，而“蒙”卦的“蒙”作為幼小之義和困境之義，都是一種變化，前者重在整個(gè)生長(zhǎng)中的“蒙”的階段，而后者重在進(jìn)退過程中的困頓之義。“蒙”卦的教化，其目的在于如何變這種幼稚為成熟，從困頓走向亨通。這種“啟蒙去蔽”正同時(shí)需要結(jié)合著“時(shí)”與“中”來考察，比如初六和六五都可以啟蒙，而六三和六四卻不予啟蒙，因?yàn)楹笳卟粦?yīng)不順。由此可見，中國(guó)“啟蒙”之義并不具有“光”的隱喻。高亨在《周易古經(jīng)今注》中，認(rèn)為“蒙疑借為矇，古字借用”，“矇”是一種疾病，“有眸子而失明，蒙蒙無所別也”。因此“發(fā)矇者，醫(yī)去其目翳而復(fù)明也”。^[67]這里可以解讀出“失明”與“復(fù)明”的與光有關(guān)的意義，但是“發(fā)蒙”的重心在于“疾病”與“醫(yī)治”的隱喻，這種疾病隱喻主要不是針對(duì)“光明”，而是“教化”。而且高亨在這里也是通過整體的假借來解讀，《周易》經(jīng)注的原文仍然是“蒙”而非“矇”。而我們可以看到，在中國(guó)現(xiàn)代啟蒙話語中，恰好是“先知覺后知”的另一變體“療救者”與“病人”之間的隱喻，構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代啟蒙的一種重要的思想資源，而不是“照亮”之義。其次，“啟”是用手打開，進(jìn)而引申為用“口”訓(xùn)導(dǎo)，重心在一方對(duì)另一方的教化啟發(fā)，盡管由此可以引申出“啟明”之義，但是其本義并非如此。這種用口訓(xùn)導(dǎo)之義，正是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙對(duì)“文字性”的執(zhí)著所在——中國(guó)現(xiàn)代啟蒙的主流是“聲音”的啟蒙，也就是“言文合一”，“視覺性”始終處于一種曖昧的地位。^[68]實(shí)際上，中國(guó)“啟蒙”的根本就在于將受蒙者從蒙困的境遇中開蒙出來，使其亨通而不停滯，既非光的隱喻，又非光的自主。

盡管也有人意識(shí)到“啟蒙”一詞的中國(guó)傳統(tǒng)資源，但在使用上卻突出中西方“啟蒙”與Enlightenment的一致性，而忽視以“啟蒙”對(duì)譯Enlightenment所帶來的觀念上的漢語思維的影響。如李孝悌在《清末的下層社會(huì)啟蒙運(yùn)動(dòng)：1901-1911》中就分析其以“啟蒙”一詞來命名清末中國(guó)社會(huì)通過白話報(bào)、演講社等所進(jìn)行的底層的知識(shí)普及運(yùn)動(dòng)的原因，他認(rèn)為：雖然歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者是以上層社會(huì)或中上階層作為宣導(dǎo)對(duì)象，卻并不妨礙我們用“啟蒙運(yùn)動(dòng)”這個(gè)詞匯或“啟蒙”這個(gè)觀念來指稱發(fā)生在清末的文化、思想和社會(huì)運(yùn)動(dòng)。其原因一方面在于“開蒙”“訓(xùn)蒙”或“蒙求”的觀念和推行，從先秦以來就是中國(guó)傳統(tǒng)的一部分，雖然其重點(diǎn)是以識(shí)字為主，但“開啟蒙昧”的基本意思卻與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)相同；更重要的是許多蒙書的目的并不在教人識(shí)字，而是要灌輸一套道德、價(jià)值觀念，或是介紹某些具體、專門的知識(shí)。而另一方面在于“啟蒙”這個(gè)觀念在20世紀(jì)初依然為開民智者所沿用，例如興建蒙學(xué)堂在當(dāng)時(shí)就是非常普遍的作法，更重要的是“啟蒙”這個(gè)詞，也常常為當(dāng)時(shí)人使用，如《申報(bào)》在1901年的一則報(bào)道中提到商務(wù)印書館根據(jù)泰西訓(xùn)蒙之本而編撰文學(xué)初階一書，評(píng)論者認(rèn)為商務(wù)主人的做法是“啟蒙有術(shù)”，并特別刊載這則消息“以為有志啟蒙者告”。……這些例子都說明當(dāng)時(shí)人已經(jīng)在使用“啟蒙”這個(gè)詞匯，并且有了對(duì)一般民眾進(jìn)行“啟蒙”的觀念。所以即使不借用18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，我們?nèi)匀豢梢杂谩皢⒚伞眱蓚€(gè)字來說明1900年代在中國(guó)發(fā)生的這個(gè)運(yùn)動(dòng)。^[69]李孝悌在這里揭示了“啟蒙”語詞使用的合法性原因，注意到中國(guó)社會(huì)“啟蒙”的久遠(yuǎn)傳統(tǒng)，但是他仍然是在求同的意義上來突出中西啟蒙的內(nèi)涵，而沒有注意到中國(guó)現(xiàn)代啟蒙教化色彩與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)批判特征之間的差異。

五 “啟蒙”話語的現(xiàn)代誤讀

如果我們拋開語詞層面上的糾紛，從中國(guó)現(xiàn)代以來對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)特征的描述的話語，來切入考察“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的中國(guó)式解讀的特點(diǎn)，則可以更為直觀地把握中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”話語的本質(zhì)。

實(shí)際上早在1901年《國(guó)民報(bào)》第二期所刊載《說國(guó)民》一文，就已經(jīng)有對(duì)歐洲“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的理解。該文指出，具備“國(guó)民”思想是當(dāng)今民族競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代自強(qiáng)的根本保證，而“播國(guó)民之種子”則是實(shí)現(xiàn)民族自強(qiáng)的必由之路。論者以法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)為例，“蓋以法國(guó)為國(guó)民之田，以十八世紀(jì)諸學(xué)士為國(guó)民之農(nóng)夫，以自由平等之說為國(guó)民之種子”^[70]，認(rèn)為這是法蘭西矗立于世界的基礎(chǔ)。將法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)理解為“學(xué)士”向“國(guó)民”播下“自由平等”學(xué)說的種子，這正鮮明地展示出中國(guó)人對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理解，但這種以法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)為典范的“國(guó)民”啟蒙思想，實(shí)際上是對(duì)于法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的誤讀，因?yàn)榉▏?guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)是一種“哲人”的思想運(yùn)動(dòng)，與普通大眾無關(guān)。

正如蓋伊所言，“低下階層的問題是一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)從未認(rèn)真檢視的重大政治問題。這不是說啟蒙思想家選擇對(duì)這個(gè)議題緘默——他們從不對(duì)任何議題緘默。他們的作品（尤其是私人書信）提到庶民之處俯拾皆是。真正的缺失在于他們未能認(rèn)真地把啟蒙運(yùn)動(dòng)的邏輯（我說過這邏輯是教育）全部推演出來。他們偶爾談及庶民的文字都有一種勢(shì)利味道，而且明顯缺乏想象力。當(dāng)然，這些文字里還有別的東西：絕望感。貧窮的普遍、文盲的眾多和窮人的粗野讓啟蒙思想家產(chǎn)生一種絕望感，認(rèn)為庶人大眾是無可救藥的”。^[71]盡管啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本邏輯是教育，但是啟蒙思想家的教育方案中，卻沒有對(duì)紳士和庶民一視同仁，他們認(rèn)為理性、激情和迷信是主宰人類的三大事物，但理性只屬于少數(shù)的紳士，而大眾永遠(yuǎn)是激情和迷信的犧牲品，因此高級(jí)的教育只應(yīng)該留給紳士階層，而建議將窮人的小孩送進(jìn)特殊的“職訓(xùn)學(xué)?！?，學(xué)習(xí)紡織和針線等技藝。這種對(duì)大眾教育的歧視，在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的各個(gè)國(guó)家都普遍存在，法國(guó)的伏爾泰、英國(guó)的洛克、休謨、德國(guó)的康德等，都具有類似的表達(dá)。在法國(guó)，面對(duì)人民持續(xù)不斷、日益激烈的革命暴動(dòng)，關(guān)于大眾是否應(yīng)該接受教育的問題引起了持久的論辯，經(jīng)過40多年的爭(zhēng)論，最終才確定人民的教育地位，但是其具體教育內(nèi)容仍偏向于技藝方面，而與啟蒙思想家所大力倡導(dǎo)的精英的理性教育關(guān)系不大。^[72]

最鮮明地表現(xiàn)啟蒙思想家對(duì)大眾庶民的輕視態(tài)度，反映在他們的宗教議題上。蓋伊就指出，“談到十八世紀(jì)的庶民大眾就不能不談社會(huì)宗教的問題。這個(gè)問題古人就談過，而啟蒙思想家對(duì)它更是有莫大興趣；而因?yàn)樗麄兌际菬釔酃诺渲浚运伎歼@個(gè)問題時(shí)亦毫不猶豫向古人借鏡。支持社會(huì)宗教的理?yè)?jù)就在這里：因?yàn)槭翊蟊娛羌で榈呐`，難以用理性思考事情，因此，只有讓他們相信神會(huì)獎(jiǎng)善懲惡，才能嚇阻他們的反社會(huì)行為，變得聽話”。^[73]伏爾泰在反對(duì)基督教時(shí)，充滿激情地反復(fù)說道，“每一個(gè)明智的人，每一個(gè)可敬的人，都會(huì)痛恨基督教”^[74]，但是他這里的每一個(gè)“可敬”和“明智”的人卻并不包括普通人，因?yàn)槠胀ㄈ恕霸谝恍┙艹龅恼苋搜壑校麄兗炔皇敲髦堑?，也不是可敬的，因?yàn)樗麄兪艿搅嘶浇痰木惺薄?sup>[75]狄德羅也在他關(guān)于《百科全書》的文章中，闡明普通人并沒有參與這項(xiàng)事業(yè)中歌頌的“哲理時(shí)代”，“人類的普通大眾都沒有達(dá)到這樣的高度，以使他們能夠推動(dòng)或理解人類精神的這種向前推進(jìn)”。^[76]他甚至“懷疑大眾在推理和哲學(xué)問題上的判斷”，認(rèn)為“他們的聲音是邪惡、愚蠢、殘暴、不理性且充滿偏見的”，“大眾是無知且渾渾噩噩的”，不僅在理智上，而且在道德上也對(duì)大眾產(chǎn)生懷疑，認(rèn)為“他們不能采取強(qiáng)有力而慷慨的行動(dòng)”^[77]。然而，大眾的這種渾渾噩噩卻并不是狄德羅啟蒙大眾的原因，相反，他告訴伏爾泰，“窮人在宗教問題上是低能者，‘太白癡——野蠻——太可憐，而且太忙’，而不能啟蒙他們。他們將永遠(yuǎn)也不會(huì)改變；‘暴民的數(shù)量只會(huì)一直不變下去’”。^[78]而伏爾泰對(duì)此也表示了贊同，認(rèn)為“應(yīng)該在高尚的人中間摧毀宗教，將它留給各種各樣的暴民，宗教就是為他們而設(shè)的”。^[79]正如希梅爾法布（Himmelfarb，G.）所指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)的“哲人們認(rèn)為普通民眾既沒有可能接近理性的道德感，也沒有這種常識(shí)。實(shí)際上，他們認(rèn)為普通民眾還處于自然狀態(tài)中——一種野蠻化的霍布斯的自然狀態(tài)，而不是良性的盧梭的自然狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，只有通過宗教的約束和苛刻要求，才能控制和平息他們”。^[80]這種情形，與《說國(guó)民》中關(guān)于向國(guó)民播種的觀念截然相反?！墩f國(guó)民》是以中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)蒙昧者進(jìn)行開化的“啟蒙”觀念，來理解西方近代強(qiáng)調(diào)“勇敢運(yùn)用自己的理性，使自己擺脫不經(jīng)過別人引導(dǎo)便無法脫離不成熟狀態(tài)”的Enlightenment理念，將其理解為獲得現(xiàn)代思想的“先知先覺者”^[81]向廣大蒙昧的“后覺者”所進(jìn)行啟蒙。這種理解在當(dāng)時(shí)乃至后來都具有相當(dāng)普遍性，從而使得中國(guó)現(xiàn)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)帶上了深刻的傳統(tǒng)烙印，構(gòu)成傳統(tǒng)教化觀念的現(xiàn)代“啟蒙”言說。

這種理解影響了整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的文化啟蒙的過程，成為人們回顧、進(jìn)行啟蒙活動(dòng)的重要觀念基礎(chǔ)。如1947年上海生活書店出版的何干之的《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)史》一書，在第一章《啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義及其社會(huì)基礎(chǔ)》對(duì)中國(guó)現(xiàn)代的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”進(jìn)行界定，就認(rèn)為：

啟蒙二字，從它的字義來說，是開明的意思；也即是“打破欺蒙，掃除蒙蔽，廓清蒙昧?！备@淺一點(diǎn)說，就是解放人們頭腦的束縛，教他們目聰耳明，教他們了解為什么，了解怎樣做。在奴隸社會(huì)里，在封建社會(huì)里，奴隸們、農(nóng)民們是沒有這樣的福氣的。他們受著奴主與地主的鞭撻，已上氣接不了下氣，所謂文化，與他們是無緣的。而且奴隸主地主，也樂得他們愚昧、迷信、盲從。在這樣的社會(huì)中，是沒有所謂啟蒙，因此在奴隸社會(huì)或在封建社會(huì)，從來聽不到有所謂啟蒙。^[82]

我們必須注意到，在何干之的敘述中，“啟蒙”的重心是落實(shí)在“教”上，而這種“教”的對(duì)象是奴隸們和農(nóng)民們，這種“教”的獲得，是由于在新的社會(huì)條件下奴隸們和農(nóng)民們才享有的“福氣”，文化之所以可以與他們結(jié)緣，顯然意味著知識(shí)分子的“教化”之力。文章采用馬克思生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的唯物主義的論述，指出啟蒙運(yùn)動(dòng)是資本主義與封建主義爭(zhēng)斗的產(chǎn)物，是市民階層為獲取自身利益和地位，聯(lián)合其他階層打破貴族特權(quán)，建立自身支配地位而對(duì)封建主義所展開的思想批判運(yùn)動(dòng)。由于這一理解，遂使得何干之將歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)混為一談，認(rèn)為“文藝復(fù)興的標(biāo)識(shí)——人的解放，是啟蒙運(yùn)動(dòng)；十八十九世紀(jì)各國(guó)唯物論者、無神論者、自然科學(xué)者都是反封建的戰(zhàn)士，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)者”。^[83]但在何干之看來，西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)盡管“對(duì)于下層民眾，也種下了不少自覺的種子，便利了他們的社會(huì)解放”^[84]，但是這種以市民為中心的啟蒙運(yùn)動(dòng)也顯示出它的狹隘性，只有東方社會(huì)以下層國(guó)民為主體的民主運(yùn)動(dòng)才是徹底的，因此它才是徹底的、真正的啟蒙運(yùn)動(dòng)。而以1927年為界限的后期啟蒙運(yùn)動(dòng)，正是以下層國(guó)民為中心的啟蒙運(yùn)動(dòng)的模范。何干之作為左翼“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”的主要理論家，其目標(biāo)正是通過將五四定義為“資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙運(yùn)動(dòng)”，揭示其不徹底性，而為無產(chǎn)階級(jí)建立最廣大的聯(lián)合戰(zhàn)線進(jìn)行新的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。

詞典因其權(quán)威性而代表了一定時(shí)期人們對(duì)某種概念的普遍理解和一般共識(shí)，在很大程度上代表了國(guó)人對(duì)某種觀念的認(rèn)識(shí)，我們可以借對(duì)詞典詞條的解釋來考察最一般化的理解的狀況。以《中華辭?！泛汀冬F(xiàn)代漢語詞典》這兩部使用最廣的詞典為例，我們同樣發(fā)現(xiàn)“啟蒙”詞義的傳統(tǒng)性及其對(duì)西方“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的誤讀的存在。《中華辭?！返摹皢⒚伞痹~條，就將“啟蒙”的基礎(chǔ)確立在傳統(tǒng)教化的邏輯上：其一，“開發(fā)蒙昧，使明白事理。特指教育童蒙，使初學(xué)者獲得基本的、入門的知識(shí)”如“祛蔽啟蒙”“啟蒙教育”；其二，“指普及新知，使社會(huì)接受新事物，擺脫愚昧和迷信”如“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。《現(xiàn)代漢語詞典》也是從“使初學(xué)的人得到基本的、入門的知識(shí)”和“普及新知識(shí)，使人們擺脫愚昧和迷信”這兩個(gè)含義來理解“啟蒙”。從表面上看，這種解釋似乎兼及中國(guó)傳統(tǒng)的“啟蒙”內(nèi)涵和西方的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”雙重含義，但從前面我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“啟蒙”觀念的理解和對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的對(duì)比分析中可以發(fā)現(xiàn)，后者所界定的“普及新知，使社會(huì)接受新事物”仍然是“中國(guó)式”的自以為是的理解。以西方權(quán)威的《韋氏詞典》（Merriam-Webster’s 11th Collegiate Dictionary）中對(duì)Enlightenment的解釋進(jìn)行比較。在《韋氏詞典》中，“啟蒙”被解釋為：1.啟蒙的行動(dòng)和方式（the act or means of enlightening：the state of being enlightened）。2.大寫狀態(tài)：指18世紀(jì)一場(chǎng)高揚(yáng)理性主義，反抗傳統(tǒng)社會(huì)、宗教和政治理念的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)前面加冠詞the（capitalized：a philosophic movement of the 18th century marked by a rejection of traditional social，religious，and political ideas and an emphasia on ratioanlism_used with the）。3.在佛教中指沒有欲望和苦難的極樂狀態(tài)（指“涅槃”——筆者注）（Buddhism：a final blessed state marked by the absence of desire or suffering）。它主要從“啟蒙”的狀態(tài)，啟蒙運(yùn)動(dòng)和佛教的意義來進(jìn)行理解。對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的理解的差異，尤其凸顯出中西方的思維差異，西方人對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理解著重從其作為“一場(chǎng)以理性主義為基礎(chǔ)的反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)、宗教、政治觀念的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)”，其重心落在“理性”上，而中國(guó)的詞典中則將重心落在“普及新知識(shí)”上。彼得·蓋伊對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的解釋，因其對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的權(quán)威研究而具有較強(qiáng)的說服力：?jiǎn)⒚烧軐W(xué)堅(jiān)持人的本性的自主性——人為自己、自身的理性目的、自我發(fā)展負(fù)責(zé)，以及在不可避免的范圍內(nèi)，為自己同胞的幸福負(fù)責(zé)。對(duì)哲學(xué)家而言，人至少在本質(zhì)上并非“有罪”，人的本質(zhì)從根本上說是好的，或至少是中立的，這種說法在那個(gè)時(shí)代具有顛覆性和革命性。盡管人身上具有反社會(huì)情緒的否定性力量，但每一個(gè)個(gè)體都可能希望通過自己的努力，比如通過教育、參與政治、以改革的名義進(jìn)行活動(dòng)等來提高自身，但不會(huì)通過祈禱。（The philosophy of the Enlightenment insisted on man’s essential autonomy：man is responsible to himself，to his own rational interests，to his self-development，and，by an inescapable extension，to the welfare of his fellow man. For the philosophes，man was not a sinner，at least not by nature；human nature—and this argument was subversive，in fact revolutionary，in their day—is by origin good，or at least neutral. Despite the undeniable power of man’s antisocial passions，therefore，the individual may hope for improvement through his own efforts—through education，participation in politics，activity in behalf of reform，but not through prayer.）這一解釋鮮明地展示出西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)。與西方這一重視個(gè)人自主性、重視理性批判性的啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀念相比，中國(guó)詞典中對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理解相差甚遠(yuǎn)。

這一“誤讀”的背后所顯示的正是中國(guó)傳統(tǒng)思維形式的深刻影響，而同時(shí)也正是與20世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的思想現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)。對(duì)“國(guó)民”在整個(gè)民族危機(jī)狀態(tài)下的重要性的認(rèn)識(shí)，以及“國(guó)民”精神缺乏的現(xiàn)實(shí)，使得“民”成為中國(guó)現(xiàn)代啟蒙話語的中心話題?！笆俊迸c“民”、知識(shí)分子與大眾之間的關(guān)系，構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代啟蒙話語的中心邏輯。也就因此，知識(shí)人自身的理性反思并不構(gòu)成啟蒙的中心議題，相反，知識(shí)人如何啟蒙大眾才是其孜孜不倦的努力所在。誠(chéng)如鄧曉芒所言，“中國(guó)20世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，一個(gè)最明顯的特點(diǎn)就是，這兩場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)都是由某些民眾的監(jiān)護(hù)人，或者說‘知識(shí)精英’們，居高臨下地對(duì)民眾進(jìn)行‘啟蒙’或‘發(fā)蒙’”。^[85]而這正構(gòu)成與歐美先進(jìn)國(guó)家的啟蒙運(yùn)動(dòng)不同的形態(tài)，也是中國(guó)現(xiàn)代啟蒙言說更親近于俄國(guó)而非西歐的原因。

以“國(guó)民”為重心的啟蒙邏輯正是中國(guó)現(xiàn)代“啟蒙”觀念來自中國(guó)傳統(tǒng)，而非西方的原因。必須注意的是，“國(guó)民”觀念的日本來源。日本“自由民權(quán)”運(yùn)動(dòng)和“國(guó)權(quán)”運(yùn)動(dòng)合一的政治形勢(shì)，對(duì)日本“啟蒙”思想產(chǎn)生深刻影響，使得“國(guó)民”這一概念成為日本啟蒙運(yùn)動(dòng)思想的中心，這一點(diǎn)通過中國(guó)留日人士進(jìn)一步影響到了中國(guó)。但是，中國(guó)現(xiàn)代的國(guó)民啟蒙言說卻并不是對(duì)于日本的直接繼承，而是通過傳統(tǒng)的教化邏輯形成了本土的色彩，這一特征的一個(gè)根本標(biāo)志，就是文學(xué)在“國(guó)民”啟蒙中的位置，中日政治小說理論的差異就很好地揭示了這一不同。^[86]中國(guó)現(xiàn)代啟蒙邏輯的建立，是“國(guó)民”話語的必然結(jié)果，而“國(guó)民”話語的本土建構(gòu)，又直接來源于梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f”。從這一意義上，梁?jiǎn)⒊侵袊?guó)現(xiàn)代誤讀西方啟蒙話語的發(fā)動(dòng)者，也是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙邏輯的建立者。

[1] 董建、王彬彬、張光芒：《啟蒙在中國(guó)的百年遭遇》，《炎黃春秋》2008年第9期。

[2] 余英時(shí)：《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》，載《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第82～83頁(yè)。

[3] 余英時(shí)：《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》，載《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第83頁(yè)。

[4] 余英時(shí)：《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》，載《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第85頁(yè)。

[5] 張艷：《五四“啟蒙運(yùn)動(dòng)說”的歷史考辨》，《史學(xué)月刊》2007年第6期。

[6] 成仿吾：《從文學(xué)革命到革命文學(xué)》，《創(chuàng)造月刊》第一卷第9期，1928年2月1日。

[7] 周作人：《懷廢名》，載周作人著《藥堂雜文》，止庵校訂，河北教育出版社，2001，第123～124頁(yè)。

[8] 李長(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，《李長(zhǎng)之文集》第一卷，河北教育出版社，2006，第21頁(yè)。

[9] 李長(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，《李長(zhǎng)之文集》第一卷，河北教育出版社，2006，第57頁(yè)。

[10] 許慎：《說文解字》，徐鉉校定，中華書局，2004，第26頁(yè)。

[11] 陳初生編纂《金文常用字典》，陜西人民出版社，2004，第69頁(yè)。

[12] 許慎：《說文解字》，徐鉉校定，中華書局，2004，第32頁(yè)。

[13] 許慎：《說文解字》：“發(fā)，射發(fā)也。從弓，癹聲?！敝甘殖謽?biāo)槍射，雙足飛奔，借慣性投向野獸或敵人。這一詞義進(jìn)一步引申為“打開”“開啟”，如《聊齋志異·促織》“成有子九歲，窺父不在，竊發(fā)盆”。

[14] 劉壎：《隱居通議·論悟二》卷一，文淵閣四庫(kù)全書。

[15] 朱熹：《晦庵集》卷三十五，文淵閣四庫(kù)全書。

[16] 劉獻(xiàn)廷：《廣陽(yáng)雜記》卷三，中華書局，1957。

[17] 《朱子年譜》卷三，又見《易學(xué)啟蒙通釋原序》，文淵閣四庫(kù)全書。

[18] 《易附錄篆注》卷十五，文淵閣四庫(kù)全書。又《朱子年譜》卷三：“六經(jīng)遭秦煨燼，惟易以卜筮得全。迄漢魏，流為讖緯之學(xué)。王弼始刋落象數(shù)，釋以清談。諸儒因之。至伊川程子，始發(fā)明孔氏之微言，而卦爻之本則未及焉。康節(jié)邵子，傳伏羲先天圖，蓋得其本而亦未及于卜筮也。先生既推羲文之意，作周易本義，又懼學(xué)者未明厥旨，乃作啟蒙四篇，以為言易不本象數(shù)，既支離散漫而無所根著，其本象數(shù)者又不知法象之自然，未免牽合附□。故其篇目，以本圖書、原卦畫、明蓍策，考變占為次，凡掛揲及變爻，又皆盡破古今諸儒之失，而易始復(fù)其舊。”

[19] 《文公易說》卷二十三：“當(dāng)日諸儒既失其傳，而方外之流，陰相付受，以為丹灶之術(shù)，至于希夷康節(jié)，乃反之于易，而后其說始得復(fù)明于世，然與見行周易次第行列多不同者，故聞?wù)邉?chuàng)見，多不能曉，而不之信，只據(jù)目今見行周易，縁文生義，穿鑿破碎，有不勝其杜撰者。此啟蒙之書所為作也，若其習(xí)聞易曉，人人皆能領(lǐng)略，則又何必更著此書，以為屋下之屋，床上之床哉?！?/p>

[20] 臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰通過對(duì)孟子解釋學(xué)的研究認(rèn)為中國(guó)古典經(jīng)典解釋學(xué)的思維和形式的特征是：“東亞文化中的‘興’式思維方式，表現(xiàn)方法固不限一格，但憑藉經(jīng)典闡釋以寄寓心曲則為常見之方法，或表述個(gè)人企慕圣域之心路歷程；或痛陳時(shí)弊，寓經(jīng)世思想于注經(jīng)事業(yè)之中；或激濁以揚(yáng)清，藉解經(jīng)以駁斥異端，凡此種種皆不取僵直之邏輯論證，而以達(dá)意為善，是故后人亦當(dāng)‘以意逆之，是為得之’?！币婞S俊杰《東亞儒學(xué)史研究的新視野：儒家詮釋傳統(tǒng)研究芻議》，載洪漢鼎主編《中國(guó)詮釋學(xué)》第一輯，山東人民出版社，2003，第38頁(yè)。

[21] 金景芳、呂紹綱：《周易全解》，吉林大學(xué)出版社，1989，第67頁(yè)。

[22] 孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，《唐宋注疏十三經(jīng)》第一冊(cè)（全四冊(cè)），中華書局，1998，第20頁(yè)。

[23] 金景芳、呂紹綱：《周易全解》，吉林大學(xué)出版社，1989，第68頁(yè)。

[24] 朱熹：《原本周易本義》卷一，文淵閣四庫(kù)全書。

[25] 虞翻解釋曰：謂三，誡上也，“金夫”謂二。初發(fā)成兌，故三稱“女”，兌為“見”，陽(yáng)稱“金”，震為“夫”，三逆乘二陽(yáng)，所行不順，為二所淫，上來之三陟陰，故曰“勿用娶女，見金夫”矣。坤身稱“躬”，三為二所乘，兌澤動(dòng)下，不得之應(yīng)，故“不有躬”。失位多兇，故“無攸利”也（李道平撰，潘雨廷點(diǎn)校：《周易集解篆疏》（十三經(jīng)清人注疏），中華書局，1994，第20頁(yè)）。金景芳、呂紹綱在《周易全解》有更為通俗的解釋，“她作為一個(gè)女子，本應(yīng)等待與她正應(yīng)的上九來求她，而她卻見近旁九二這個(gè)美好的男子而動(dòng)心，悅而從之，未能保有其身”（金景芳、呂紹綱：《周易全解》，吉林大學(xué)出版社，1989，第70頁(yè)）。

[26] 六四既遠(yuǎn)離九二，又遠(yuǎn)離上六，與它對(duì)應(yīng)的初六又是陰爻，沒有正應(yīng)。所以出于困蒙之境?！吨芤兹方忉尩?，“陰為虛，陽(yáng)為實(shí)?！嚓?yáng)剛最遠(yuǎn)，不能親賢”。

[27] 參見《孟子·萬章上》《孟子譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，1988，第225頁(yè)。

[28] 〔美〕賴爾（Reill，P.）、〔美〕威爾遜（Wilson，E.）：《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書》，劉北成、王皖強(qiáng)編譯，上海人民出版社，2004，第11頁(yè)。

[29] 關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的多樣性，參考美國(guó)學(xué)者格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》（齊安儒譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011），陳海文：《啟蒙論：社會(huì)學(xué)與中國(guó)文化啟蒙》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010）。

[30] 可參考近期出版的關(guān)于蘇格蘭啟蒙的系列譯作，如亞歷山大·布羅迪的《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》（浙江大學(xué)出版社，2010），哈奇森的《論美與德性觀念的起源》（浙江大學(xué)出版社，2009）、《論激情和感情的本性與表現(xiàn)以及對(duì)道德感官的闡明》（浙江大學(xué)出版社，2009）。

[31] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運(yùn)動(dòng)（下）：自由之科學(xué)》，劉森堯、梁永安合譯，立緒文化，2008，第20～21頁(yè)。

[32] 繁復(fù)景觀”（complex vision）一詞來自艾琳·凱利為以賽亞·伯林所著的《俄羅斯思想家》所寫的導(dǎo)論，中譯本譯為“復(fù)雜的慧見”，艾琳·凱利借此來說明伯林透過復(fù)雜的世界觀而洞察事物的謬誤。陳海文在《啟蒙論：社會(huì)學(xué)與中國(guó)文化啟蒙》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010，第45頁(yè)）中借用該詞來形容啟蒙運(yùn)動(dòng)的歧異的景觀。

[33] 陳海文：《啟蒙論：社會(huì)學(xué)與中國(guó)文化啟蒙》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010，第45頁(yè)。

[34] 〔聯(lián)邦德國(guó)〕馬克斯·霍克海默、特奧多·威·阿多爾諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶出版社，1993。

[35] 〔美〕托馬斯·奧斯本：《啟蒙面面觀：社會(huì)理論與真理倫理學(xué)》，鄭丹丹譯，商務(wù)印書館，2007。

[36] 〔美〕安東尼·J.卡斯卡迪：《啟蒙的結(jié)果》，嚴(yán)忠志譯，商務(wù)印書館，2006。

[37] 杜小真選編《?？录?，上海遠(yuǎn)東出版社，1998，第528頁(yè)。

[38] 本雅明在《德國(guó)悲劇的起源》中有一個(gè)著名的比喻：“理念之于對(duì)象正如星叢之于星星。”（陳永國(guó)譯，文化藝術(shù)出版社，2001，第7頁(yè)）周憲在《審美現(xiàn)代性批判》中采用本雅明的“星叢”概念來考量“現(xiàn)代性”的概念，他指出本雅明的“星叢”概念顯示出現(xiàn)代性的地方性、差異性和多元性，彰顯出思想的“碎片”性質(zhì)，誠(chéng)如本雅明所說，“概念的功能就是把現(xiàn)象聚集在一起”“理念存在于不可化約的多元性之中”（見周憲《審美現(xiàn)代性批判》，商務(wù)印書館，2005，第59頁(yè)）。本文在此也采用這一概念來理解“啟蒙”的地方性、差異性和多元性。

[39] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運(yùn)動(dòng)（下）：自由之科學(xué)》，劉森堯、梁永安合譯，立緒文化，2008，第20頁(yè)。

[40] 杜小真選編《?？录?，上海遠(yuǎn)東出版社，1998，第533～534頁(yè)。

[41] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，2007，“序”第2頁(yè)。

[42] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社，2007，“序”第4頁(yè)。

[43] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社，2007，“序”第3～4頁(yè)。

[44] 〔德〕E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社，2007，顧偉銘所撰“譯者前言”第2頁(yè)。

[45] 〔德〕伊曼努爾·康德：《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1990，第22頁(yè)。

[46] 〔美〕賴爾（Reill，P.）、〔美〕威爾遜（Wilson，E.）：《啟蒙運(yùn)動(dòng)百科全書》，劉北成、王皖強(qiáng)編譯，上海人民出版社，2004，第24頁(yè)。

[47] 劉正埮、高名凱、麥永乾、史有為合編《漢語外來詞詞典》，上海辭書出版社，1984。

[48] 史有為：《漢語外來詞》，商務(wù)印書館，2000。

[49] 〔意〕馬西尼：《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀(jì)漢語外來詞研究》，黃河清譯，漢語大詞典出版社，1997。

[50] 季劍青：《“啟蒙”背后的歷史》，《中國(guó)報(bào)道》2009年第7期。

[51] 旒其：《興國(guó)精神之史曜》，《辛亥革命前十年時(shí)論選集》第三卷，張枬、王忍之編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960，第299頁(yè)。

[52] 〔美〕劉禾：《跨語際實(shí)踐》，宋偉杰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002，第38頁(yè)。

[53] 〔法〕謝和耐：《中國(guó)與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第218頁(yè)。

[54] 陳建華：《論現(xiàn)代中國(guó)“革命”話語之源——二十世紀(jì)初“革命”、“かくめぃ”和“Revolution”的翻譯過程》，《“革命”的現(xiàn)代性：中國(guó)“革命”話語考論》，上海古籍出版社，2000，第1～13頁(yè)。

[55] 〔日〕近代日本思想史研究會(huì)：《近代日本思想史》，馬采譯，商務(wù)印書館，1983，第41頁(yè)。

[56] 〔日〕近代日本思想史研究會(huì)：《近代日本思想史》，馬采譯，商務(wù)印書館，1983，第45～46頁(yè)。

[57] 任劍濤：《啟蒙的自我澄清：在神人、古今與中西之間》，《學(xué)術(shù)界》2010年第10期。

[58] 鄧曉芒：《20世紀(jì)中國(guó)啟蒙的缺陷》，《史學(xué)月刊》2007年第9期。

[59] 〔法〕邦文尼斯特：《思想的類型和語言的類別》，轉(zhuǎn)引自〔法〕謝和耐《中國(guó)與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第218頁(yè)。

[60] 〔法〕謝和耐：《中國(guó)與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第219頁(yè)。

[61] 〔法〕謝和耐：《中國(guó)與基督教：中西文化的首次撞擊》，耿升譯，上海古籍出版社，2003，第219頁(yè)。

[62] 〔古希臘〕柏拉圖：《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2003，第515頁(yè)。

[63] 參考田海平《光源隱喻與哲學(xué)的敘事模式》，《人文雜志》2002年第4期和黃瑜《“光源隱喻”與列維納斯的超越》，《自然辯證法研究》2008年第2期。

[64] 〔法〕 埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，2006，第47頁(yè)。

[65] 轉(zhuǎn)引自田海平《光源隱喻與哲學(xué)的敘事模式》，《人文雜志》2002年第4期。

[66] 〔法〕 埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，2006，第47～48頁(yè)。

[67] 高亨：《周易古經(jīng)今注》，上海書店出版社，1991，第17～18頁(yè)。

[68] 周蕾在《原初的激情：視覺、性欲、民族志與中國(guó)當(dāng)代電影》的第一部分《視覺性、現(xiàn)代性以及原初的激情》中，以魯迅與幻燈片的關(guān)系，探討了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)啟蒙對(duì)視覺的抵抗，“顯然，視野與視覺性對(duì)魯迅來說意味著威脅”。周蕾分析這種威脅的兩種意義：首先，“作為一種違反魯迅自我意志并強(qiáng)加其自身的巨大力量，這一威脅將促成魯迅寫作生涯的‘開始’……盡管魯迅的‘答案’是從事寫作，視覺性的威脅效應(yīng)將始終噩夢(mèng)般地纏擾他。他在不期然中遭遇到的幻燈片展示內(nèi)容將是魯迅以及他的知識(shí)分子朋友在未來寫作時(shí)的主要關(guān)懷”，視覺性的震驚使魯迅意識(shí)到，在世界的眼中他自己與他的同胞是被視為奇觀而存在，由此萌生了國(guó)族意識(shí)；其次，是意識(shí)到自己正面對(duì)一種有力的媒體，這種媒體很可能奪取并取代傳統(tǒng)上文學(xué)和寫作所享有的地位。作為一種直接性和功效極大的有力傳播形式，電影媒體的入侵對(duì)知識(shí)分子而言，意味著他們可能將要失去通過對(duì)書寫文字的掌握及傳統(tǒng)享有的文化權(quán)力。但是，魯迅?jìng)儏s并不是明顯地拒絕視覺，而是“通過視覺性的兩難回到文學(xué)”。周蕾認(rèn)為這是魯迅行為顯示出來的傳統(tǒng)本性，而不像其他批評(píng)家所認(rèn)為的那樣，是一種抉擇的激進(jìn)意義，這就顯示出中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)寫作“被影像永久煩擾與肢解”的事實(shí)。（周蕾：《原初的激情：視覺、性欲、民族志與中國(guó)當(dāng)代電影》，孫紹誼譯，香港源流出版公司，2001，第22～30頁(yè)。）

[69] 李孝悌：《清末的下層社會(huì)啟蒙運(yùn)動(dòng)：1901-1911》，河北教育出版社，2001，第11～12頁(yè)。

[70] 佚名：《說國(guó)民》，載張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時(shí)論選集》第一卷上，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960，第77頁(yè)。

[71] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運(yùn)動(dòng)（下）：自由之科學(xué)》，劉堯森、梁永安譯，臺(tái)灣立緒文化事業(yè)有限公司，2008，第601頁(yè)。

[72] 參考〔法〕 丹尼爾·羅什《啟蒙運(yùn)動(dòng)中的法國(guó)》，楊亞平等譯，華東師范大學(xué)出版社，2010。該書第二部分第十章“應(yīng)該教育人民嗎”對(duì)這個(gè)問題的過程進(jìn)行了描述，由人民是否需要教育這一問題長(zhǎng)達(dá)40年的爭(zhēng)論可以見出法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)于“人民”的復(fù)雜態(tài)度，盡管有一部人認(rèn)為教育的必要，但是正如作者所指出，“啟蒙思想在社會(huì)等級(jí)平等的合法性和社會(huì)救濟(jì)的合法權(quán)利方面產(chǎn)生了分歧，所以民眾教育的開展是有局限的，只能有的放矢地進(jìn)行。民眾教育并不是為了讓他們實(shí)現(xiàn)自我解放，而是讓他們更能有效率地工作，更順從于社會(huì)的等級(jí)關(guān)系”（第322頁(yè)）。

[73] 〔美〕彼得·蓋伊：《啟蒙運(yùn)動(dòng)（下）：自由之科學(xué)》，劉堯森、梁永安譯，立緒文化，2008，第605～606頁(yè)。

[74] 轉(zhuǎn)引自格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，齊安儒譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011，第89頁(yè)。

[75] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，齊安儒譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011，第89頁(yè)。

[76] 〔法〕狄德羅：《百科全書》，轉(zhuǎn)引自格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011，第89頁(yè)。

[77] 〔法〕狄德羅：《百科全書》，轉(zhuǎn)引自格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú肌冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011，第89頁(yè)。

[78] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011，第90頁(yè)。

[79] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011，第90頁(yè)。

[80] 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，齊安儒譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011，第91頁(yè)。

[81] 梁?jiǎn)⒊凇秶?guó)民十大元?dú)庹摗分袑⑽拿鏖_化人士稱為“以先知先覺自任者”。

[82] 何干之：《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)史》，上海生活書店出版社，1947，第1頁(yè)。

[83] 何干之：《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)史》，上海生活書店出版社，1947，第2頁(yè)。

[84] 何干之：《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)史》，上海生活書店出版社，1947，第2頁(yè)。

[85] 鄧曉芒：《20世紀(jì)中國(guó)啟蒙的缺陷》，《史學(xué)月刊》2007年第9期。

[86] 參考第二章第四節(jié)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)日本政治小說的誤讀部分。